天演进化论 中华文库

一千七百九十八年，有景教士马尔图者著论云：人民生齿日繁，地产虽增，必有不足养之一日。达尔文家学生理，因读是书而作《惟念》，谓世间种类既以日蕃，而所具能力多异，或强，或弱，或黠，或愚，或捷疾，而或迟钝。然则当不足于养之时，是虽强、黠、捷疾者，其得食而存之数岂不以多，而反是者岂不邻于馁绝乎？不宁惟是，势必强、黠、捷疾者，其种多传；而弱、愚、迟钝者，其种易灭。此即达氏《原种》书中《天择》一篇之所深论也。案《原种》一书印行于一千八百五十九年。当是时，斯宾塞氏方运至深之思，著为《会通哲学》，言一切自然之变，名天演学，见达氏之说，翕然欢迎，而以最适者存，诠达氏“天择”之义。

天演西名“义和禄尚”，最先用于斯宾塞，而为之界说，见拙译《天演论》案语中。如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而之尽，由散而之凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。今欲取此界说所云，而一一为之引证，此诚非鄙人所暇及。故独举似其语，以为诸公研究之资，而本日所欲特标而求诸公留意者，则有达尔文所发明之二例：其一即天择，所谓各传衍最宜者存；其二则先世所习传为种业。至今学者于第一例翕然承认，以此为天演最要功能，一切进化皆由于此。其第二例虽为达氏所笃信，而学者则不必以此为信例。彼谓祖父虽有熏习，然与体性所原具者异，其效果不必遂传。德人怀士满驳之犹力。然其例虽不必尽信，而亦不得竟斥为妄，盖经后人博验，生物界中固有以先世熏习传为种性者，如医家验有一种传疫微生，以经入病体之后其毒弥烈，由是传衍所具毒性皆烈于前。由此观之，则达之第二例所云先世熏习传为种业者，亦不过〔可〕遂斥为诬，尽行抹煞明矣。

通此二家之说，而后进化大演可得而言。夫进化之事众矣，广而言之，则一切众生皆有进化之事。顾吾今日所欲诸君讨论者，乃人群社会之进化。既论社会之进化，欲吾言之有序，自不得不言社会之太初，然此又见于拙译《社会通诠》、《群学肄言》等书，故今又可以不论。所为诸君举似者，当去西人旧籍中有著名巨谬而不可从者，如卢梭《民约》之开宗明义谓：民生平等而一切自由是已。盖必如其言，民必待约而后成群，则太古洪荒，人人散处，迨至一朝，是人人者不谋而同，忽生群想，以谓相约共居乃极利益之事，尔乃相吸相合，发起一巨会者然，由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之，亦若有然之事，而无如地球上之无此。何也？必欲远追社会之原，莫若先察其么匿之为何物。斯宾塞以群为有机团体，与人身之为有机团体正同。人身以细胞为么匿，人群以个人为么匿。最初之群，么匿必少。言其起点，作家而何？家之事肇于男女，故《易传》曰：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”此吾国之旧说也。

然则顺序为言，不得不略及男女夫妇之进化。夫言如甚美，于理想若至顺，而与事实不相应者，有如道德家言，人类男女之伦，始杂乱繁多，而后教化日高，乃渐专一而匹合。此不独着论然也，即鄙人前日亦以为如是。当为原人之时，必然无别，而后则或多夫焉，多妻焉，而渐归于匹合。夫匹合之为善制，鄙人固无异辞，特其渐进之序，察之事实，则不如此。盖匹合不独为浅化之民所多有，乃至下级生类每有然者，而于禽鸟则尤多见，虽鸠挚而有别，即吾国旧学早有知之者矣。总之，按最<近>学者所调查言之，则杂乱无别，人类为极少之俗，而匹合发现极早，不必甚高之教化而后然。若夫多妻多夫及他种族合制度，则依所居之外缘牵系而发生，譬如丁口之间有所偏重，多妻因于少男，多女〔夫〕缘于少女。而匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，即吾国多妻之制，往往为新学家所深诟，然而西国主持其说者亦不乏人，即在西洋诸国大抵莫不行匹合矣，而自由结婚之馀，亦未尽离苦趣。夫妇道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰轻为离异。前之弊中于生齿；后之弊中于所生，故至今论者尚纷然无所折中，鄙人今日所以及此者，盖变法之后，人人崇尚欧、美之风，俯察时趋，所破坏者，似首在家法。顾破坏之而国利民福，其事宜也；若破坏矣，而新旧之利两亡，尚冀诸公凛其事之关系重大，自种族之进退视之，则慎以出之可耳。

既言男女婚配之进化，则女子地位关于社会进化者亦有可得而言。吾国近十馀年来，始有男女平权之说，浸假言自由婚姻矣，至于今则言女子参政权矣，此其为是为否，哲家不敢轻下断语，但就事实上之实验，科学上之研究，有可言者，请为诸公更一及之。盖匹合非最后之制，而旧说妄为一概之论，谓浅化之民，其待女子必然深加压制者，已成不根之论。观群学家威思马克之所发明，始知旧史所言多为谬说。盖初民妻女往往据地颇高，不必尽为奴隶。即在澳洲内地土人，其女子亦有应得之权利。曩时以男役女，不啻牛马之说，大抵子虚。盖社会无分文质，其中男女原为大设之分功，男子固不无自利之私，而女子所居，实未若旧日说之污下。大抵旧说常谓野蛮人必多妻，而多妻之社会，其女子必无善地，此其说不必深辩。但今日所可欲言者，世间有无数野蛮人，确然匹合，即使俗用多妻，而实行者必其中之少数，其大多数仍匹合也。

人类世系多用男统，有德人巴卓芬者，言世界有用女统之一时，当此之时，女权最重。不知女统之用，乃坐极父之故，此正女权最劣之时。故至今学者谓社会自古至今，女统从未行用。惟是女子之在社会，当进化之际，其地位隆污实为不一，其所以然之故，因缘复沓，难以欲言，但其大略有可论者：盖人类以食为天，而能食人者，其品皆类，是故耕稼之世，则女子之地位渐高；而畜牧之世，则女权最弱。虽然弱矣，而犹未至贱也。独至宗教说兴，以妇女为污秽不可事神之物，而女界乃大受影响。比如婆罗门佛陀、谟哈蓦德、犹大、希白来诸教宗，皆难逃其责者矣。西人好言妇女地位增高，景教之功为独伟，顾考之历史，则又不然。当天主教宗初行组织之若干年，其贵男贱女，则灼然可知矣。至吾中国之女权受损大要而言，则在宗法。但男女地位相悬要不尽如今人之论。今人之论，此学旧法，什八九皆过情实也。

是故新学家言：观一国进化程度之高下，观其女权之大小、其地位之贵贱而可知。人谓女子地位弥隆，其教化之文明弥进。凡此为不易之说，即不佞亦无间然。顾其中亦有难言者。际今新旧递嬗时代，此事殆开〔关〕国种之命脉，故不得不为诸公郑重言之。彼西洋先进国既以为大危，窃愿吾国不必重寻其覆辙耳。

盖自生理学而言之，则有生之分功。天之生必体有最郑重最分明之天职，曰继续种类，无使灭绝。其经最多数医家之考验，知男女及岁而不婚娶者，其精神动作往往不快，至成大病者有之，然则反天性、违自然之大罚也。

今日女子所与男子竞争者，名曰女权。顾权不可徒得。既得之后，必明所以用之方。故既倡女权，不可不从事于智育。而不幸女子智育推于极点，则于所以为母之龙〔能〕事、性质，大致而论必有相妨，此又西医之经验也。故今日问题，是与女子以甚高之智育矣。而智育程度当达何点，乃能无害于生生之机，此甚难解决之问题一也。

虽然谓女子智育必与女性相妨，亦非极挚之论。盖使斟酌得宜，转于女子之体力、神明为其利而无其害。一种之进化，其视遗传性以为进退者，于男女均也。且后此社会，必由匹合。而欲处家和顺，女子教育亦在必讲之一论。夫男子既受完全教育，长成求偶，其为满志，必不仅在形容丑好之间，假使秀外而不慧中，则色衰爱弛，又将属适他人，以求相喻相知之乐，而正〔匹〕合之制乃尔不牢。古者雅典全盛时有所谓赫胥黎者可以证也。

惟是进化以今日阶级而言，其智育实有制限。制限维何？即因其形体大成，别有大用之故。夫精神本于体力，而女子体力，以经数言逊于男子，此学者所共知。诸公尝治物理之学，则知力量功效，有效实储能之分。效实之力易见，储能之力难知。然不可谓其非力量而无关系。故女子以生生为天职，其力以储能为多；而男子之力见于事功，固多效实。又近时生理家谓女子能事主于翕聚，而男子能事则在发施。女子有翕聚功能，种族乃有蕃衍继续之效，而既有此项重大功用，自不能复竞于效实发施之功。是故使具女体者，而成于女体，如大《易》所谓“坤作成物”，自不能与男子竞于开物发业之场。其必鹜此者，是谓违天，是谓丧其女性。夫以女而丧其女性，亦未必遂成男也。

且治进化之学，则观物必于其微。每恨常俗之人有见于显，无见于幽。须知无论何级社会，女权本皆极重，观于中两历史，则大变动时，必有女子为之主动之力，此治史学所同认也。即如吾国目前之事，岂非全出前清孝钦之手。姑〔故〕女子教育，所不可不亟者，一曰妃〔配〕偶关系，二曰遗传关系，而最后则有生计关系。凡此皆社会极大问题，而皆操诸粥粥群雌之手，故西谚有曰：“旋乾转坤即是握动儿篮之手。”又曰：“世界可趋光荣，可趋黑灭，而导引之人，必女非男。”夫女权谛而言之，其大如此而无知者，乃日出以与男子争于事业之场，此无异主人见奴仆之有功，而攘臂褰裳，欲代其役，不悟其争之也，正所以缩小之耳。常人但知近效，社会所以重可叹也。

总之，今日吾国所谓女权，无非与男子争权。既与男子争权，则不得不过于智育，过于智育，则女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二曰不愿生育，此欧、美之已事。是故至今各国生齿，其进步皆逊于前，惟俄国、中华、日本不在此例。果其不改，则数十百年，将亦同之，至此之时，恐不止夫妇之道苦，而人类亦少生活之趣，吾人果何取耶，而必尤效之耶！

论社会为有机体。

此说发于斯宾塞尔，乃取一社会与一生物有机体相较，见其中有极相似者。如生物之初，其体必先分内外部。外部所以接物，内部所以存生。而社会亦然，稍进则有交通俵散之机，于生物则为血脉，于社会则有道路商贾；再进则有统治机关，于生物则有脑海神经，于社会则有法律政府。诸如此类，比物属功，殆不可尽。学者欲考其详，观拙译《群学肄言》可也。案此说，中西古人莫不知之。盖社会进化则有分功易事，相待为存之局。而生物之体亦然，是故耳目脏腑皆有常职，西人谓之机关功用，而中国谓之官司。有机关则有功用，犹之有官则有司也。有时取无官之物，而予之以官，今人谓之组织，古人谓之部署，谓之制置。

以二者之分功，有其极相似如此，吾人既以天演言化，见一可以知二，观此可以知彼，乃极有益之事。顾其中有极美〔异〕之点。何以言之？生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想箴〔咸〕于人同，生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，全〔舍〕其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其馀故也，而社会无此独重之特别主体也。

斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小已为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。

虽然，公等须知此是十八世纪以来纯粹民主学说，而与前人学说，治道根本反对。希腊、罗马前以哲学，后以法典，皆著先国家后小己为天下之公言，谓小己之存，惟以国故，苟利于国，牺牲小己，乃为公道，即我中国旧义亦然。故独治之制得维持至六千年不废。必待二十世纪，外潮震荡，而所消共和国体始兴。或曰古今之说各有所长，谓国立所以为民，此重人道之说也；而谓民生所以为国，此重公义之说也。由前之说，而后政平；由后之说，而后国固。两者皆是，不可偏非，视时所宜用之而已。应之曰：子云民生所以为国固矣，然子所谓国者，恐非有抽像悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实，乃往往毁无数众之权利安乐，为一姓一家之权利安乐，使之衣租食税，安富尊荣而已，此其说之所以不足存也。路易“权〔朕〕即国家”之说，虽近者不□见于<言论>，乃往往潜行于事实，此后世民主之说所由起也。

尝说最初社会，为之君者必一群中最为壮俊勇健之夫，其力足为大众所惮而屈服者。此说前此信之者多，即不佞少时，亦以为当然之事。乃近者有一学士法拉哲尔著《金支》一书，其中深论此事，学者始知旧说之实误。其言曰：“社会有君臣之制，必求天演之真形，则第一可以断言者，君之所以为君，乃以智之过人，而非以力之服众。”又曰：“民执业之最古者，无逾于巫与医之力，足与神抗者也。”其中固多迷信谬诞，而初民之智又不足以破之。澳斯大利内地医师位置乃在酋长之先，而酋长亦多巫觋之苗裔，若中国之张道陵然。近者非洲内部，多为学士所游，于巫觋为王之说亦多实证。是故质而言之，知初民之君，其所以号令种人，当以智而不以力。至今进化程度较之初民，诚不可以道里计，然所谓君王神圣，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影响可追寻也。且其说即证之以中国上古，事亦从同，盖太古之君未闻有武功之赫，而所谓庖牺、女娲、神农、轩辕大抵皆以神智前民。又三代以前辅佐多以巫史为之，此其理由固可以引证而得之。

佛拉哲又言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信未尝尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之关〔观〕念同兴。特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝遍考五洲历史，以征此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。

由是而知民业贵贱之分肇于智慧者为多，而始于武力者为少。智慧首争于巫医，由巫医而生君长。具有巫医滥觞而演为今日之二类人：一曰宗教家，又其一曰学术家。是二类之民至今反对，不知其至何日乃合为一途者也。夫巫医之徒皆以使物通神，弹厌呵禁为能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之验。则由是而有研究物情，深求理数之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教家。宗教、学术二者同出于古初，当进化程度较浅之时范围极广，而学术之事亦多杂以宗教观念，无纯粹之宗风，必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗教之范围日缩。二者互为消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。