徐无鬼第二十四 南华真经副墨
则阳第二十五
外物第二十六 

    杂篇 则阳第二十五

    此篇多有精到之语,却与内篇何异? 

    则阳游于楚,夷节言之于王,王未之见。夷节归。彭阳见王果曰:“夫子何不谭我于王?”王果曰:“我不若公阅休。”彭曰:“公阅休奚为者邪?”曰:“冬则擉鳖于江,夏则休乎山樊。有过而问者,曰:‘此予宅也。’夫夷节已不能,而况我乎!吾又不若夷节。夫夷节之为人也,无德而有知,不自许,以之神其交,固颠冥乎富贵之地。非相助以德,相助消也。夫冻者假衣于春,暍者反冬乎冷风。夫楚王之为人也,形尊而严;其于罪也,无赦如虎。非夫佞人正德,其孰能桡焉﹗故圣人,其穷也,使家人忘其贫;其达也,使王公忘爵禄而化卑。其于物也,与之为娱矣;于人也,乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和,与人并立而使人化,父子之宜。彼其乎归居而一间其所施。其于人心者若是其远也,故曰‘待公阅休’。”

    则阳,彭姓,名阳,欲因夷节以见楚王,弗果间而夷节归,复因王果以求见。王果曰:我不若公孙阅休。休,楚之贤人也,冬则擉鳖于江,夏则休乎山樊,有过而问之,则曰:此吾宅也!言予之所安若此。

    盖公阅以恬退为事,而则阳嗜进不已,故王果称道其贤,意欲使之自悟。曰:是人也,夷节已不能及矣,而况于我乎?然我不惟让德阅休,抑且难比夷节。

    节之为人也,虽无恬退之德,而又干进之智,若苟不以气节自许,而与之滑和以神其交,则其气味之所薰,必将颠倒昏昧于富贵之地,非徒无益,实相损也,故曰:非相助以德,相助消也。

    夫冻者假衣于春,喝者反冬乎冷风,言人苦冻而无衣,则暴于春阳而自暖;伤暑而成暍,则披于冷风而自寒。

    人有不足之病者,非造化不足以移之,圣人之化人亦犹是也。请言楚王之为人也,其自处也严而峻,其处人也刻而猛,非有辩才正德,谁能动之?

    ‘佞人’下‘正德’二字甚有 分晓,盖当时之人以佞为贤,加以正德,则为有用之才而不邪,言楚王凶暴,必非常人之所能化。

    故惟圣人有善世之用,进退隐见无所不宜,是故:其穷也,能使家人忘其贫;而其达也,能使王公忘其贵;其与物也,乐与之群而无有乎猜忌之心;于人也,乐人之通而无有乎自失之意;其和气之所薰蒸,有不饮而自醉,并立而自化者。

    其于乡于国有如此者,彼其归而居乎家,则父子以正,恩义以笃,从容暇豫,而一闻其所施,有雍雍之美而无嗃嗃之厉,即此幽闲之心与彼人心之躁竞者,何啻天壤!故曰:其于人心若是其远也。

    于稽其德,则公阅休其人也。待此人而与之以见楚王,则彼必有以上化其君,下助于友矣。之人也,岂予之所能及哉?

    章内二‘不若’词语,婉媚可讽。

    圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。复命摇作而以天为师,人则从而命之也。

    此言圣人尽性致命之学。圣人以天地万物为一体,故其达绸缪以盖一体之爱者,似乎有心,而不知其出于天性之自然,非有所勉焉而为之也。夫性,根极于命者也,尽性则致命矣。

    故圣人复命摇作而以天为师,摇作,即动作之义。天,普万物而无心,圣人师天,亦爱周万物而无情,是谓天师。以天为师,则圣人者天之徒也,谓圣人为天可也,而犹曰人者,因其有形而命之也。其实圣人也、天也,一也。 

    忧乎知而所行恒无几时,其有止也,若之何!

    承上言,圣人师天,庸人师心,故尝忧乎知之所不及者,以百年而作万年之计,不知百年之中所行几何?我方欲行而时其有止,时,即所谓生死之期。时其止矣,我将若之何哉?不若师天而顺应之为得也。 

    生而美者,人与之鉴,不告则不知其美于人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其可喜也终无已,人之好之亦无已,性也。圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其爱人也无已,人之安之亦无已,性也。

    有生而美者,不自知其美也,人与之鉴,又为之告,知若不知也,闻若不闻也,然而其美也不以不知不闻而遂失;故其可喜也终无己,而人之好之也亦无己,此皆自然而然,故曰性也。

    以喻圣人爱人,亦不自知其能爱人也,人与之名,又为之告,而圣人知若不知,闻若不闻,其爱人也终无己,而人之安之也亦无己。

    大抵天下事,忌有能所,有能所则非自然矣。此因上文‘师天’之说而绪及之。

    旧国旧都,望之畅然。虽使丘陵草木之缗入之者十九,犹之畅然,况见见闻闻者也,以十仞之县众闲者也。

    夫人之情,莫不喜于得见闻而还旧观,故旧国旧都,望之无不畅然。虽然丘陵高下,草木缗合,入之者十忘其九,犹之畅然,而况见如所见、闻如所闻者乎?

    喻诸其畅,犹以十仞之台而县众间者也。十仞,台之至高者,台高则无所蔽亏而音声四达。众间,即‘合止柷敔,笙镛以间’之‘间’。

    所闻所见若此,则一时耳目何如哉?当必有异常者矣,以况闻知者不若见知之为真,影响形似者不若心领神会之为切也。 

    冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。日与物化者,一不化者也。阖尝舍之!

    环中,虚净无物之处,真空之本体也。得此以随万物之成,则无始无终,无几无时。日与物化,而彼一不化者以为之枢纽,盍亦当舍是乎?舍之言止也,止于其所,则能止众止矣。冉相氏,古之圣君。

    夫师天而不得师天,与物皆殉,其以为事也若之何?夫圣人未始有天,未始有人,未始有始,未始有物,与世偕行而不替,所行之备而不洫,其合之也若之何?

    夫人皆曰:“吾复命摇作,以天为师矣。”而不得师天,与物皆殉,则其为事也,若之何哉?盖师天者,无心而顺应之谓也;殉物者,有情而私感之谓也。殉物,则不得谓之师天矣。

    夫师天者,未始有天也。既未始有天矣,安得有人?非惟未始有天,抑且未始有始。既未始有始矣,安得有物?是师天者,师其未始有而已矣,是之谓“得其环中,以应无穷”。故与世偕行而不替,所行之备而不洫。替之言废也。洫,如“老洫”之“洫”,言奸而深也。所行之备,言任汝千变万化,皆是顺应而不深洫。如此,则既不绝乎物,而又不殉乎物,正与“天地之心,普万物而无心”者吻合而无间,此圣人之善于师天也。欲求合于圣人也,若之何其合之哉?意则见下。

    汤得其司御,门尹登恒为之傅之,从师而不囿;得其随成。为之司其名;之名,嬴法,得其两见。仲尼之尽虑,为之傅之。容成氏曰:“除日无岁,无内无外。”

    汤武者,反之而成圣者也,故以汤立教。汤得其司御,司御,犹云司牧。言天以汤为君,而又命门尹登恒以主教民之职,此人当是伊尹,恒字疑作衡。

    言汤为司御尹登阿衡治之教之,一顺众人之所欲,而未始合围以驱人之必从,故曰“从师而不囿”。斯亦可谓得其随成之道者矣。其曰为之司御,名焉而已,汤不愿得之也。何者?之名也,嬴法也,两见也。嬴法,犹老子所谓“馀食赘行”。盖以大道无名,名相一立,则天下皆殉名而求,相率而为疣赘之行。名则有是非,名则有美恶,名则有生灭。“高下相倾,长短相形”,皆自名始,天下皆落于两见之中,故曰“得其两见”。

    所以仲尼立万世之教,为之尽虑以傅之。尽虑者,举天下而入于何思何虑之中,无意必固我之地。思虑尚无,何况名相?一尚不立,安有两见?

    所以容成氏有言:除日则无岁矣,无内则无外矣。无思虑则无名相矣,是谓得其环中。师天而不与物殉,皆尽虑之道也。

    篇中错举成汤、仲尼,一则反之之圣,一则集大成之圣,意亦精到。

    魏莹与田侯牟约,田侯牟背之,魏莹怒,将使人剌之。犀首公孙衍闻耻之,曰:“君为万乘之君也,而以匹夫从仇。衍请受甲二十万,为君攻之,虏其人民,击其牛马,使其君内热发于背,然后拔其国。忌也出走,然后抶其背,折其脊。”季子闻而耻之,曰:“筑十仞之城,城者既十仞矣,则又坏之,此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣,此王之基也。衍,乱人,不可听也。”华子闻而丑之,曰:“善言伐齐者,乱人也;善言勿伐者,亦乱人也;谓‘伐之与不伐乱人也’者,又乱人也。”君:“然则若何?”曰:“君求其道而已矣﹗”

    魏使刺齐,以万乘之君而为盗贼之事,故犀首耻之,而愿为之战攻。犀首,官名,衍其名也。忌而出走,言谓忌而走也。抶,击也。抶背折脊,犹言扼吭拊背之意。魏固非齐敌也,而犀首敢为夸大之言以故季子耻之。耻之者,耻其邀无实之虚功,而坏垂成之实绩也,故以筑城为喻。

    言筑城十仞,既已成矣,而又从而坏之,则必殆其苦于胥靡。胥靡者,城旦舂也。今魏已休养七年矣,罢兵息民,此致王之基而垂成之绩也,而今复坏之,何哉?故曰:衍,乱人,不可听也。

    夫季子之言善矣,而华子丑之者何?谓其犹有功利之心,而不知求其道也。道则无人我、无恩怨、无大小强弱,而战争攻守之事皆不在所论矣。

    惠子闻之而见戴晋人。晋人曰:“有所谓蜗者,君知之乎?”曰:“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏,有国于蜗之右角者曰蛮氏,时相与争地而战,伏数万,逐北旬有五日而后反。”曰:“噫!其虚言与?”曰:“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎?”君曰:“无穷。”曰:知游心于无穷,而反在通达之国,若存若亡乎?”君曰:“然。”曰:“通达之中有魏,于魏中有梁,于梁中有王,王与蛮氏有辩乎?”君曰:“无辩。”客出,而君惝然若有亡也。客出,惠子见。君曰:“客,大人也,圣人不足以当之。”惠子:“夫吹筦也,犹有嗃也;吹剑首者,吷而已矣。尧舜,人之所誉也。道尧于戴晋人之前,譬犹一吷也。”

    王不知道,故惠子以戴晋人间,论之以道。夫梁自视者大,不自量力,故晋人设为极小之喻以剧之。蜗,蜗牛也。蜗牛固小,而左右二角之触、蛮,则小之又小矣。以俗眼观者,无小不大;以道眼观,无大不小,天下一蜗也,梁国一蛮也,奚以辩哉?

    知游心于无穷而反于通达之国,则道之本乡在是矣。于无穷无极无人无我之乡而忽起触蛮之斗,何其微哉,宜君之惝然若有所亡也。

    客出,而惠子以大人诵晋人,复为设喻:吹管者犹有嗃也,吹剑首则吷而已矣。何故?管孔小,犹以形气相戛而有声;若剑首之环,吹之则吷然过矣,不得有声也。

    今道圣人于大人之前,则圣者将失其为圣,安得有声乎哉?夫以掎逊之尧舜尚不能以有声,而况斗争之蛮触乎?大晋人,正以小梁国也。

    孔子之楚,舍于蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者,子路曰:“是稯稯何为者邪?”仲尼曰:“是圣人仆也。是自埋于民,自藏于畔。其声销,其志无穷,其口虽言,其心未尝言。方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也,是其市南宜僚邪?”子路请往召之。孔子曰:“已矣!彼知丘之著于己也,知丘之适楚也,以丘为必使楚王之召己也。彼且以丘为佞人也。夫若然者,其于佞人也羞闻其言,而况亲见其身乎!而何以为存!”子路往视之,其室虚矣。

    蚁丘,地名。蚁丘之浆,蚁丘之卖浆者家也。邻有夫妻为人臣妾而与人登极者,登极,乘屋也。稯稯,发乱不整之貌。子路见此稯稯者状貌必异,故问于夫子,而夫子曰:是谓圣人仆,言其有圣德而隐于仆隶之中。故曰:自埋于民,自藏于畔,其声虽陨而心则无穷焉,其口虽言而心则尝默焉,方且与世违而不屑与彼龌龊者俱,是陆而沉者也。藏于畔,谓不南面而为君,不北面而为臣,又不与主人分庭抗礼而为客,惟自藏于左右两畔而供臣妾之役于他人。

    曰埋曰藏,深言其不自见也。陆而沉者,言其当见而反隐。盖登极者,亦丈人、沮溺之徒,夫子以市南宜僚当之。

    前言‘宜僚弄丸而两家之难解’。注:以僚楚之勇士,楚白公将作乱,使人召僚,僚不应,胁之以剑,弄丸如故,后白公杀令尹子西,而难不及僚,其人必有以自守而不慕夫人爵之荣者,故夫子以之而律是人。

    子路请往召之矣,是则以丘为佞。有德者之远佞人也,惟恐其影响之不幽,而况肯我见乎?将无以存焉为而去矣!子路往视之,则其室已虚。虚其室者,挈妻子而去之也。其绝人逃世有如此者,夫子何以取焉?谓其不自圣、不自见,而有几于道也。

    长梧封人问子牢曰:“君为政焉勿卤莽,治民焉勿灭裂。昔余为禾,耕而卤莽之,则其实亦卤莽而报余;芸而灭裂之,其实亦灭裂而报余。予来年变齐,深其耕而熟耰之,其禾繁以滋,予终年厌飧。”庄子闻之曰:“今之治其形,理其心,多有似封人之所谓,遁其天,离其性,减其情,亡其神,以众为故。卤莽其性者,欲恶之孽,为性萑苇蒹葭,始萌以扶吾形,寻擢吾性;并溃、漏、发,不择所出,漂疽疥痈、内热、溲膏是也。”

    卤莽,土块大而草根盛也;灭裂,灭善类而地肤坼也,皆耕耰不善之病。来年变齐,谓尽易旧岁之法,而其报卒倍多常,终岁饱食。

    封人盖以治田喻政,庄子却借其言以明治身之道,言今之人治其形,理其心,亦多有似于封人之所谓。

    遁其天者,遁其自然之天也。离其性者,离其无生之性也。灭其情者,灭其顺应之情也。亡其神者,亡其尽虑之神也。

    以众为故,作一句读,意见下。卤莽其性者,克治功疏,物欲交杂,虚静之中忽起欲恶。

    ‘欲恶之孽为性萑苇蒹葭,始萌以扶吾形,寻擢吾性’:萑苇蒹葭,皆芦属。扶之言,助也。言其性地荒秽,众欲丛生以扶吾形,则耳目口鼻充满色尘,寻擢吾性离其本位,于是百病交攻,是故有溃者、漏者、发者。

    溃,谓内溃,漏则诸窍不收,法则臃肿脓血。漂疽疥痈,则发也。内热,则溃也;溲膏,则漏也。盖性得其养则形神与之俱妙,失其养则形神与之俱病,理之自然,无足异者。此便是卤莽之报。

    柏矩学于老聃,曰:“请之天下游。”老聃曰:“已矣!天下犹是也。”又请之,老聃曰:“汝将何始?”曰:“始于齐。”至齐,见辜人焉,推而强之,解朝服而幕之,号天而哭之,曰:“子乎!子乎!天下有大菑,子独先离之。曰‘莫为盗﹗莫为杀﹗’荣辱立然后睹所病,货财聚然后睹所争。今立人之所病,聚人之所争,穷困人之身使无休时,欲无至此,得乎﹗

    夫欲穷则病作,民穷则盗起,治国治身之道,则虚静恬淡寂寞无为,均贵之矣。柏矩学老聃之道,至齐而游,重有感于辜人之事,为之呼天而哭之曰:嗟乎!天下自此不复见太平矣!天下有大菑,而子独先罹之,无乃为盗乎哉!无乃杀人乎哉!所以至此,有由也。

    荣辱立然后睹所病,货财聚然后睹所争。何以故?太古淳质之时,民不知有荣辱;自圣人立之章服以荣之,置之刑辟以辱之,于是乎天下之病于荣者有骄恣之失,病于辱者罹幽囚之苦,是民之多病,圣人致之也。

    货财不聚之时,饥求饱,弃民不知有争夺;自圣人用天之道分地之利以聚货财,于是乎争禄于朝,争地于野,农有兼并之心,士有推让之行,而民之有争,又圣人致之也。故争而不已必盗,盗而不已必杀。欲无至此,先遏乱源。

    今也立人之所病者,聚人之所争者,以操天下之大柄,以谓吾可以此而赏罚利益乎天下,不知天下之病者争者日甚一日以就穷困而无休时,欲其不盗不杀,庸可得乎?信乎虚静恬淡寂寞无为者之为得也!

    古之君人者,以得为在民,以失为在己;以正为在民,以枉为在己;故一形有失其形者,退而自责。今则不然,匿为物而愚不识,大为难而罪不敢,重为任而罚不胜,远其涂而诛不至。民知力竭则以伪继之。日出多伪,士民安取不伪﹗夫力不足则伪,知不足则欺,财不足则盗。盗窃之行,于谁责而可乎?”

    通前总是一意,作为柏矩之言亦得。古之人君,动必责己,以为民本得也而我误之使有失,民本正也而我矫之使有枉,举天下有一物之失其则者,皆退而反诸己,如云:‘一夫不获,时予之辜’、‘万方有罪,罪在朕躬’。古之人其不敢罔民有如此者。

    今则不然,匿为物而愚不识,匿为物者,匿其情以为物也,物,即所谓物采、物轨之类,岂不知其无用?但以愚彼不识之人,如以黄叶而止儿啼,得其啼止便了,不论其有用无用也。大为难而罪不敢,重其任而罚不胜,天下有难为之事、难胜之任,今也曾不量人之才,曾不恤人之私,竭其忠,尽其情,为子便欲其死孝,为臣便欲其死忠,临敌便欲其死斗,事必欲求其可,功必欲求其成,如是则天下之人谁敢向前,谁能胜任?

    因其不敢不胜而加以罪罚,是人之有罪,我陷之也。远其途而诛不至,至,如朝聘会同之期。古者天子巡狩,诸侯各朝于方岳,盖以道途纡远,恐有后至之愆;今也省方之典不行,故远其途,而诛人之不至,则可乎?

    是以人人竭知殚力,犹恐不足以避诛,则以巧伪继之,盖以为人上者日出多伪,其下安所取则而不以伪应之哉?凡伪生于不足,力不足以胜上之任则伪,知不足以供上之用则欺,财不足以应上之需则盗。伪也,欺也,盗也,皆生于不足之故,而民之所以不足,非自不足也,其所由来者谁耶?

    故欺伪窃盗之行,必于谁责而可?信乎在人上者有所不得辞也!

    蘧伯玉行年六十而六十化,未尝不始于是之而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。

    夫圣人之进德也无己,蘧伯玉行年五十而知四十九之非,知有是非,犹未化也;行年六十而六十化,化则无是非矣,是知六十而化,则六十者是,而五十九亦非也。

    凡人之行,其始未尝不自以为是,而卒诎之以非者,盖世在事初,非在觉后,今又安加六十之所谓化者,非五十九年之非耶?自觉其化,所觉亦非,如何究竟?曰:化无可化,忘无可忘,觉无可觉,无无可无,方为空到。

    此段文有拙中之巧,学庄子者要须识得。 

    万物有乎生而莫其根,有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!已乎已乎!且无所逃。此则所谓然与,然乎?

    万物有个无名之始,既曰无矣,则其生也不见其根,其出也不见其门。非其门无根也,但虚寂而有所不可觉耳。故人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎?知之所知者,如有目则能视,有耳则能听,有口则能言,有身则能动,人皆尊之,而不知有超于形体之外者以主张网维乎其间,是谓知之所不知,是必恃之而后能知也。

    此而不知,不尊于此而反尊于彼,可不谓大惑乎哉?已乎已乎,谁能逃此而独为知乎?阴符经云:‘人知其神之神,而不知不神之所以神’意盖如此。

    既又自诘之云:然与?而复应之曰:然乎!始则自审,而终则自决,亦庄文之奇。

    仲尼问于大史大弢、伯常骞、狶韦曰:“夫卫灵公饮酒湛乐,不听国家之政;田猎毕弋,不应诸侯之际;其所以为灵公者何邪?”大弢曰:“是因是也。”伯常骞曰:“夫灵公有妻三人,同滥而浴。史鳅奉御,而进所搏币而扶翼。其慢若彼之甚,见贤人若此其肃也,是其所以为灵公也。”狶韦曰:“夫灵公也死,卜葬于故墓,不吉,卜葬于沙丘而吉。掘之数仞,得石椁焉,洗而视之,有铭焉,曰:‘不凭其子,灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣!之二人何足以识之﹗”

    天下有称实之名,有无实之名,有前定之名。即举卫灵公之得谥号而观,太史大弢以为因是,言灵之谥本无意义,但因众人之是而是之,因是,与齐物论所谓‘因是’者其意颇同,此无实之名也。

    伯常骞又举一端,谓于男女滥浴之时而犹知有礼贤之敬,是人欲横流之中而良知之天犹有觉悟,夫是以谓之曰灵,此称实之名也。

    狶韦则言,公之葬沙丘也,下有石椁焉,洗而读其铭曰:不凭其子孙,灵公夺而埋之。则公之得为灵也,不待于身役之后而已预定于地下之铭矣。此之谓预定之名也。

    毕戈者,田猎之器。不应诸侯之际,言与诸侯无交际也。进所搏币而扶翼,谓于滥浴之时,史鱼进御,公恐贤者见之,故进所搏之币,扶而翼其左右以自蔽也。不凭其子,谓此地子孙不足凭借,将有灵公夺葬。

    盖古人多签词,地下之铭也。

    少知问于大公调曰:“何谓丘里之言?”大公调曰:“丘里者,合十姓百名而以为风俗也,合异以为同,散同以为异。今指马之百体而不得马,而马系于前者,立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高,江河合水而为大,大人合并而为公。是以自外入者,有主而不执;由中出者,有正而不距。四时殊气,天不赐,故岁成;五官殊职,君不私,故国治;文武大人不赐,故德备;万物殊理,道不私,故无名。无名故无为,无为而无不为。时有终始,世有变化。祸福淳淳,至有所拂者而所宜,自殉殊面;有所正者有所差,比于大泽,百材皆度;观于大山,木石同坛。此之谓丘里之言。”

    夫天下事物虽有万殊,而理无二致,得其理而言之,则统之有宗,会之有元,虽异而不得谓之异矣,是之谓丘里之言。丘里者,合十姓百名以为风俗者也,或合异以为同,或散同而成异,异乃同中之异,同为异中之同。

    譬如马相,散为百体,立为一体,散则其异,而立则其同也,然而百体无马,立为一体然后称马,正喻异不见道,合而为同,方始见道。积水成河,积土成山,异者不合,则同者不显,会道之言亦复如是。

    所以大人之言,贵乎合并,万事万物总归一原,而后谓之天下之公言,公言者,丘里之言也。夫既合并天下以为公言,则自不当有执拒之意。何以故?自外入者,有主而不执;自内出者,有正而不拒。何以故?自外入者,听言者也;自内出者,立言者也;听人之言,吾心虽有所主,而不可执定一己之见;立言垂训,吾心虽有取正,而不可距逆他人之意;盖以理无定在,有所执之距之,则终有我见,不得合异而归之同矣。

    载观诸天,四时殊气,于穆者运之,天不以为恩也而岁自成;五官殊藏,端拱者主之,君不以为私也而国自治;大人文以经邦,武以戡乱,大人不自以为功也而贞顺之德备;万物殊理,而道生之畜之,不自以为私也,故无名无为而无不为。

    此便是不执不拒的样子。所以不可执不可拒者,盖以时有始终,世有变化,而事之祸福淳淳焉流行反复,互相倚伏,有所拂于彼者而或宜于此,若一以我见自殉,执而拒之,则事理之变化无穷,诚如人面,千态万状,面面各殊,有所正者必有所差,岂能使之一一尽同于己乎?

    须知同中有异,不可一作同想;异必归同,不可一作异想;同不在己,异不在己,不可一作己想。比之大泽,百材皆度;观于大山,木石同坛。百材非异乎?而同度于大泽之中;木石非异乎?而同萃于大山之上。则同中有异,而异之未始不归于同也,居可知矣。此之谓丘里之言。

    此段专辟同异两见,只以不执不拒作主,转譬转精,却与内篇何异?

    少知曰:“然则谓之道,足乎?”大公调曰:“不然,今计物之数,不止于万物而期曰万物者,以数之多者号而读之也。是故天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;道者为之公。因其大以号而读之则可也,已有之矣,乃将得比哉!则若以斯辩,譬犹狗马,其不及远矣。”

    承上,少知问:同中有异,异而萃归于同者,便谓之曰道,足乎?太公调曰:不可,道本无名,不可以同异名也。今为设喻:天下皆言万物,而物之数不止于万,其曰万者,不过以其数之多号而读之耳。

    是故天地者形之大者也,阴阳者气之大者也,而道为之公。故在天地亦可以言道,在阴阳亦可以言道,因其大,以道之名号而读之可也;以喻在同者亦可以言道,在异者亦可以言道,道为之公,故随在皆可号而读之。其实道无名相,非言同言异者之所能尽。

    今既已有同异之名矣,乃将得比于道哉?以斯而辩,其犹狗马之大小,其不相及远矣。

    少知曰:“四方之内,六合之里,万物之所生恶起?”大公调曰:“阴阳相照,相盖相治,四时相代,相生相杀。欲恶去就,于是桥起,雌雄片合,于是庸有。安危相易,祸福相生,缓急相摩,聚散以成。此名实之可纪,精微之可志也。随序之相理,桥运之相使,穷则反,终则始,此物之所有。言之所尽,知之所至,极物而已。睹道之人,不随其废,不原其所起,此议之所止。”

    少知又问:万物之所生,从何而起?于是公调为从起处说起:太极既判,阴阳乃分,县象著明莫大乎日月,参同契所谓‘穷神以知化,阳往则阴来。辐辏而轮转,出入更卷舒’,是故有相照者;阴阳之精互藏其宅,是故有相盖者,盖之为言,藏也;阴主翕受,阳主施与,是故有相治者。

    四时之气,生克嗣续,循环不穷,是故有相代、有相生、有相杀者。此时万物莫不乘此气机以出入、万物既生,则万事变化一时同起,故生则有情,有情则欲恶去就于是桥起,雌雄片合于是常有。桥起,即突然而起之义。片合,犹言分合。

    既有情矣,则不能无事,故安危、祸福、缓急、聚散,相易相生,以摩以成。

    此名实之可纪而精微之可志者也,而皆不外乎阴阳。故随序之相理,桥运之相使,穷则反,终则始。造化如此,物理亦然,故曰:此物之所有,乘气机以出入者也。‘随序’、‘桥运’四字甚新,而义亦精密。随序即循序也,循序即有所理而不乱,故曰相理。桥者,有升有降,故谓气运为桥运,屈伸相感,若或使之,故曰相使。

    故论道者,言之所尽,尽此而已,知之所止,至此而已,故曰:极物而止。然以言言道,以知知道,非实睹道者也,故睹道之人,不随其所废,不原其所起。

    盖道无名相,无名相,安有废起?分明提上一步,说到个未始有始也者,此处方为究竟,故曰:此议之所止。

    少知曰:“季真之莫为,接子之或使。二家之议,孰正于其情,孰遍于其理?”太公调曰:“鸡鸣狗吠,是人之所知;虽有大知,不能以言读其所自化,又不能以意其所将为。斯而析之,精至于无伦,大至于不可围。或之使,莫之为,未免于物而终以为过。

    季真、接子,二人名。莫为、或使,二人各持之一说也。少知问:两家之议,孰当于其情?孰偏于其理?太公调言:造化之妙难言哉,非若鸡鸣犬吠,为人所易知;虽有大知,不能以其言读其所自化,又不能以意见臆其所将为。

    若将此理精而析之,小至于无伦,大至于不可御,岂彼二人之说所能尽乎?或之使,莫之为,是论物而非以论道也。论物则未免为物所囿,而终有失言之过失。 

    或使则实,莫为则虚。有名有实,是物之居;无名无实,在物之虚。可言可意,言而愈疏。

    何故言有过咎?盖言或使,则明明说有个主使之者,太说实了;言莫为,则全是偶然聚散,适然生死,太说虚了。此二家岂无影响?但都之说得造化一边。何者?造化未尝使物,物自乘气机以出入耳。

    故说莫为,虽或近是,但不曾说有个莫为之者;说或使,又似物物而雕琢之。大抵天下无道外之物,而道未尝倚于物也。

    故张子云:‘天地无心而成化’。定性书云:‘天地之常,以其心普万物而无心。’普物即是实,无心即使虚,合而言之,方为精确。

    故有名有实者,是物之居也。名实,犹言名相。居,谓一定而不移。若无名无实者,在物之虚。老子云:‘有之以为利,无之以为用’。此个虚寂却是道之本体。

    万物之生,莫不以虚实相乘而正性命,是以有无边见,类皆失之。此个天机,视之不可见,听之不可闻,博之不可得。可意可言,则愈言之而愈远矣,季真、接子之谓也。

    未生不可忌,已死不可阻。死生非远也,理不可睹。或之使,莫之为,疑之所假。吾观之本,其往无穷;吾求之末,其来无止。无穷无止,言之无也,与物同理;或使莫为,言之本也。与物终始。道不可有,有不可无。道之为名,所假而行。或使莫为,在物一曲,夫胡为于大方?言而足,则终日言而尽道;言而不足,则终日言而物。道,物之极,言默不足以载;非言非默,议有所极。”

    且物乘气机以出入,其出曰生,其入曰死,其生也不可禁忌,其死也不可阻遏。一生一死,只在目前,非甚远也,而其理不可睹。故曰或使,曰莫为,皆疑情也。一为疑之所假,是以或失则实,或失则虚,终落边见。

    以我观之,其本也往而无穷,其末也来而无止,只在一个无穷无止上定得造化,全是一段虚无自然。万物得之,与之同理,故往亦无所穷,来亦无所止。

    以是知造化之妙,说无则得,说莫为、或使则不得。何者?言莫为、或使者,其立言之本旨始终要在物上见道,不知睹道之人不随其所废、不缘其所起,曾不提起一步,只说虚无自然,自是无过。所以者何?道不可有,有则沉着于名相,又自有上说归于无,则有无俱落边见,故曰:道不可有,有不可无。

    若究言而之,则道上安不得一字,说无犹是赘语,说道宁非假名?况或使、莫为,在物一边说者,又胡足以与大方乎?故言而足,则终日言之而所言者尽是道;言而不足,则终日言之而所言者尽是物。足,即上文所谓‘正于其情,偏于其理’者。

    结意正以答少知两家之问。又恐人落于言荃,只在有言无言上理会,急扫一句:道,物之极,言默不足以载。载,如‘经以载道’之‘载’。既不要有言,又不要无言,然则如何而可?在非言非默上,自有极处。

    此段大类禅语,故予尝言:南华经,中国之佛经也。林虞斋似识此意,注引佛语:‘如我按指,海印发光;似汝举心,尘劳先起。’又曰:‘我为法王,于法自在。’‘盖言造道之人,说亦是,不说亦是;汝未造道,说得是,也不是。’他亦看得透彻。 

    方壶外史说是篇已,重宣此义而作乱辞:

    何谓夷节,让德阅休?相助而消,奚以为谋?

    圣达绸缪,周至一体。复命摇作,师天而已。

    忧而用知,所行几多?时其有止,将若之何?

    亶美亶爱,告亦芒若。实见实闻,仞台县乐。

    冉得环中,随物之成。汤得尹传,司御其名。

    [null 哄]哄者谁?蜗角之触。稯稯者谁?圣德之仆。

    离性灭情,蒹葭乃生。聚货立名,杀盗横行。

    失不在民,得奚在己?日出多伪,盗窃攸起。

    惟彼圣脩,进德无期。六十而化,五九犹非。

    不知而知,将无大惑。弗灵而灵,预定于卜。

    丘里之言,合并为公。不执不距,奚以异同?

    四方六合,物生乌起?不随不缘,议之所止。

    或使则实,莫为则虚。可言可意,言而愈疏。

    胡为大方,在物一曲?议其有极,非言非默。

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