国故论衡/下卷 中华文库

○诸子学△原学

世之言学，有仪刑他国者，有因仍旧贯得之者。细征乎一人，其巨征乎邦域。

荷兰人善行水，日本人善候地震，因也。山东多平原大坛，故驺鲁善颂礼；关中四塞便骑射，故秦陇多兵家；海上蜃气象城阙楼橹，恍Ａ４９变眩，故九州五胜怪迂之变在齐稷下；因也。地齐使然。

周室坏，郑国乱，死人多而生人少，故列子一推分命，归于厌世，御风而行，以近神仙。族姓定，阶位成，贵人之子，以武健陵其下，故释迦令桑门去氏，比于四水，入海而咸淡无别。希腊之末，甘食好乐而俗淫湎，故史多揭家务为艰苦，作自裁论，冀脱离尘垢，死而宴乐其魂魄。此其政俗致之矣。

虽一人亦有旧贯。传曰：良弓之子，必学为箕；良冶之子，必学为裘。故浮屠之论人也，锻者鼓橐以吹炉炭，则教之调气；浣衣者刮摩垢秽，而谕之观腐骨；各从其习，使易就成，犹引茧以为丝也。然其材性发舒，亦往往有长短。短者执旧不能发牙角，长者以向之一，得今之十。是故九流皆出王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。短者即循循无所进取。

通达之国，中国、印度、希腊，皆能自恢广者也。其馀因旧而益短拙，故走他国以求仪刑。仪刑之，与之为进，罗甸、日耳曼是矣。仪刑之，不能与之为进，大食、日本是矣。仪刑之，犹半不成，吐蕃、东胡是矣。

夫为学者，非徒博识成法，挟前人所故有也，有所自得。古先正之所覭髳，贤圣所以发愤志食，员舆之上，诸老先生所不能理，往释其惑，若端拜而议，是之谓“学”。亡自得者，足以为师保，不与之显学之名。视中国、印度、日本则可知已。

日本者，故无文字，杂取晋世隶书章草为之，又稍省为假名。言与文缪，无文而言学，已恧矣！今庶艺皆刻画远西，什得三四，然博士终身为写官，更五六岁，其方尽，复往转贩。一事一义，无匈中之造，徒习口说而传师业者，王充拟之，犹邮人之过书，门者之传教（《论衡·定贤篇》）。古今书教工拙诚有异，邮与阍皆不与也。中国、印度自理其业，今虽衰，犹自恢广，其高下可识矣！贷金尊于市，不如己之有苍璧小玑，况自有九曲珠，足以照夜。厥夸者，惟强大是信，苟言方略可也，何与于学？

夫仪刑他国者，惟不能自恢广，故老死不出译胥钞撮；能自恢广，其不亟于仪刑，性也。然世所以侮易宗国者，诸子之书，不陈器数，非校官之业、有司之守，不可按条牒而知，徒思犹无补益，要以身所涉历中失利害之端回顾则是矣。诸少年既不更世变，长老又浮夸少虑，方策虽具，不能与人事比合。夫言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》，皆五六千言耳。事未至固无以为候，虽至非素练其情，涉历要害者，其效犹未易知也。是以文久而灭，节奏久而绝。（案《孙子》十三篇，今日本治戎者，皆叹为至精，由其习于兵也。庄子《齐物论》，则未有知为人事之枢者，由其理趣华深，未易比切，而横议之士，夸者之流，又心忌其害己，是以卒无知者。馀向者诵其文辞，理其训诂，求其义旨，亦且二十馀岁矣，卒如浮海不得祈曏。涉历世变，乃始謋然理解，知其剀切物情。老子五千言，亦与是类，文义差明。不知者多以清谈忽之，或以权术摈之。有严复者，立说差异，而多附以功利之说。此徒以斯宾塞辈论议相校耳，亦非由涉历人事而得之也。）即有陈器数者，今则愈古（谓历史、典章、训诂、音韵之属）。故书有谱录平议以察。今之良书，无谱录平议，不足以察，而游食交会者又邕之。游食交会，学术之帷盖也，外足以饰，内足以蔽人，使后生俇俇无所择。以是旁求显学，期于四裔。四裔诚可效，然不足一切Ａ５０画以自轻鄙。何者？饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。

今中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国也。校术诚有诎要之短长足以相覆。今是天籁之论，远西执理之学弗能为也。遗世之行，远西务外之德弗能为也。十二律之管，吹之，捣衣舂米皆效情，远西履弦之技弗能为也。神输之针，灼艾之治，于足治头，于背治匈，远西刲割之医弗能为也。氏族之谱，纪年之书，世无失名，岁无失事，远西阔略之史弗能为也。不定一尊，故笑上帝；不迩封建，故轻贵族；不奖兼并，故弃代议；不诬烝民，故重灭国；不恣兽行，故别男女；政教之言，愈于彼又远。下及百工将作，筑桥者垒石以为空阅，旁无支柱，而千年不坏；织绮者应声以出章采，奇文异变，因感而作，犹自然之成形，阴阳之无穷（《傅子》说马钧作绫机，其巧如此。然今织师往往能之）；割烹者斟酌百物以为和味，坚者使毳，淖者使清，泊者使腴，令菜茹之甘，美于刍豢；次有围棋柔道，其巧疑神，孰与木杠之窳、织成之拙，牛胾之嚛，象戏之鄙，角抵之钝？又有言文歌诗，彼是不能相贸者矣。

夫瞻于己者，无轻效人。若有文木，不以青赤雕镂，惟散木为施镂。以是知仪刑者散，因任者文也。然世人大共僄弃，以不类远西为耻，馀以不类方更为荣，非耻之分也！老子曰：天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！比中国、日本之校已。

△原儒儒有三科，关达、类、私之名。

达名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》曰，秦之季世坑术士，而世谓之坑儒。司马相如言，列仙之儒，居山泽间，形容甚臞。（《汉书·司马相如传》语。《史记》儒作传，误。）赵太子悝亦语庄子曰：夫子必儒服而见王，事必大逆（《庄子·说剑篇》）。此虽道家方士言儒也。《盐铁论》曰：齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事；盖齐稷下先生千有馀人，涽王矜功不休，诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。（《论儒》）王充《儒增》《道虚》《谈天》《说日》是应，举儒书所称者，有鲁般刻鸢；由基中杨；李广射寝石，矢没羽；荆轲以匕首擿秦王，中铜柱入尺；女娲销石；共工触柱；<角虒>治狱；屈轶指佞；黄帝骑龙；淮南王犬吠天上鸡鸣云中；日中有三足乌；月中有兔蟾蜍。是诸名籍，道墨刑法阴阳神仙之伦，旁有杂家所记列传所录，一谓之儒，明其皆公族。

儒之名盖出于需。需者，云上于天。而儒亦知天文识旱潦。何以明之？鸟知天将雨者曰鹬（《说文》），舞旱暵者以为衣冠。（《释鸟》：翠，鹬。是鹬即翠。《地官·舞师》：教皇舞，帅而舞旱暵之事。《春官·乐师》有皇舞。故书皇皆作{羽王}。郑司农云：{羽王}舞者，以羽覆冒头上，衣饰翡翠之羽。寻旱暵求雨而服翡翠者，以翠为知雨之鸟故。）鹬冠者，亦曰术氏冠（《汉·五行志》注引《礼图》），又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断（《田子方》篇文。《五行志》注引《逸周书》文同《庄子》，圜字作鹬。《续汉书·舆服志》云，鹬冠前圜）。明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。故曾晢之狂而志舞雩，原宪之狷而服华冠（华冠亦名建华冠，《晋书·舆服志》以为即鹬冠。华皇亦一声之转），皆以忿世为巫，辟易放志于鬼道。（阳狂为巫，古所恒有。曾、原二生之志，岂以灵保自命哉？董仲舒不喻斯旨，而崇饰土龙，乞效虾蟆，燔豭荐脯，以事求雨，其愚亦甚。）古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉亥之矣。

类名为儒。儒者，知礼乐射御书数。《天官》曰：儒以道得民。说曰：儒，诸侯保氏有六艺以教民者。《地官》曰：联师儒。说曰：师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。养由基射白猿应矢而下，尹需学御三年受秋驾，吕氏曰：皆六艺之人也（《吕氏春秋·博志篇》）。明二子皆儒者。儒者则足以为祯干矣。

私名为儒。《七略》曰：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。周之衰，保氏失其守。史籀之书，商高之算，蜂门之射，范氏之御，皆不自儒者传。故孔子曰：吾犹及史之阙文也；有马者借人乘之，今亡矣夫！盖名契乱，执辔调御之术亦浸不正，自诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐讳。及《儒行》称十五儒，《七略》疏《晏子》以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也。其科于《周官》为师，儒绝而师假摄其名。然自孟子、孙卿，多自拟以天子三公，智效一官、德征一国，则劣矣。而末流亦弥以哗世取宠。及郦生、陆贾、平原君之徒，𫗦歠不廉，德行亦败，乃不如刀笔吏。

是三科者，皆不见五经家。往者商瞿、伏胜、穀梁赤、公羊高、浮丘伯、高堂生诸老，《七略》格之，名不登于儒籍。（若孙卿书叙录云：韩非号韩子，又浮丘伯皆受业为名儒。此则韩非、浮丘并得名儒之号，乃达名矣。《盐铁论·毁学篇》云：包丘子修道白屋之下，乐其志。或亦非专治经者。）儒者游文，而五经家专致。五经家骨鲠守节过儒者，其辩智弗如。（传经之士，古文家吴起、李克、虞卿、孙卿而外，知名于七国者寡。儒家则孟子、孙卿、鲁连、甯越皆有显闻。盖五经家不务游说，其才亦未逮也。至汉则五经家复以其术取宠，本末兼陨。然古文家独异是。古文家务求是，儒家务致用，亦各有𬀩。兼之者李克、孙卿数子而已。五经家两无所当，顾欲两据其长，《春秋断狱》之言，遂为厉于天下。）此其所以为异。自太史公始以“儒林”题齐鲁诸生，徒以润色孔氏遗业，又尚习礼乐弦歌之音，乡饮大射，事不违艺。故比而次之。及汉有董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流，多推五胜，又占天官风角，与鹬冠同流，草窃三科之间，往往相乱。晚有古文家出，实事求是，征于文不征于献，诸在口说，虽游、夏犹黜之。斯盖史官支流，与儒家益绝矣。

冒之达名，道、墨、名、法、阴阳、小说、诗赋、经方、本草、蓍龟、形法，此皆术士，何遽不言儒？局之类名，蹴鞠弋道近射，历谱近数，调律近乐，犹虎门之儒所事也。（若以类名之儒言，赵爽、刘徽、祖恒之明算，杜夔、坑咸、万宝常之知乐，悉古之真儒矣。）今独以传经为儒，以私名则异，以达名类名则偏。要之题号由古今异。儒犹道矣。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。道家之名不以题诸方技者，嫌与老氏掍也。传经者复称儒，即与私名之儒殽乱。（《论衡·书解篇》曰：著作者为文儒，说经者为世儒，世儒易为，文儒之业，卓绝不循，彼虚说，此实篇。案所谓文儒者，九流六艺太史之属。所谓世儒者，即今文家。以此为别，似可就部。然世儒之称，又非可加诸刘歆、许慎也。）孔子曰：今世命儒亡常，以儒相诟病。谓自师氏之守以外，皆宜去儒名便，非独经师也。

以三科悉称儒，名实不足以相检，则儒常相伐。故有理情性、陈王道，而不丽保氏，身不跨马，射不穿札，即与驳者，则以“窳”诟之，以“多艺”匡之；是以类名宰私名也。有审方圆、正书名，而不经品庶，不念烝民疾疢，即与驳者，则以“他技”诟之，以“致远”匡之；是以私名宰类名也。有综九流齑万物，而不一孔父，不蹩躠为仁义，即与驳者，则以“左道”诟之，以“尊师”匡之；是以私名宰达名也。今令术士艺人闳眇之学，皆弃捐儒名，避师氏贤者路，名喻则争自息。不然，儒家称“师”，艺人称“儒”，其馀各名其家，泛言曰“学者”。旁及诗赋。而泛言曰“文学”（文学名见《韩子》，盖亦七国时泛称也），亦可以无相鏖矣。

礼乐世变易，射御于今粗粗，无参连白矢交衢和鸾之技，独书数仍世益精博。凡为学者，未有能舍是者也。三科虽殊，要之以书数为本。△原道上

孔父受业于征藏史，韩非传其书，儒家道家法家异也，有其同。庄周述儒、墨、名、法之变，已与老聃分流，尽道家也，有其异。是樊然者，我乃知之矣。

老聃据人事嬗变，议不逾方。庄周者，旁罗死生之变、神明之运，是以巨细有校。儒法者流，削小老氏以为省，终之其殊在量，非在质也。

然自伊尹、太公有拨乱之材，未尝不以道家言为急（《汉·艺文志》道家有《伊尹》五十一篇，《太公》二百三十七篇），迹其行事，以间谍欺诈取人，异于儒法。今可见者，犹在《逸周书》。故周公诋齐国之政，而仲尼不称伊、吕。管子者，祖述太公，谓之小器，有由也（《管子》八十六篇，亦在道家）。

老聃为周征藏史，多识故事。约《金版》《六弢》之旨，著五千言以极其情，则伊、吕亡所用。亡所用故归于朴，若墨翟守城矣，巧过于公输般，故能坏其攻具矣。谈者多以老聃为任权数，其流为范蠡、张良。今以庄周《胠箧》《马蹄》相角。深黜圣知，为其助大盗，岂遽与老聃异哉？老聃所以言术，将以掸前王之隐慝，取之玉版，布之短书，使人人户知其术则术败。会前世简毕重滞，力不行远，故二三奸人得因自利。及今世有赫蹄、雕镂之技，其书遍行，虽权数亦几无施矣。

老聃称“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多”。愚之何道哉？以其明之，所以愚之。今是驵侩则欺罔人，然不敢欺罔其同类，交知其术也，故耿介甚。以是知去民之诈，在使民户知诈。故曰“以智治国国之贼，不以智治国国之福”。知此两者亦稽式。何谓稽式？谓人有发奸擿伏之具矣。粤无镈，燕无函，秦无卢，胡无弓车。夫人而能之，则工巧废矣。常知稽式，是谓玄德。玄德深远，而与物反。伊尹、太公、管仲虽知道，其道盗也。得盗之情，以网捕者，莫若老聃。故老聃反于王伯之辅，同于庄周。嬗及儒家，痟矣！

若其开物成务，以前民用，玄家弗能知，儒者杨雄之徒亦莫识也。知此者韩非最贤。（凡周秦解故之书，今多亡佚，诸子尤寡。《老子》独有《解老》《喻老》二篇。后有说《老子》者，宜据韩非为大传，而疏通证明之，其贤于王辅嗣远矣。韩非他篇亦多言术，由其所习不纯。然《解老》《喻老》未尝杂以异说，盖其所得深矣。）非之言曰：先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而妄意度也。以詹何之察，苦心伤神而后与五尺之愚童子同功。故曰“前识者，道之华也，而愚之首也”。（《喻老》）夫不事前识，则卜筮废，图谶断，建除、堪舆、相人之道黜矣。巫守既绝，智术穿凿亦因以废，其事尽于征表。此为道艺之根，政令之原。是故私智不效则问人，问人不效则求图书，图书不效则以身按验。故曰“绝圣去智”者，事有未来，物有未睹，不以小慧隐度也；“绝学无忧”者，方策足以识梗概，古今异、方国异、详略异，则方策不独任也；“不上贤使民不争”者，以事观功，将率必出于介胄，宰相必起于州部，不贵豪杰，不以流誉用人也。（按不上贤之说。历世守此者寡。汉世选吏多出掾史，犹合斯义。及魏晋间而专徇虚名矣。其后停年格兴，弊亦差少。选曹之官，即古司士，所不得废也。观远西立宪之政，至于朋党争权，树标揭鼓以求选任，处大官者，悉以苞苴酒食得之，然后知老子、韩非所规深远矣。顾炎武、黄宗羲皆自谓明习法制，而多扬破格用人之美，攻选曹拘牵之失，夫乌知法？）名其为简，繁则如牛毛。夫繁故足以为简矣，剧故足以为整暇矣。

庄周因之，以号齐物。齐物者，吹万不同，使其自已。官天下者以是为北斗招摇，不慕往古，不师异域，清问下民以制其中，故相地以衰征、因俗以定契，自此始。韩非又重申束之曰：凡物之有形者，易裁割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有黑白。短长、小大、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割。故议于大庭而后言，则立权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万物之功形矣。万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰“不敢为天下先”。（《解老》）推此以观，其用至纤悉也。玄家或佚荡为简，犹高山之与深渊黑漆之与白垩也。

玄家之为老，息废事服，吟啸以忘治乱。韩非论之曰：随时以举事，因资而立功，用万物之能而获利其上，故曰“不为而成”。（《喻老》）明“不为”在于任官，非旷务也。又曰：“法令滋章，盗贼多有。”玄家以为老聃无所事法。韩非论之曰：一人之作，日亡半日，十日亡五人功。万人之作，日亡半日，十日亡五万人功矣！然则数变业者，其人弥众，其亏弥大。（《解老》）明官府征令不可亟易，非废法也。

综是数者，其要在废私智、绝县朵，不身质疑事而因众以参伍。非出史官周于国闻者，谁与领此？然故去古之宥，成今之别，其名当，其辞辩，小家珍说无所容其<辶王>，诸以伪抵谰者，无所阅其奸欺？老聃之言，则可以保傅人天矣！大匠不斫，大庖不豆，故《春秋》宝书之文，任之孔、左。断神事而公孟言“无鬼”，尚裁制而公孙论“坚白”，贵期验而王充作《论衡》，明齐物而儒名法不道“天志”。（按儒家法家皆出于道，道则非出于儒也。韩愈疑田子方为庄子师。按庄子所称巨人明哲，非独一田子方。其题篇者，又有则阳、徐无鬼辈，将悉是庄子师耶？俗儒又云，庄子述《天下篇》，首列六经，明其尊仰儒术。六经者，周之史籍，道墨亦诵习之，岂专儒家之业？）

老子之道，任于汉文，而太史公《儒林列传》言孝文帝本好刑名之言。是老氏固与名法相倚也。然孝文假借便佞，令邓通铸钱布满天下，既悖刑名之术；信任爰盎，淮南之狱，不自责躬，而迁怒县传不发封者，枉杀不辜，戾法已甚。岂老氏所以莅政哉！盖公、汲黯以清净不扰为治，特其一端。世人云，汉治本于黄老。然未足尽什一也。

诸葛治蜀，庶有冥符。夫其开诚心、布公道，尽忠益时者，虽仇必赏；犯法怠慢者，虽亲必罚；服罪输情者，虽重必释；游辞巧饰者，虽轻必戮。庶事精练，物理其本，循名责实，虚伪不齿，声教遗言，经事综物，文采不艳，而过于丁宁周至，公诚之心，形于文墨。老氏所经，盖尽于此。（诸葛之缺，犹在上贤。刘巴方略未著，而云运筹帷幄，吾不如子初远矣；马谡言过其实，优于兵谋，非能亲莅行陈者也，而违众用之，以取覆败。盖汉末人士，务在崇奖虚名，诸葛亦未能自外尔。）汉世学者，数言救僿以忠，终其所尚，乃在正朔、服色、徽识之间，不悟礼为忠信之薄，外炫仪容，适与忠反。不有诸葛，谁知其所底哉？

杜预为黜陟课，云：使名不越功而独美，功不后名而独隐。亦有不上贤遗意。韩延寿治郡，谢安柄国，并得老氏绪言。而延寿以奢僭致戮，谢安不综名实，皆非其至。其在下者，谈、迁父子其著也。道家出于史官，故史官亦贵道家。然太史持论，过在上贤，不察功实。李广数败而见称，晁错立效而被黜，多与道家背驰。要其贵忠任质则是也。

黄生以汤、武弑君，此不明庄子意者。七国齐晋之主，多由强臣盗位，故庄生言之则为抗；汉世天位已定，君能恣行，故黄生言之则为谄。要与伊、吕殊旨，则犹老氏意也。杨王孙之流，徒有一节，未足多尚。晋世嵇康，愤世之流，近于庄氏。李充亦称老子，而好刑名之学，深抑虚浮之士。阮裕谓人不须广学，应以礼让为先。皆往往得其微旨。葛洪虽抵拒老庄，然持论必与前识上贤相反，故其言曰：叔向之母、申氏之子，非不一得，然不能常也。陶唐稽古而失任，姬公钦明而谬授，尼父远得崇替于未兆，近失澹台于形骸，延州审清浊于千载之外，而蔽奇士于咫尺之内。知人之难，如此其甚。郭泰所论，皆为此人过上圣乎？但其所得者显而易识，其失者人不能纪。（《抱朴子·清鉴篇》）是亦可谓崇实者矣。

若夫扇虚言以流闻望，借玄辞以文膏粱，适与老子尚朴之义相戾。然则晋之乱端，远起汉末。林宗、子将，实惟国蠹。祸始于前王，而衅彰于叔季。若厉上贤之戒，知前识之非，浮民夸士，何由至哉！王粹尝图庄周于室，欲令嵇含为赞，含援笔为吊文曰：“帝婿王弘远，华池丰屋，广延贤彦，图庄生垂纶之象，记先达辞聘之事，画真人于刻桷之室，载退士于进趣之堂，可谓托非其所，可吊不可赞也。”（《晋书·嵇含传》）斯足以扬榷诚伪，平章白黑矣！

△原道中

老聃不尚贤，墨家以尚贤为极，何其言之反也？循名异，审分同矣。

老之言贤者，谓名誉谈说才气也。墨之言贤者，谓材力技能功伐也。不尚名誉，故无朋党。不尊谈说，故无游士。不贵才气，故无骤官。然则材力技能功伐举矣。墨者曰：以德就列，以官服事，以劳殿赏。（《尚贤》上篇）世之言贤，侈大而不可斠试。朝市之地，菆井之间，扬徽题褚，以炫其名氏，选者尚曰任众。众之所与，不繇质情，徒一二人眩之也。会在战国，奸人又因缘外交，自暴其声，以舆马瑞节之间而得淫名者众。既不校练，功楛未可知。就有桢材，其能又不与官适。

夫茹黄之骏而不可以负重，橐佗之强而不可以从猎。不检其材，猥以贤遍授之官，违分职之道，则管仲、乐毅交困。是故古之能官人者，不由令名，问其师学，试之以其事。事就则有劳，不就则无劳，举措之分以此。故韩非曰：视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。（《显学篇》）此夫所谓不尚贤者也。

尚贤者，非舍功实而用人。不尚贤者，非投钩而用人。其所谓贤不同，故其名异。不征其所谓而征其名，犹以鼠为璞矣。慎子蔽于势，故曰夫块不失遗，无用贤圣。（《庄子·天下篇》）汲黯蔽于世卿，故愤用人如积薪，使后来者居上。诚若二子言，则是名宗大族世为政也。夫老聃曰：“三十辐共一毂，当其无有车之用；挻埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用。”今处中者已无能矣，其左右又益罢，是重尪也。重尪者，安赖有君吏？明其所以任使者，皆股肱毕强，技术辐凑，明刑辟而治官职者也。则此言不尚贤者，非慎、汲之所守也。

君之不能，势所掞矣。何者？辩自己成、艺自己出、器自己造之谓能，待群而成者非能。往古黔首僻陋侗愚，小慧之士得前民造作，是故庖牺作结绳，神农尝百药，黄帝制衣裳，少康为秫酒，皆以其能登用为长。后世官器既备，凡学道立方者，必有微妙之辩、巧竘之技，非绝人事苦心焦形以就则不至。人君者，在黄屋羽葆之中，有料民听事之劳矣，心不两役，欲与畴人百工比巧，犹不得，况其至展察者？君之能，尽乎南面之术矣！其道简易，不名一器，下不比于瓦缶，上又不足当玉卮。又其成事皆待众人。故虽斥地万里，破敌巨亿，分之即一人斩一级矣；大施钩梯，凿山通道，分之即一人治一坺矣。其事至微浅，而筹策者犹在将吏。故夫处大官载神器者，佻人之功，则剽劫之类也。己无半技，则奄尹之伦也。然不竟废黜者，非谓天命所属与其祖宗之功足以垂远也。老子固曰“无之以为用”。君人者既不觉悟，以是自庶侈，谓名实皆在己，为民主者又弥自喜。是故《齐物》之论作而达尊之位成。

一国之中，有力不辩官府，而俗以之功，民以之慧，国以之华者，其行高世，其学巨子，其艺大匠，其辞瑰称。有其一者，权藉虽薄也，其尊当拟人主而已矣。凡学术分科至博，而治官者多出于习政令。汉尝黜九流，独任吏，次即贤良文学。贤良文学既褊陋，而吏识王度、通故事，又有八体之技，能窥古始，自优于贤良文学也。

今即习政令最易，其他皆刳心。习易者擅其威，习难者承流以仰欬唾，不平。是故名家有去尊（见《原名篇》），凡在官者名曰仆役。仆役则服囚徒之服，当其在官，不与齐民齿。

△原道下

人君者，剽劫之类，奄尹之伦。老聃明君术，是同于剽劫奄尹也？曰，异是。

道者，内以尊生，外以极人事，笢析之以尽学术，非独君守矣。故韩非曰：道者，万物之所然，万理之所稽也。理者，成物之文。道者，万物之所以成。物有理不可以相薄，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉！天得之以高，地得之以臧，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。譬诸饮水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成（《解老》）。此其言道，犹浮屠之言“如”耶（译皆作“真如”，然本但一“如”字）？有差别此谓理，无差别此谓道，死生成败皆道也。虽得之犹无所得。《齐物》之论由此作矣。

韩非虽解老，然佗篇足足以临政为齐，反于政必黜。故有《六反》之训、《五蠹》之诟。夫曰斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信廉爱之说；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属。举行如此，治强不可得也（《五蠹》）。然不悟政之所行与俗之所贵，道固相乏，所赏者当在彼，所贵者当在此。今无慈惠廉爱，则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人。世之有人也，固先于国，且建国以为人乎，将人者为国之虚名役也？

韩非有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑。政之弊，以众暴寡，诛岩穴之士。法之弊，以愚割智，无书简之文。以法为教，无先王之语，以吏为师（《五蠹》）。今是有形之类，大必起于小，行久之物，族必起于少（《喻老》）。韩非之所知也。众所不类，其终足以立烝民。蓬艾之间，有陶铸尧舜者，故众暴寡非也。其有回遹乱常与众不适者，法令所不能治。治之益甚，民以情伪相攻即自败。故老子曰：“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。”韩非虽贤，犹不悟。且韩非言大体，固曰不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内矣（《大体》）。明行法不足具得奸邪，贞廉之行可贱邪？不逆天理，不伤情性（《大体》），人之求智慧辩察者，情性也。文学之业可绝邪？荣辱之责，在于己不在于人（《大体》），匹夫之行可抑邪？

庄周明老聃意，而和之以齐物，推万类之异情，以为无正味正色，以其相伐，使并行而不害。其道在分异政俗，无令干位，故曰得其环中以应无穷者，各适其欲以流解说，各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣。政之所具，不过经令。法之所禁，不过奸害。能说诸心，能研诸虑，以成天下之亹者，非政之所与也。采药以为食，凿山以为宫，身无室家农圃之役，升斗之税，不上于王府，虽不臣天子不耦群众，非法之所禁，版法格令，不得剟一字也。操奇说者能非之，不以非之剟其法，不以尊法罪其非。君臣上下六亲之际，雅俗所守，治眇论者所驳也，守之者不为变，驳之者无所刑。国有群职，王公以出治，师以式民，儒以通古今会文理，百工以审曲面势立均出度，其权异，其尊不异。地有九州，赋不齐上下，音不齐清浊，用不齐器械，居不齐宫室，其枢同，其取予不同。皆无使相干也。夫是之谓大清明。夫是之谓“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。

法家者，削小老氏以为省，能令其国称足，而不能与之为人。党得庄生绪言以自饬省，赏罚不厌一，好恶不厌岐。一者以为群众，岐者以优匹士，因道全法，则君子乐而大奸止。

其后独王弼能推庄生意，为《易略例》，明一以彖，曰：自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。处旋机以观大运，则天地之动未足怪也。据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举封之名，义有主矣。观其彖辞，则思过半矣。夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉（《明彖》）。明岐以爻，曰：情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖，形躁好静，其柔爱刚。体与情反，质与愿违，巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐度量所不能均也。召云者龙，命吕者律，二女相违，而刚柔合体，隆坻永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保。同舟而济，则胡越何患乎异心？故苟识其情，不忧乖违，苟明其趣，不烦强武（《明爻通变》）。推而极之，大象准诸此，宁独人事之云云哉！道若无岐，宇宙至今如抟炭，大地至今如孰乳已。

△原名

《七略》记名家者流出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孙卿为《正名》篇，道后王之成名，“刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期”。即礼官所守者，名之一端，所谓爵名也。

庄周曰：“《春秋》以道名分。”（《天下篇》）盖颇有刑爵文，其散名犹不辩，五石六鶂之尽其辞，已榷略矣。且古之名家，考伐阅。程爵位，至于尹文，作为华山之冠，表上下平（《庄子·天下篇》及注），而惠施之学去尊（《吕氏春秋·爱类篇》：匡章谓惠子曰：公之学去尊，今又王齐王，何其到也）。此犹老庄之为道，与伊尹、太公相塞。诚守若言，则名号替，徽识绝，朝仪不作，绵蕝不布，民所以察书契者，独有万物之散名而已，曲学以徇世，欲王齐王以寿黔首之命，免民之死，是施自方其命，岂不悖哉？

自吕氏患刑（当作形）名异充，声实异谓，既以若术别贤不肖矣；（《吕氏春秋·正名篇》。）其次刘劭次《人物志》，姚信述《士纬》，魏文帝著《士操》，卢毓论九州人士；（皆见《隋书·经籍志》名家。）皆本文王官人之术，又几反于爵名。（案《魏志·邓艾传》注引荀绰《冀州记》曰：爰俞清贞贵素，辩于论议，采公孙龙之辞，以谈微理。是魏晋间自有散名之学，而世不传。盖所趣在品题人物，不嗜正名辩物之术也。）然自州建中正，而世谓之“奸府”，浸以见薄。

刑名有邓析传之，李悝以作具律，杜预又革为《晋名例》，其言曰：法者，盖绳墨之断例，非穷理尽性之书也，故文约而例直，听直而禁简。例直易见，禁简难犯；易见则人知所避，难犯则几于刑厝。厝刑之本，在于简直，故必审名分。审名分者，必忍小理。古之刑书，铭之锺鼎，铸之金石，所以远塞异端，使无淫巧。今所注皆网罗法意，格之以名分，使用之者执名例以审趣舍，伸绳墨之直，去析薪之理。（《晋书·杜预传》）其条六百二十，其字二万七千六百五十七，而可以左右百姓，下民称便。惟其审刑名（按累代法律，惟《晋律》为平恕，今竟亡佚，亦民之无禄也），尽而不污，过爵名远矣，然皆名之一隅，不为纲纪。

老子曰：“名可名，非常名。”名者，庄周以为化声，孙卿亦云名无固宜，故无常也，然约定俗成则不易，可以期命。万物者，惟散名为要，其他乃与法制推移。自惠施、公孙龙名家之杰，务在求胜，其言不能无放纷。尹文尤短。察之儒墨。墨有《经》上下，儒有孙卿《正名》，皆不为造次辩论，务穷其柢。鲁胜有言，取辩乎一物，而原极天下之污隆，名之至也。墨翟、孙卿近之矣！

凡领录散名者，论名之所以成，与其所以存长者，与所以为辩者也。

名之成，始于受，中于想，终于思。领纳之谓受，受非爱憎不著。取像之谓想，想非呼召不征。造作之谓思，思非动变不形。（本《成唯识论》所说）

名言者，自取像生。故孙卿曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。（以上《正名篇》文）此谓想随于受，名役于想矣。又曰：心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。（《正名篇》文）

接于五官曰受，受者谓之当簿；传于心曰想，想者谓之征知；一接焉一传焉曰缘。凡缘有四。（识以所对之境为所缘缘。五识与意识迭相扶助，互称为增上缘。凡境像名言义理方在意识，而能引续不断，是有意根，故前识于后识为等无间缘。一切心物之因，名曰阿赖耶识，为因缘。）增上缘者，谓之缘耳知声、缘目知形。此名之所以成也。

名虽成，藏于胸中，久而不渝，浮屠谓之法。（色声香味触，皆感受者也。感受之境已逝，其相犹在，谓之法。）《墨经》曰：知而不以五路，说在久。说曰：智者若疟病之之于疟也（上“之”字训者）。智以目见，而目以火见。而火不见，惟以五路知（句）。久（读），不当以目见（句）。若以火。（《经下》及《经说下》）此谓疟不自知，病疟者知之；火不自见，用火者见之；是受想之始也。

受想不能无五路。及其形谢，识笼其象而思能造作，是无待于天官。天官之用亦若火矣。五路者，若浮屠所谓九缘：一曰空缘，二曰明缘，三曰根缘，四曰境缘，五曰作意缘，六曰分别依，七曰染净依，八曰根本依，九曰种子依。自作意而下，诸夏之学者不亟辩，泛号曰智。目之见，必有空明根境与智。耳不资明，鼻舌身不资空。独目为具五路，既见物已，虽越百旬，其像在，于是取之，谓之独影。独影者，知声不缘耳，知形不缘目，故曰不当。不当者，不直也，是故赖名。曩令所受者逝，其想亦逝，即无所仰于名矣。此名之所以存也。

泰始之名，有私名足也。思以综之，名益多。故《墨经》曰：名，达、类、私。（经上）孙卿曰：万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也；有时而欲偏举之，故谓之鸟兽；鸟兽也者，大别名也。（《正名》）若则骐骝䯄骊为私，马为类，畜为达，兽为别，物为共也。有时而欲摄举之：丛马曰驷，丛人曰师，丛木曰林，丛绳曰网，浮屠以为众法聚集言论。（《瑜伽师地论》十六说。下同）孙卿曰：单足以喻则单，单不足以喻则兼。（《正名》）人马木绳，单矣；师驷林网，兼矣。有时而欲辨异举之。以药为丸，其名异，自和合起（如雀卵、茹袴、乌贼，合以为丸，其药各殊，其丸是一）。以瓶为败瓦，其名异，自碎坏起。以谷为便利，其名异，自转变起。以金带钩为指环，俄以指环为金带钩，其名异，自加功起。浮屠以为非常言论。孙卿曰：物有同状而异所者，虽可合，谓之二实；有异状而同所者，谓之化，有化而无别，谓之一实。（《正名》）此名之所以长也。

诸同类同情者，谓之众同分。其受想同，其思同，是以有辩。辩所依隐有三。墨经曰：知、闻、说、亲，名实合为。说曰：知，传受之。闻也，方不鹠（即障字）。说也，身观焉。亲也，所以谓名也，所谓实也。名实偶，合也，志行，为也。（《经上》及《经说上》）亲者，因明以为现量。说者，因明以为比量。闻者，因明以为声量。（案传受为闻，故曰声量。往古之事，则征史传，异域之状，则察地志，皆非身所亲历，亦无术可以比知，其势不能无待传受。然印度诸宗，所甄独在名理，故声量唯取圣教，亦名为圣教量。诸宗哲学，既非一轨，各持其圣教量以为辩，则违立敌共许之律。故自陈那以后，独用现量比量，而圣教量遂废。若夫史传地志，天下所公，则不得独废也。要之圣教量者，特声量之一端。）

赤白者，所谓显色也。方圆者，所谓形色也。宫征者，所谓声也。薰臭者，所谓香也。甘苦者，所谓味也。坚柔燥湿轻重者，所谓触也。遇而可知，历而可识，虽圣狂弗能易也，以为名种。以身观为极，阻于方域，蔽于昏冥，县于今昔，非可以究省也，而以其所省者，善隐度其未所省者。是故身有五官，官簿之而不谛审，则检之以率。从高山下望冢上，木<干谷><干谷>若箸；日中视日，财比三寸盂，旦莫乃如径尺铜盘；校以句股重差，近得其真也。官簿之而不遍，则齐之以例。故审堂下之阴，而知日月之行阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒、鱼鳖之藏也；尝一味肉，而知一镬之味、一鼎之调。官簿之而不具，则仪之以物。故见角帷墙之端，察其有牛；飘风堕曲尘庭中，知其里有酿酒者。其形虽隔，其性行不可隔。以方不障为极，有言苍颉、隶首者，我以此其有也，彼以此其无也。苍颉、隶首之形不可见，又无端兆足以拟有无，虽发冢得其骨，人尽有骨，何遽为苍颉、隶首？亲与说皆穷，征之史官故记，以传受之为极。今辩者所持，说尔。违亲与闻，其辩亦不立。（违于亲者，因明谓之现量相违。违于闻者，因明谓之世间相违。如言冰热火寒，此现量相违者也。如未至天山，而言天山无有，此世间相违者也。）此所以为辩者也。

辩说之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所谓宗因喻也。印度之辩，初宗，次因，次喻（兼喻体、喻依）。大秦之辩，初喻体（近人译为大前提），次因（近人译为小前提），次宗。其为三支比量一矣。

《墨经》以因为故。其立量次第，初因，次喻体，次宗，悉异印度、大秦。（如印度量，声是无常，所作性故，凡所作者，皆是无常，喻如瓶。如大秦量，凡所作者皆无常，声是所作，故声无常。如墨子量，声是所作，凡所作者皆无常，故声无常。）经曰：故，所得而后成也。说曰：故，小故，有之不必然，无之必不然，体也若有端。大故，有之必无然（案“无”是羡文），若见之成见也。夫分于兼之谓体，无序而最前之谓端，特举为体分二为节之谓见。（皆见《经上》及《经说上》。本云：见，体，尽。说曰：见，时者，体也；二者，尽也。案时读为特，尽读为节。《管子·弟子职》曰：塈之高下，乃承厥火，以塈为烬。与此以尽为节同例。特举之则为一体，分二之则为数节。）今设为量曰：声是所作（因），凡所作者皆无常（喻体），故声无常（宗）。初以因，因局故谓之小故（犹今人译为小前提者），无序而最前，故拟之以端。次以喻体，喻体通故谓之大故（犹今人译为大前提者），此凡所作，体也，彼声所作，节也，故拟以见之成见（上见谓体，下见谓节）。因不与宗相剀切，故曰有之不必然。无因者，宗必不立，故曰无之必不然。喻体次因以相要束，其宗必成，故曰有之必然。

验墨子之为量，固有喻体无喻依矣。何者？万物无虑有同品，而奇觚者或无同品，以无同品则无喻。《墨经》曰：不可偏去而二，说在见与俱，一与二，广与修。（《经下》。修，旧误循。）诸有形者，广必有修，修亦必有广矣。云线有长无广者，形学之乱（谓《几何原本》，此语弥儿尝驳之）。墨子知其不偏去，侻也，固有有修无广者矣。骋而往，不彭亨而及，招摇无尽，不以针锋鸟翮之宽据方分，此之谓时。今欲成时之有修无广也，即无同品。虽然，若是者，岂直无喻依，固无喻体。（如云：凡有直往无旁及者，必有修无广。时是直往无旁及者，故时有修无广。然除时以外，更无有直往无旁及者。心量生灭，亦有旁延之境，乃至君统世系，不计旁及之处则可，不得谓无旁及。故初句喻体即不可说。）喻依者，以检喻体而制其款言。因足以摄喻依，谓之同品定有性。负其喻依者，必无以因为也，谓之异品遍无性。（并取《因明论》说）大秦与墨子者，其量皆先喻体后宗。先喻体者无所容喻依，斯其短于因明。

立量者，常则也，有时不可用三支。若《墨经》之驳仁内义外曰：仁，爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为外内，所爱利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也，若左目出右目入。（《经说下》）此以三支则不可说也。

破人者，有违宗，有同彼，有胜彼（《大毗婆沙论》二十七所说），亦无所用三支。何谓违宗？彼以物有如种极微也（如种极微，今称原子），而忌言人有庵摩罗识，因言无相者无有（此即近世唯物论说。无相，谓色声香味触皆不可得，非徒无形无色而已）。诘之曰：如种极微有相不？则解矣。何谓同彼？彼以异域之政可法也，古之政不可法，因言时异俗异，胡可得而法。诘之曰：地异俗异，可得法不？则解矣。何谓胜彼？彼以世多窕言也，谓言皆妄。诘之曰：是言妄不？则解矣。《墨经》曰：以言为尽悖。悖，说在其（旧误倒）言。（《经下》）此谓胜彼破也。

为说者曰。三支不足以原物。故曰漆淖水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干；金柔锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖。或湿而干，或燔而淖，类固不必可推知也。凡以说者，不若以亲。（案近世主经验之论理学家多持此说。）

自智者观之，亲亦有绌。行旅草次之间，得被发魌头而魃服者，此亲也。信目之谛，疑目之眩，将在说矣。眩人召圜案，圜案自垣一方来，即种瓜瓠，荫未移，其实子母钩带，千人见之，且剖食之，亲以目以口则信，说以心意则不信。远视黄山，气皆青，俯察海波，其白皆为苍，易位视之而变。今之亲者，非昔之亲者。《墨经》曰：法同则观其同，法异则观其宜。（《经上》）亲有同异，将以说观其宜，是使亲诎于说也。原物之质，闻不若说，说不若亲。今有闻火浣布者，目所未睹，体所未御，以说又无类，因谓无火浣布，则人莫不然，谓之蔽锢。《墨经》曰：知其所以不知（“以”字当为羡文），说在以名取。（《经下》）此乃使亲说交诎于闻也。

凡原物者，以闻说亲相参伍。参伍不失，故辩说之术奏。未其参伍，固无所用辩说。且辩说者，假以明物，诚督以律令则败。

夫主期验者任亲，亟亲之而言成典，持以为矩。矩者，曰：尽，莫不然也，必，不已也。（《墨经上》）而世未有尽验其然者，则必之说废。今言火尽热，非能遍拊天下之火也。拊一方之火，而因言凡火尽热，此为逾其所亲之域。虽以术得热之成火，所得火犹不遍。以是言凡火尽热，悖。《墨经》通之曰：无穷不害兼，说在盈否知；不知其数而知其尽也，说在明者。（《经下》）则此言尽然不可知，比量成而试之。信多合者，则比量不惑也。若是，言凡火尽热者，以为宗则不悖，以为喻体犹悖。（宗者，所以测未来。故虽言凡火尽热无害。喻体者，据已往之成效言之。已往未尝遍验天下之火，则言凡火尽热，为逾其所验之境。）言必有明日者，以昨往有今，以参昨往尽有今，拟仪之也。物固有断，则昨或不断，而今或断。言必有明日者，是犹言人必有子姓，以说不比，以亲即无征。是故主期验者，越其期验。

《墨经》说推类之难曰：此然是必然，则俱为糜（糜读为靡）。《经下》及《经说下》。）此庄周所以操齐物夫？△明见

九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白萝门书谓之陀尔奢那，11。此则言见。自宋始言道学（理学、心学，皆分别之名），今又通言哲学矣。道学者，局于一家。哲学者，名不雅故，搢绅先生难言之。孙卿曰：慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。（《天论》）故予之名曰见者，是葱岭以南之典言也。

见无符验，知一而不通类，谓之蔽（释氏所谓倒见见取）。诚有所见，无所凝滞，谓之智（释氏所谓正见见谛）。自纵横阴阳以外，始征藏史，至齐稷下，晚及韩子，莫不思凑单微，斟酌饱满。天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。今之所准，以浮屠为天枢，往往可比合。然自雒、闽诸师，比物儒书，傅之大乘，卒其所拟仪者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧诋之曰：是固不可以合！夫终日之言，必有圣之法；百发之中，必有羿、逢蒙之巧。自马鸣、无著皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蚀而已矣。

夫其俴者，印度诸文学，始有地水火风诸师，希腊放焉。希腊自闼利史明万物皆成于水，中夏初著书者即《管子》。《管子》亦云：水者，万物之本原，诸生之宗室，集于天地，藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。（《水地》）

夫其简者，莫不曰道不可卷握视听，不可有，不可言也。浮屠虽至精，其言何择？

俴且简者即有同。博约淖微之论，宁一切异耶？要举封界，言心莫眇于孙卿，言因莫远于庄周，言物莫微于惠施。（列子所言，亦往往有合。然其书，疑汉末人依附刘向《叙录》为之，故今不举。）

孙卿曰：人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓虚。不以己藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静（《解蔽》）。藏者，瑜伽师所谓阿罗耶识。（此从真谛译。真谛又译阿梨耶，玄奘则译阿赖耶。今审其音，以阿罗耶为正。本作Ａ５１玄奘译义为藏识。校其名相，亦可言处，亦可言藏。当此土区宇之义。如山名希鬕罗耶，Ａ５１希摩为雪。阿罗耶为处合之为希鬕罗耶，译言雪处，亦得译为雪藏。又凡人所居室，并以阿罗耶名。）谓其能藏所藏执藏，持诸种，故为能藏矣；受诸熏，故为所藏矣；任诸根故为执藏矣。若圜府然。铸子母之钱以逮民，民入税，复以其钱效之圜府。圜府握百货轻重，使无得越，故谓之藏。能藏所藏，书之所谓志也（志即记志之志）。而藏识者无覆（《成唯识论》）。无覆故不以己藏害所将受。异者，瑜伽师所谓异熟。异熟有三。孙卿之言，当异类而熟也，以藏识持诸种，引以生果，名异熟识，而六识名异熟生。异类而熟，官有五根，物有五尘，故知而有异。

凡人之知，必有五遍行境，谓之触、作意、受、想、思。（解见《原名》）五遍行者，与阿罗耶识相应。当其触受，色声香味触，可以同时兼知也。验之燕游饮食者，持觞以手，歠之口，臭之鼻，外接技乐歌儿，物其仪容，闻其奏诵，则耳目兼役之。五者辐凑以至于前，五官同时当簿其物，虽异受，大领录之者意识也。内即依于阿罗耶识不愆期会，与之俱转，故曰不以夫一害此一。（《瑜伽师地论》五十一云：云何建立阿赖耶识与转识等？俱转转相，谓阿赖耶识，或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那我见慢等，恒共相应思量行相，若有心位。若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。或于一时与二俱转，谓末那及意识。或于一时与三俱转，谓五识，身随一转时。或于一时与四俱转，谓五识身随二转时。或时乃至与七俱转，谓五识身和合转时。如诸心所法，虽诸心所法性无有差别，然相异故，于一身中一时俱转，互不相违，如是阿赖耶识与俱转识，于一身中一时俱转，当知更互亦不相违。又如于一瀑流，有多波浪一时而转，互不相违。又如于一清净镜面，有多影像一时而转，互不相违。如是于一阿赖耶识，有多转识一时俱转，当知更互亦不相违。又如一眼识，于一时间，于一事境，唯取一类无异色相，或于一时顿取非一种种色相，如眼识于众色。如是耳识于众声，鼻识于众香，舌识于众味，亦尔。又如身识，或于一时顿取非一种种触相。如是分别意识，于一时间或取一境相或取非一种种境相，当知道理亦不相违。按五遍行境，要至想位，方有时期先后，同时不得容两想矣。触作意受，同时得容种种诸觉。非特阿罗耶识为然，即在意识亦尔。今世言心理学者，于此多不能解。不悟五遍行境，前三如面。意识与五识偕行，后二如线，独任意识。故前三有同时俱觉，后二无同时俱觉。今人既不知有阿罗耶识，又不知有五识，独以意识擅识之名。无五识身而意识可以同时俱觉，宜其困于辞说矣。）庄周亦云，心无天游，则六凿相攘。（《外物》）游者，旌旗之流。流虽多，一属于縿，谓之天游。指縿以拟阿罗耶，指流以拟六识。无阿罗耶，则六根六识相纷，斯执藏之说已。

凡意之起，有定中独头意识者，有散位独头意识者，有梦中独头意识者，有明了意识者，有乱意识者。（独头意识，谓不与五识俱转。明了意识、乱意识，即与五识俱转。）梦中独头意识，书之所谓梦也。散位独头意识，书之所谓谋与自行也。心也者，出令而无所受令，故有自禁自使自夺自取自行自止（《解蔽》）。当其自使，则有所虑画会计，谓之谋。偷而不自使，又不自禁，如纵猿之在林者，动躁不息，处则思佚荡，手足蠕蠕无所制，谓之自行（按此即近人所谓盲动、直动）。然而阿罗耶识善了别（《成唯识论》）。意识有以梦剧乱，是则无乱（按荀子言心，兼阿罗耶意识。此则其未析处）。彼以阿罗耶识为依，足以知道。马鸣有言：心真如相，示大乘体，心生灭相，示大乘自体相用。（《大乘起信论》）此之谓也。故曰未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之则将须道者之虚。虚则入，将事道者之壹。壹则尽，将思道者之静。静则察。（《解蔽》。旧有误，从《读书杂志》校。）作之者，彼意识也。意识有枝有倾有贰，不恒虚壹静。能虚壹静，若则足以体道。（按道者即道，犹之言道体耳。《杂志》以道者为道人，非是。）

孙卿又曰：心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。（《正名》）其能知八识者矣。生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之生（此句性字生字，旧误倒）。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。（《正名》）心者，兼阿罗耶与意识。性者为末那。末那有覆。（《成唯识论》）执我以起慢，谓之恶之本。故曰性恶而心非恶，非恶故为道工宰。生之所以然者谓之性，断性则无生（即释氏所谓断四烦恼也）。不然，则有礼义法度化性而起伪者，使我见伏，弗能使我见断。（按孙卿言性，指生之所以然者，故谓之恶。世人言性无善无恶者，即以心体为性。由其所指之性有异，故立说有殊，其实非有异也。言性善者则反矣。）持世之言徼诸此，陈义则高，经事则庳。此亦孙卿之所短也。

庄周说万物之聚散，始于黜帝，中于缘生，卒于断时。

黜帝者，先徼诸物。故曰言之所尽，知之所止，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。季真之莫为，接子之或使，在物一曲，夫胡为于大方。（《则阳》）莫为者，万物皆自生。或使者，本诸造物。万物，物也，造物者非物邪？孰指尺之者？无指尺则无验，是狂举也。造物者物邪？且复有造之者，如是则无穷。故言有帝者两不立，乌不日黔而黑，鹄不日浴而白，无因之论（按印度无因论师，亦言孔雀种种缬目光明可爱，皆自然生），所以黜帝也。推而极之，无物不然，无物不可，万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦（《寓言》），则万物皆递化矣。（此即达尔文生物进化之说，亦近数论细身轮转之说。）生也死之徒，死也生之始（《知北游》），则万物皆轮转矣。（此即轮回之说。白萝门、庄子、柏剌图皆同，非独释氏也）。

然则权说以黜帝也，未能过物，故设有待之对。仲尼曰：万物有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待尽。（《田子方》）景之谕罔两曰：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？（《齐物论》）彼其有待，浮屠谓之十二缘生。缘生始无明，卒之生死。然无明复由生时覆障，从是寻责始生。以后异熟责前异熟，异熟之初不可尽，所待亦与为不可尽。待可疑也，故曰莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。（《寓言》）若然，始者果不可知，即万论若兔角牛翼矣。是故为设泰初。泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。未形者，有分且然无间谓之命。留动而生物，物生成理谓之形。形体保神各有仪则谓之性，性修反德。德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）则此言德者如也，虽物亦如也。如不自生，于如而有无明，自视若两，是故有所得而生矣。浮屠谓之共无明。有所得是故有分，浮屠谓之不共无明。有分为物，是故有理，浮屠谓之界，亦曰种子，依阿罗耶，若恶叉聚。（本《成唯识论》）地水火风空时方我，皆界也。

然则有德有分，未有时也。物生成理则有时。案始有相，相又有名，谓之喙鸣。名者，声之音均诎曲。（《成唯识论》）以是命相，若终古无名者，即道无由以入。本其有名，故与天地合。浮屠志之曰，若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。（《大乘起信论》）而庄周亦谓之大顺。性修反德，德至同于初，谓之合喙鸣，觉者之言与不觉者之言，非有异也。浮屠有言，希有陀罗尼者，过诸文字，言不能入，心不能量。所以者何？此法平等，无高无下无入无出，无一文字从外而入，无一文字从内而出，无一文字驻此法中，亦无文字共相见者。（《大般若经》五百七十二）故曰其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺矣。虽假设泰初者，亦随顺言说己。彼物不生，彼理不成，乌得有泰初？夫未成乎心，无是非。（《齐物论》）未成乎心，亦不得有今故。故曰天籁者，吹万不同，而使其自已。旦莫得此，其所由以生。（《齐物论》）知旦莫之所生，起于人心分理，至矣！不可以加矣！

为说者曰：有一有德有命有物有形，皆因与果也，有因果者必有第次，时若未生，何由以施因果？浮屠小乘通之曰：诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一。置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名，而体无别，以依作用立三世别。（《大毗婆沙论》七十七）此谓以作用故有时，非以时故有作，犹不决。大乘通之曰：因与果者，如称两头，氐印时等。（《成唯识论》）今物在衡一端，一端重故俛，俛故彼一端仰。以此俛故彼仰，俛者为因，仰者为果。然俛仰非异时，故虽无时而有因果，谓之恒转。恒者不断，转者不常。夫世人乱于喑意之物、强阳之气，不知其反。圣人者，兼爱之，故兼觉之。虽然，宇之所际，宙之所极，有穷则可尽，无穷则不可尽，有穷无穷未可知，则可尽不可尽未可知，而必人之可尽爱也，悖。墨子释之，以为无穷不害兼（《经说》上下）。其义不究。故设未有天地之问。由第一义计之，无古无今无始无终，三世者非实有也。由世俗计之，古犹今也。时不尽，故圣人之爱人终无已者，亦乃取于是者也（《知北游》）。浮屠所谓摄化众生尽于未来（《大乘起信论》）。

虽然，庄周方内之圣哲也。因任自然，惟恒民是适，不务超越，不求离系，故曰若人之形，万化而未始有尽，乐不胜计。（《知北游》）虽足以斥神仙轻生死。若流转无极何？此亦庄周之所短也。

惠施历物之意，庄周曰：其道舛驳，其言也不中。又毁其徒，谓之饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。观其所述，惠施持十事，辩者与惠施相应，持二十一事（《天下》）。辩者之言，独有飞鸟、镞矢、尺捶之辩，察明当人意，目不见、指不至、轮不蹍地亦几矣。其他多失伦。

夫辩说者，务以求真，不以乱俗也，故曰“狗无色”可，云“白狗黑”则不可。名者，所以召实，非以名为实也，故曰析狗至于极微则无狗可，云“狗非犬”则不可。观惠施十事，盖异于辩者矣。本事有十，约之则四，四又为三。

一事：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”又曰：“无厚不可积也，其大千里。”此故为自忤以见趣也。

大未有不可斥，小未有不可分，虽无利器致之，校以算术可知也。诸在形者，至小为点，白萝门书谓之频度Ａ５１。引点以为线，谓之佉Ａ５１。比线以为面，谓之娑摩角那Ａ５１。倍面以为体，谓之滃伽Ａ５１。点者，非自然生，犹面之积已。故因而小之，点复为体，谓之小一可也，点复可析，累下而点无尽，以为无内非也。因而巨之，体复为点，谓之大一可也；体复可倍，累上而体无尽，以为无外非也。

今夫言极微者，顺世胜论以为无方分。无方分者，谓之因量极微。极微著见为子微，以为有方分。有方分者，谓之果色极微。（前者今通言原子，后者今通言分子）果色极微，书之所谓小一也。因量极微，书之所谓无厚也。浮屠难之曰：诚无方分，日光照柱，何故一端有荫，承光发影？必有方分明矣。有方分者则有上下四极，是为六际。一不为六，六不为一，以六为一，不可。（约《瑜伽师地论》《佛性论》《成唯识论》说。）惠施固知之，言无厚不可积，又称其大千里。不可积者，尚无杪忽，安得千里哉！要以算术析之，无至小之倪，故尺度无所起。于无度立有度，是度为幻。度为幻，即至大与至小无择，而千里与无厚亦无择。白萝门书道瓢末Ａ５１之空。与特萝骠Ａ５１之实相受。（瓢末，今此为空间真空。特萝骠，今此为实。）瓢末分寸刂节度不可量，故特萝骠分寸刂节度亦不可量。若画工为图矣，分间布白，杂采调之，使无高下者而有高下，使无窐突者视之窐突。故曰天与地卑（卑借为比）。山与泽平，是分齐废也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也，是方位废也。南方无穷而有穷，是有际无际一也。连环可解，是有分无分均也。

二事：“日方中方睨，物方生方死。”

诸言时者，有过去、见在、未来。过去已灭，未来未生，其无易知，而见在亦不可驻。时之短者，莫如沙那（旧译刹那。按文本作Ａ５１，旧译简尔）。而沙那非不可析。虽析之，势无留止，方念是时，则已为彼时也。析之不可尽，而言有时，则是于无期立有期也。势无留止，而言是时，则彼是无别也。故虽方中方睨方生方死可诸有割制一期。命之以今者，以一沙那言今可，以一岁言今犹可。方夏言今岁，不遗春秋；方禺中言今日，不遗旦莫；去者来者皆今也。禺中适越，时而至，从人定言之。命以一期，则为今日适越矣；分以数期，则为昔至越矣。以是见时者唯人所命，非有实也。（按今日𬀩越而昔来，《齐物论》作今日𬀩越而昔至，是来训至也。）

三事：“大同而与小同异。”

此之谓小同异，万物毕同毕异。此之谓大同异，物固无毕同者，亦未有毕异者。浮屠之言曰：从一青计之，以是青为自相，以凡青为共相。青同也，以凡青为自相，以赤白黄紫为共相，显色同也。以显色为自相，以声香味触为共相，色聚同也（色聚之色，谓诸有对者皆名为色）。以色聚为自相，以受想行识为共相，法同也。（本《成唯识论》述记说。）无毕同，故有自相；无毕异，故有共相。大同而与小同异，此物之所有；万物毕同毕异，此物之所无；皆大同也，故天地一体。一体故泛爱万物也。

惠施之言，无时无方无形无碍，万物几几皆如矣。椎捣异论，使齑粉破碎，己亦不立。唯识之论不出，而曰万物无有哉，人且以为无归宿。故天命五德之论斩而复孳。己虽正，人以为奇侅。驺子、南公虽僻违，人顾谓之眇道。（按驺衍深疾公孙龙之论，盖阴阳家与名家相忌也。）延及汉世，是非错盭矣！（汉世经师，率兼阴阳。名家之传遂绝！）此亦惠施之所短也。

尚考诸家之见，旁皇周浃，足以望先觉，与宋世鞅掌之言异矣。然不能企无生而依违不定之聚者，为其多爱，不忍天地之美。虽自任犀利，桀然见道真，踌躇满志则未也。

印度虽草味世，渴吠陀主有神，已言其有无明，不自识知，从欲以分万类矣。（按印度旧教本有神，而与犹阿罗比耶言有神者绝异。彼以造物归美于神，此以造物归过于神。故吠檀多家得起泛神之说，异夫二教之谄曲也。）其后明哲间生，至于浮屠，虽精疏殊会，其以人世幻化一也。

中夏唯有老子，明天地不仁，以万物为刍狗，犹非恶声。（按老子本言失德而后仁，是不仁非恶名也。）高者独有随化，不议化之非，固稍庳下。庄周所录，惟卜梁倚为大士。周数称南郭子綦，言吾丧我，则是入空无边处定也。（《大毗婆沙论》八十四云：法尔初解脱色地名空无边处，依等流故。说此定名空无边处，谓瑜伽师从此定出，必起相似空想现前。曾闻刍出此定已，便举两手扪摹虚空。有见问言：汝何所觅？刍答曰：我觅自身。彼言汝身即在床上，如何馀处更觅自身？此即吾丧我之说。）其师女偊自言，无圣人才，有才者独卜梁倚。守而告之，参日外天下，七日外物，九日外生。已外生矣而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。（《大宗师》）此其在远行地哉！（案外天下至于外生，则生空观成矣。朝彻见独至于无古今，则前后际断，法空观成矣。凡二乘皆有生空观，无法空观。大乘有法空观者，非至七地，犹未能证无生。此即成法空观，又入于不死不生，故知为七地尔。又彼下云，其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁者，撄而后成者也。所谓物者，谓如来藏，随顺法性，故无不将迎。一切染法不相应，故无不毁。究竟显实，故无不成。依本觉有不觉，依不觉有始觉，故撄而后成。晋宋古德，喜以庄周傅般若，诚多不谛。隋唐诸贤，必谓庄氏所言悉与大小乘异，亦为不称。如其所述卜梁倚事，虽欲立异，何可得耶！）

子綦既不逮，庄周亦无以自达。惜夫！

然七国名世之流，其言挥绰，下本之形魄，其上至于无象，卒未有言气者。（言气多本之阴阳神仙医经之说，非儒道名法所有。道家书可见者，今尚有《列子》，而《天瑞篇》有太素等名，又云易变为一，一变为七。七变为九，皆近《易纬》之说。晚周道家必不为此沾滞之论也。故疑《列子》本书已亡，今本乃汉末人所伪作。又淮南亦依托道家，尤多言气，此所以异于晚周。《淮南鸿烈》，兼说庄子。《文选》入华子冈诗注引淮南王《庄子略要》曰：江海之士，山谷之人，轻天下细万物而独往者也。司马彪曰：独往，任自然，不复顾世也。按据《经典释文》，司马彪所注《庄子》五十二篇，视郭象多十九篇，乃《七略》之旧。盖淮南为《庄子略要》，即为杂篇之一，故彪得注之也。今其书已不传。）自汉任阴阳之术，治《易》者与之糅，中间黄巾祭酒之书浸以成典。讫于宋世，儒者之书盈箧，而言不能舍理气，适得土苴焉！

△辨性上

万物皆无自性。黄垆大海爟火飘风，则心之荫影也。公孙尼子曰：心者众智之要，物皆求于心。（《意林》及《御览》三百七十六引。）其言有中。无形而见有形，志与形相有则为生；生者于此，生之体于彼。

说缘生者，假设以为性。而儒者言性有五家：无善无不善，是告子也；善是孟子也；恶是孙卿也；善恶混，是杨子也；善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也（此即韩愈三品之说所本）。五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故，务相斩伐。调之者又两可。独有控名责实，临观其上，以析其辞之所谓，然后两解。

人有八识，其宗曰如来藏。以如来藏无所对，奄忽不自知，视若胡越，则眩有万物。物各有其分职，是之谓阿罗耶。阿罗耶者，藏万有，既分即以起末那。末那者，此言意根。意根常执阿罗耶以为我，二者若束芦，相依以立，我爱我慢由之起。意根之动，谓之意识。物至而知接，谓之眼耳鼻舌身识。彼六识者，或施或受，复归于阿罗耶，藏万有者，谓之初种。六识之所归者，谓之受熏之种。诸言性者，或以阿罗耶当之，或以受熏之种当之，或以意根当之。公孙龙曰：谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。（《名实论》）由是相伐。

孙卿曰：生之所以然者谓之性。夫意根断，则阿罗耶不自执以我，复如来藏之本，若是即不死不生。生之所以然者，是意根也。孟子虽不言，固弗能异。意根当我爱我慢，有我爱故贪无厌，有我慢故求必胜于人。贪即沮善，求必胜于人，是审恶也。孙卿曰：从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理而归于暴。斯之谓恶。我见者，知人人皆有我，知之故推我爱以爱他人，虽非始志哉，亦不待师法教化。孟子曰：今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。是审善也。极我慢者，耻我不自胜，于我而分主客，以主我角客我。（我本无自性，故得如是。按《瑜伽师地论》十二云。胜有五种：一，形夺卑下，故名为胜。谓如有一以己媵上，工巧事形，夺他人置下劣位。二、制伏羸劣，故名为胜。谓如有一以己强力摧诸劣者。三、能隐蔽他，故名为胜。谓瓶盆等能有覆障，或诸药草咒术神通有所隐蔽。四、厌坏所缘，故名为胜。谓厌坏境界，舍诸烦恼。五、自在回转，故名为胜。谓世君王随所欲为，处分臣仆。按第一二五种胜，皆以我慢慢人。第四种胜，是以我慢自克，厌坏所缘者。五识以五尘为所缘，意识以一切名相为所缘，意根则以我为所缘。）自以胜人，亦不自胜也。胜之则胜人之心解。孙卿谓之礼义（义即今仪字）辞让，是无恶也。夫推之极之皆后起，弗可谓性。然而因性以为是，不离其朴。是故爱之量短而似金椎，慢之量缺而似金玦；熔之引之，不异金而可以为环。孟子以为能尽其材，斯之谓善。大共二家皆以意根为性。意根一实也，爱慢悉备，然其用之异形，一以为善，一以为恶，皆韪也。（我爱我慢，可以为善，可以为恶。故《唯识颂》谓意根为无记，二家则分言之。）悲孺子者，阅人而皆是；能自胜者，率土而不闻；则孟、孙不相过。孟子以不善非才之罪，孙卿以性无善距孟子，又以治恶比于烝矫砻厉，悉蔽于一隅矣。（方苞举元凶劭、柳璨临刑时语，以证人性本善。此不足证也。善与知善有异。人果受学，虽有恶性，亦知善恶之分。劭固好读史传，而璨且著《析微》以正《史通》，为时所称，宁当不明人伦之义忠孝之教？即当其弑父负国之时，已自知凶顽无比，覆载不容矣，无待临刑也。知而为之，不足证其性善，但足证其智明耳。）

告子亦言生之谓性。夫生之所以然者谓之性，是意根也。即生以为性，是阿罗耶识也。阿罗耶者，未始执我，未始执生。不执我则我爱我慢无所起，故曰无善无不善也。虽牛犬与人者，愚智有异，则种子之隐显殊耳。彼阿罗耶何以异？以匏瓜受水，实自匏瓜也，虽其受酒浆，非非匏瓜也。孟子不悟己之言性与告子之言性者异实，以盛气与之讼。告子亦无以自明，知其实，不能举其名，故辞为之诎矣。

杨子以阿罗耶识受熏之种为性。夫我爱我慢者，此意根之所有，动而有所爱有所慢，谓之意识。意识与意根应。爱慢之见，熏其阿罗耶。阿罗耶即受藏其种，更迭死生，而种不焦敝。前有之种，为后有之增性，故曰善恶混也。夫指穷于为薪而火不知其尽，形气转续，变化相嬗，故有忽然为人（忽然犹言暂尔，非谓无因而至也），亦有化为异物。轮转之说，庄生、贾谊已知之矣。杨子不悟阿罗耶恒转，徒以此生有善恶混；所以混者何故，又不能自知也。

漆雕诸家，亦以受熏之种为性。我爱我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜。故受熏之种有强弱，复得后有，即仁者鄙者殊矣！虽然，人之生未有一用爱者，亦未有一用慢者。慢者不过欲尽制万物，物皆尽，则慢无所施，故虽慢犹不欲荡灭万物也。爱者不过能近取譬，人扼我咽，犹奋以解之，故虽爱犹不欲人之加我也。有偏胜则从所胜以为言，故曰有上中下也。夫尘埃抪覆，则昏不见泰山；建绛帛万端以围尺素，则白者若赤。物固有相夺者，然其质不可夺。漆雕之徒不悟，而偏执其一至，以为无馀，亦过也。

问曰：善恶之类众矣。今独以诚爱人为审善，我慢为审恶，何也？

答曰：审谛真一实也，与伪反。伪善有数：利人者欲以纳交要誉，一也；欲以生天，二也；欲以就贤圣，三也；欲以尽义，四也（尽义之说有二：出乎心所不能已者为真，以为道德当然而为之者为伪。此指后说）。此皆有为。韩非之《解老》曰：义者，谓其宜也；宜而为之，故曰上义为之而有以为也。夫三伪固下矣，虽以尽义，犹选择为之，计度而起，不任运而起，故曰伪。诚爱人者无所为。韩非之《解老》曰：仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸，生心之所不能已，非求其报（不求报则异于前三伪。心所不能已，则异于后一伪），故曰上仁为之而无以为也。无以为者，任运而起，不计度而起，故谓之审。

德意志人有箫宾霍尔者，盖知其端兆矣。知有伪善，顾不知有伪恶，其极且以恶不可治。

夫有为而为善，谓之伪善，若则有为而为恶者，亦将谓之伪恶矣。今人何故为盗贼奸邪？是饥寒迫之也。何故为淫乱？是无所施写迫之也。何故为残杀？是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者，以其志犹不足，志不足故复自迫。此其为恶，皆有以为者，是故予之伪恶之名（伪者、谓心与行非同事，虽心行皆非善、而意业与方便异，故曰伪）。然而一往胜人之心，不为声誉权实起也。常人之弈棋者，趣以卒日，不求簙进，又非以求善弈名也，当其举棋，攻劫放舍。则务于求胜。常人之谈说者，非欲以口舌得官及以就辩士之名也，其所谈说，又内无系于己，外不与于学术政教也。说而诎必辩，辩而不胜必争。人有猝然横逆我者，妄言骂詈，非有豪毛之痛也，又非以是丧声誉权实。当其受詈，则忿心随之。此为一往胜人之心，无以为而为之，故予之审恶之名。

审善恶者，浮屠以为用性作业，伪善恶者，浮屠以为用欲作业。（见《大智度论》八十八。）以审善恶遍施于伪善恶，以伪善恶持载审善恶，更为增上缘，则善恶愈长，而亦或以相消，精之醇之。审善审恶，单微一往而不两者，于世且以为无记。是故父子相保，言者不当一匡之仁；局道相斫，见者不拟略人之恶。及为群众，其分又弥异。大上使民无主客尊卑，以聏合欢，以调海内。其次善为国者，舒民之慢，无夺民之爱。舒慢故尊君之义日去，其尊严国体亦愈甚，无夺爱故不苛人之隐曲也。且国者本以慢生，故武健胜兵者为右，而常陵轹弱小，杀敌致果，易之则为戮。故审恶且为善，而审善又且为恶。诸自有国以后者，其言善恶，非善恶之数也。（凡善恶之名，因人而起者，分之则有真善恶、伪善恶。因国而起者，其善非善，其恶非恶，或且相背驰矣。有对于其国之所行，可称为善为恶者，则取人为单位。他不复计。）

夫伪善恶易去，而审善恶不易去。人之相望，在其施伪善；群之苟安，待其去伪恶。彼审恶者，非善所能变也。（善兼审善伪善言之。审善或与审恶相调，令审恶不易现行，如朋友相亲，则伏我慢也。伪善亦或与审恶相调，令审恶不易现行，如惧有死亡之祸，则不敢犯分陵人也。然审恶亦或能对治伪恶，如自贵其身，则不肯苟取臧私也。审善亦或能现起伪恶，如贫者养亲，则盗邻家之孰麦也。要之以审善伏审恶，其根不可拔。以审恶对治伪恶，以审善现起伪恶，则其流变无穷矣。）

然而伪恶可以伪善去之。伪之与伪，其势足以相灭。今夫以影蔽形，形不亡；以形蔽形，形犹若不亡；以影蔽影，则影自亡（如息树下者，以有树影，故无人影，非人影为树影所障，乃其时实无人影也）。伪与真不相尽，虽两真犹不相尽，而伪与伪相尽。且伪善者，谓其志与行不相应。行之习，能变其所志以应于行，又可以为审善。何者？以人性固可以爱利人，不习则不好，习焉而志或好之。若始学者，志以求衣食，习则自变其志以求真谛，以人性固喜知真谛（此由我见所推而成）。故得其嗜味者，槁项食淡攻苦而不衰。是故持世之言，以伪善羑道人，虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟，以为恶不可治，善不可勉以就。斯过矣！（善恶实无自性，故由伪善亦可以致审善。箫宾霍尔未悟斯义，遂局于自然之。）

恶之难治者，独有我慢。虽为台隶，擎跽曲拳以下长者，固暂诎耳，一日衣裘壮丽，则奋矜如故。人有恒言，以为善佞谀人者亦善陵人。亦有量人穷通调度高下者，为之而有以为，犹伪恶也。为之而无以为，横计胜劣，以施毁誉（今远西多有此病，对于强者富者贵者则誉不容口，对于弱者贫者贱者，则一切下视之，而己非必有求于所誉者也。其强其富其贵，或过于所誉者。故曰为之而无以为），即其恶与慢准。

惟慢为能胜慢，何者？能胜万物而不能胜我，犹孟贲举九鼎，不自拔其身，力士耻之。彼忧苦者我也，淫湎者我也，懈惰者我也，矜夸者我也，傲睨者我也，而我弗能挫衄之，则慢未充。是故以我慢还灭我慢，谓之上礼。韩非之《解老》曰：众人之为礼，以尊他人，故时劝时衰；君子为礼，以尊其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰（上礼者，不以尊卑贵贱异礼也，不可为国，故众人贰），故不能相应；众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰攘臂而仍之。上礼与谄何异哉？假令平人相遇，无强弱贫富贵贱之校者，跪拜以送之，颂说以誉之，芬香以献之，鞠躬翼戴，比于臣仆，虽似谄则谓之长德也。谄者计胜劣，上礼者无胜劣之计，故正势而行谓之谄，正节而行谓之上礼。（韩子《解老》，说上礼与礼异。凡君臣之礼，亦谄之类也。故曰礼者，忠信之薄而乱之首也。上礼则异是。）

上礼者固以自为。惟孔子亦曰克己复礼，浮屠有忍辱，皆自胜也。（持戒精进亦由自胜生。持戒以胜淫湎，精进以胜懈惰。禅定亦由自胜生，以胜忧苦。）卒言其极，非得生空观慢不灭。善之不可灭者，独有诚爱人，虽食肉之兽不绝也。广而充之，又近伪善矣。知万物为一体，其充生于不能已者，善之至也。至于无生，而善复灭矣。

问者曰：世之高士，不降其志，不辱其身。齐有饿人者，闻嗟来则不食。鲁有臧坚者，刑人吊之，以杙抉其创死。此为以我慢伏我爱，未审善也，而前修以为卓行。今宜何论？

应之曰：高士者，亡贵其慢，贵其寡情欲。

诸有我见者，即有我所有法，身亦我所有法也。摄受于身者，卒之摄受于我。以爱我故爱我所有，淫声色，溽滋味，有之不肯去，无之而求给，则贼人所爱，慢又助之。歆色者且欲妻宓妃，歆声者欲使白虎鼓瑟、苍龙吹篪，虽不可得，犹有欲求也，几可以得之者。无挹损人，可得哉！治以工宰，工宰又愈贼人（如因政府，又起赋税诸法。其流无已）。

彼高士者，以我慢伏我爱。我慢量少，伏我爱之量多，短长相覆，是故谓之卓行。大上有许由、务光之让王，其次不臣天子、不友诸侯，内则胜贪，外之使人知工宰为世贼祸，足以仪法。其德辟恶，其业足以辟增上恶缘。世之言卓行，不惟审善，虽辟恶亦与焉。故阿魏非香也，臭之不可于鼻，用足以辟诸腐臭，故准之香。自由、光而下者，虽有少慢，其辟恶固优矣。精洁如由、光；又无慢者，非阿魏之比，而犀角之比。犀角食之无益人，不得与上药数，以其辟毒，则准之上药。是故诸辟恶者，不为审善，以伏审恶，则字之曰准善。饿人臧坚，视由、光已末矣，其慢犹少，其伏我爱犹多，诚未清净，若白练有小点者。世无大士，则高士为其甲。

若夫不忍货财妃匹之亡，而自狸以为快者，其爱我所有法甚，其爱我亦愈甚，不遂故自贼，犹以酲醉解忧也。故世亦莫之贵。问者曰：意根有我爱，易知也。何故复有我慢？

应之曰：当其有阿罗耶识，即有意根矣，故曰束芦。意根者，生之所以然。有生不能无方分，方分者不交相涉，以此方分格彼方分，此我慢所以成。非独生物也，蓬颗野马，常自以己之方分，距异物使不前，一玉屑一芥子而不相受。假令无我慢者，则是无厚。无生者不自立，有生者无以为生，故我慢与我爱交相倚也，若宝剑之有文铙矣，如浮脂不可脱，如连珠不可掇。以为一邪？抗下异节。以为二邪？其荣满侧。

及其用之，我慢足与他人竞，我爱足与他人和，其趣则异是，何也？自执有我，从是以执他人有我，慢之性使诸我相距，爱之性使诸我相调。调与距虽异，其趣则然。昔者项王意乌叱吒，千人俱废，然见人慈爱妪妪，人有疾痛，为之涕泣和药。今有大侠遇盗于涂，角力者杀之，乞命者即矜而活之。师子至暴也，一鹿之肉，给其日食有馀，然独喜杀象者，以其力之多，见人蒲伏其前，则经过不搏。麒麟为仁矣，不杀虫蛾，遇师子即引足踶趹，令辟易数十丈死。是故爱慢异流而同其柢。

然而爱不足以胜慢矣，惟慢胜慢。故上礼不以为情貌，以自攻拔其身。（此与孙卿矫饰之说不同。极我慢以治我慢，非由矫也。亦与康德所谓绝对之命令不同，彼谓知善故施此命令，此谓由我慢之念而极之，犹壮士求自举其身。）夫以我胜我，犹有我慢之见也。彼大士者，见我之相胜，以知我之本无（若本有我，则我不为二。我不为二，则无以我胜我之理），益为上礼，使慢与慢相尽，则审恶足以解。浮屠喻之以梦渡河（谓如梦中见有大河，横距行径，即奋跃求越过。正奋跃时，其梦即寤，实无有河，亦无有奋跃事。然非奋跃，则梦亦不能寤）。然则孟子、孙卿言性也，而最上者言无我性。亲证其无我性，即审善审恶犹幻化，而况其伪乎！

△辨性下

孔子曰。生而知之者上也，惟上智与下愚不移。此亦计阿罗耶中受熏之种也。熏之者意识，其本即在意根。人心者，如大海，两白虹婴之，我见我痴是也；两白蛟婴之，我爱我慢是也。彼四德者，悉依隐意根。由我见，人有好真之性。（亦以我爱为增上缘。惟我见则无情好。真略分五：一曰实，二曰如，三曰成，四曰常，五曰明了。主观之念，适当客观，客观之境，适当主观，谓之如。好奇好巧，皆好如也。怀旧之念，由好如及好适中好同和合所成，喜旧想复现者，由好和好明了和合而成。）由我爱，人有好适之性。（适分为四：一曰生。二曰安，安复分八，一亭隐，二饱，三润，四暖，五清凉，六动，七逸，八通利，好速之念，由好动好通利孳乳，三曰美，美复分七，一净，二丽，三韵，四旨，五芳，六柔，七法处所摄美。四曰同，此即合群之念所起，好善之念，亦由此孳乳。）由我慢，人有好胜之性。（好名之念，由好胜及好适中法处所摄美和合所成。如上三事，摄人生所好尽。昔希腊学者，分真善美三事，为人情所同好。此实短拙，故今分别如此。其详别见。此诸位者或互为助伴，亦互相折伏。由此人情好尚，种种不定。）责善恶者于爱慢，责智愚者于见痴。我见者与我痴俱生。何谓我痴？根本无明则是。以无明不自识如来藏，执阿罗耶以为我执。此谓之见，不识彼谓之痴，二者一根，若修广同体而异其相。意识用之，由见即为智，由痴即为愚。智与愚者，非昼夜之校，而巨烛煴火之校。痴与见不相离，故愚与智亦不相离。上智无痴，必无我见也，非生而具之。下愚者，世所无有。诸有生者，未有冥顽如瓦砾者矣。（浮屠言一阐提者，亦谓其性最恶，非谓其性最愚。）

尝试以都最计之。世方谓文教之国其人智，蠕生之岛其人愚。彼则习也，非性。就计所习，文教国固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人。何者？世之恒言，知相知名者为智，独知相者谓之愚。蠕生之人，五识于五尘犹是也，以不具名，故意识鲜通于法。然诸有文教者，则执名以起愚，彼蠕生者犹舍是。

一曰征神教。蠕生者事牛耿黾，以虺易为灵蛇，而文教者或事上帝。由慢计之，事上帝则优，事牛虺耿黾则劣。自见计之，上帝不可验，而牛虺耿黾可验。其言有神灵，皆过也。一事可验，一事不可验，则蠕生者犹少智。何以明之？今有二人，一谓牛角能言，一谓马角能言，其过则等。牛角虽不能言，固有牛角，其过一；马角者，非直不能言，又无马角，其过二。故以马角为能言者，视以牛角为能言者，其愚以倍。

二曰征学术。蠕生者之察万物，得其相，无由得其体，虽得之，不横以无体为体。有文教者得其体矣，太上有唯识论，其次有唯物论。识者以自证而知，物者以触受而知，皆有现量，故可就成也。（凡非自证及直觉感觉所得者，皆是意识织妄所成。故不能真知唯识者，宁持唯物。唯物亦有高下二种。高者如吼模，但许感觉所得，不许论其因果，此即唯识家之现量也。其次虽许因果，尚少织妄。而世人不了唯识，有谓任意妄称，虽无亦可谓之有者。近日本有妄人笕克彦，以此成其法理之学，重纰貤缪，不知其将何底也。）计唯物者，虽不知圆成实性，犹据依他起性。最下有唯理论师，以无体之名为实，独据遍计所执性，以为固然。无体之名，浮屠谓之不相应行（非心非物，故曰不相应行。《成唯识》有不相应行二十四种。康德所说十二范畴，亦皆不相应行也）。意识用之以贯万物，犹依空以置器，而空不实有。海羯尔以有无成为万物本，笛佉尔以数名为实体，此皆无体之名。庄周曰：名者实之宾。（《消摇游》）尹文曰：有形者必有名，有名者未必有形。（《大道上》）今以有名无形者为实，此蠕生者所不执也。（浮屠言真如者，《成唯识论》云，真如即是唯识实性，以识之实性不可言状，故强名之曰如。若执识外别有真如者，即与计有无为实物者同过。又此土学者，或立道，或立太极，或立天理，要之非指物即指心，或为综计心物之代语，故亦无害。若谓心物外别有道及太极天理者，即是妄说。）

三曰征法论。蠕生者独以酋长为神，国皆酋长产也。虽粗有文教者，犹以君为国家。文教益盛，谓君长人民土地皆非国，而国有其本体。由爱计之，独主君则民病，以国为主而民少纾。夫论物者宜弃捐善恶利害之见，和精端容，实事以效是。然则病民与否，非其所宜计也。由见计之，君犹实有，而国家非实有。即钩校其诚者，国固无系君，顾一国人之总业耳。凡事有总业者，有别业者。别业者，以一人之力就之，农耕裨贩是也。总业者，集数人之力就之，家乎市乎乡曲乎，最大则为国。是故农贾非实有也，实之谓人，业之谓农贾。不了此义，故名家有杀盗非杀人之说，是以业为实也。）家市乡曲亦然，有土有器有法，土者人所依，器与法者人所制，故主之者曰人。今曰国家有自体，非君长人民土地，若则曰市非钱布化居人民廛舍也，而自有市之体，其可乎？（近世法家妄立财团法人、社团法人之名。此皆妄为增语。虽然，名之曰法人，则本非实人也。此与果实名人何以异？）家市乡曲之与国，或以字养，或以贸迁，或以保任，或以布政用师，其业不同，校其实即同。所以殊名者，以业起，不以实起。不辨实业之分，以业为体，犹舍心与形躯，而言人有荧魂。或曰：国者有作用，故谓之有。是不然。以君长假国为号然后作，非国自能作，若巫师假鬼以为号，然后有祠堂禜禳，而巫师亦得糈，彼鬼者能自作乎？以国家有作用，而鬼亦有作用，因是以国家为实有，是鬼亦实有耶？或曰：凡人默自证，知我为是国人也，以自证故谓国有。是不然。知为是国人者，非自证也。人自证有识者，不待告教。自知为是国人者，待告教然后辨。以其习闻之，遂有胜解（胜解谓决定不可转移之念），而想滑易，则若自证。譬若人之有姓者，亦默自知之也，然不告教则不知。以国为实有者，彼姓亦实有耶？此又蠕生者所不执也。

四曰征位号。蠕生者无君臣吏民之号，有之亦亡重轻。有文教者，其位号滋多。今人言名者，或以名有虚实异，声誉之谓虚名，官位之谓实名。夫名则尽虚也，顾以为有实者，得官位足以饱暖，且役使人；得声誉不足以饱暖役使人。此其业之异矣，于实则奚异？名且言实，则是以影为形也。今之法家，皆曰君位实有也，某甲南面者则表章之。即如是，弑某甲则不为大逆，与杀凡民均，是何也？则不能弑其君位也。然法律又异等，言法之理，与定法之条相反，岂不悖哉！且位者万物尽有之，亡独人君。以位为实，即以肥宁食客，是充牺位也。牺位实有，而宁表彰之，不知客所欲啖者，其宁耶？妄其欲啖牺位耶？从是以观，以甲飨乙，甲非主，乙非客，主位客位皆实有，而甲乙表彰之，凡夫妇奴主皆准是。从是以推无生诸行，水之在壑，则渠位实有，而清水浊水表彰之；火之在灶，则爨位实有，而桑柘之火、枣杏之火表彰之。然则名实交纽，为戏谑之论矣。此又蠕生者所不执也。

五曰征礼俗。蠕生者祭则就墓，无主祏之仪；觐则谒君，无画像之容；战则相识，无徽识之辨；皆就其体。颇有文教，立之主、设之像矣，又有旌旗矣。主像者所以系心，不以君亲竟在是也。旌旗者所以分部曲，不以军府竟在是也。其转执者，或置其君之画像于横舍，莫夜火发，其师既跣足出，返复翼奉其君之像，若救其君之身者，竟以燔死。有两国相争者，状貌素异，虽拔其旗，弗能假以掩袭，然同伍死则不相救，军旗失则践积尸冒弹丸以救之，若救其军府。此又蠕生者所不执也。

六曰征书契。蠕生者或无文字，有之曰足以记姓名簿籍而已。有文教者，以文字足以识语言，故曰名者圣人之符（《群书治要》引《申子》）。其转执者，或讳其君亲之名，或刻楮印布以为金币。夫以名为君亲之实，则是书君亲之名裂之，即支解君亲也。刻符可以为币，则是断并闾以为轮，揭巴蕉以为旗，杖白茅以为剑，亦可以为军实也。今是掷五木者，有卢有雉，卢不可奖以执留，雉不可烹以实鼎，即有用之者，人且以为大戆。今独以讳君亲、用纸币为恒事，则何也？夫国有成俗，语言不可移，故文字不可移。然而文字不以为实，以文为实。此又蠕生者所不执也。

由是言之，见与痴固相依。其见愈长，故其痴亦愈长，而自以为智者，诚终身不灵哉！

问者曰：人若无见，即如灰土矣。今见愈长而痴从以长，是终无正见之期也？

应之曰：人之见自我见始，以见我故谓生物皆有我，亦谓无生者有我（我即自体）。由是求真，故问学思虑应之起。其以为有我者，斥其实，不斥其德业。故有一石焉，拊之即得坚，视之即得白。坚与白其德也，而终不曰坚白，必与之石之名者，其念局于有实也。故诸有相可取者，取相不足，必务求其体，从是有学术。而其智日益驰骋，从是不知止，又不知返，其愚亦益驰骋。何者？名起于想，所想有贞伪，以想如自证触受之量为贞，以想不如自证触受之量为伪。名之如量者，有若坚白。其不如量者有若石。又远曰此石彼石，又远曰石聚，又远则从其聚以为之号。明和合之为伪，假以通利虑宪，即无害。（所以必假伪名以助思虑者，以既在迷中不由故道，则不得返。）尝闻声论师波腻尼之言矣，诸名言自体为什匏吒Ａ５１。什匏吒应于青为青，应于赤为赤，应于然为然，应于否为否。彼特以自心相分为主，而不执所呼者有体，斯可也。

然则名言之部，分实德业使不相越，以实德业为众同分。（众同分者，谓人所同然。实德业三，凡人思慧皆能别之，故曰众同分。）约定俗成，故不可陵乱。假以实德业论万物，而实不可为德业，德业亦不可为实。譬如建旗，假设朱雀、螣蛇、北斗、招摇之象，而不可以相贸。知其假设而随顺之，为正见。不知其假设而坚持之，谓之倒见。诚斯析之，以至无论，坚白可成，石犹不可成。何者？实不自表，待名以为表。德者无假于名，故视之而得白，拊之而得坚，虽喑者犹得其相。至于石非名不起也，执有体故有石之名，且假以省繁辞。是何故？以有坚白者不唯石，如是坚，如是白，其分齐不与佗坚白等。道其分齐，则百言不可尽，故命以石之名者，亦以止辞费。知之，虽言石，固无害。不知者执以为体。自心以外，万物固无真，骛以求真，必与其痴相应，故求真亦弥以获妄。

虽然，唯物之论于世俗最无妄矣，执增语以为实而妄益踊。是故老聃有言曰：始制有名。名之既有，夫亦将知止。