宋元学案/卷012 中华文库

卷十二·濂溪学案下（黄宗羲原本，黄百家纂辑，全祖望修定）

△太极图（图略）

无极而太极△太极图说

无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！

刘蕺山曰：“一阴一阳之谓道”，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实无太极之可言，所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落注脚。太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之祇是一⒑生意，此造化之蕴也。惟人得之以为人，则太极为灵秀之锺，而一阳一阴分见于形神之际，由是殽之为五性，而感应之涂出，善恶之介分，人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰合德。若必捐天地之所有而畀之于物，又独钟畀之于人，则天地岂若是之劳也哉！自无极说到万物上，天地之始终也。自万事反到无极上，圣人之终而始也。始终之说，即生死之说，而开辟混沌、七尺之去留不与焉。知乎此者，可与语道矣。主静要矣，致知亟焉。○或曰：周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字，何也？曰：阴阳动静，无处无之。如理气分看，则理属静，气属动，不待言矣。故曰，循理为静，非动静对待之静。

（宗羲案：朱子以为，阳之动为用之所以行也，阴之静为体之所以立也。夫太极既为之体，则阴阳皆是其用。如天之春夏，阳也；秋冬，阴也；人之呼，阳也；吸，阴也。宁可以春夏与呼为用，秋冬与吸为体哉！缘朱子以下文主静立人极，故不得不以体归之静。先师云：“循理为静，非动静对待之静。”一语点破，旷若发蒙矣。）

○附梨洲太极图讲义

通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶葛，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则治薨一阴一阳”即是“为物不贰”也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰因“《易》有太极”一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加“无极”二字。造化流行之体，无时休息，中间清　浊刚柔，多少参差不齐，故自形生神发、五性感动后观之，知愚贤不肖，刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真，竟不可见矣。圣人以“静”之一字反本归元，盖造化、人事，皆以收敛为主，发散是不得已事，非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，是则所谓静也，故曰主静。学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假。而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：“千古大道陆沈，总缘误解太极。‘道之大原出于天’。此道不清楚，则无有能清楚者矣。”

○附朱陆太极图说辩

陆象山与朱子书曰：梭山兄谓：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所挝蓿不然，或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书》《理性命章》言‘中焉止矣，二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一’，曰‘一’，曰 ‘中’，即太极也，未尝于其上加‘无极’字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无‘无极’之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣。”此言殆未可忽也。兄与梭山书云：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本，固自素定。其足不足，能不能，岂以人言不言之故邪？《易大传》曰：“《易》有太极。”圣人言有，今乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物而不足为万化根本邪？《洪范》五皇极，列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物而不足为万化根本邪？后书又谓：“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故著‘无极’二字以明之。”《易》之《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳已是形而上者，况太极乎！晓文义者举知之矣。自有《大传》，至今几年，未闻有错认太极别有一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反；何足上烦先生，特地于太极上加“无极”二字，以晓之乎？且“极”字亦不可以“形”字释之。盖极者，中也。言无极，则是犹言无中也，是奚可哉！若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言“上天之载”，而于下赞之曰“无声无臭”可也，岂宜以“无极”字加于太极之上。朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字，出于《老子》“知其雄”章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？《太极图说》以“无极”二字冠首，而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多，亦未尝一及“无极” 字。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸岂能知濂溪者。明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也，兄何据之笃乎？

朱答曰：来书反复其于无极太极之辨，详矣。然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自“干晕薇以下，皆未尝言太极也，而孔子言之；。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而辈贯哉！若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉！今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷；又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者，何也？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟　至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰“举天下之至极无以加此”云尔，初不以其中而命之也。至如“北极”之极，“屋极”之极，“皇极”之极，“民极”之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处，从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽人言之意者一也。《通书》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓“灵”，所谓“一”者，乃为太极；而所谓“中”者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰“中焉止矣”，而又下属于“二气五行，化生万物”之云，是亦复成何等文字义理乎？今乃指其中者为太极而属之下文，则又理有未明而不能尽人言之意者二也。若论“无极”二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠霨上之霨而已也。今必以为未然，是又理有未明而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体，周子所以谓之无极，正之其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣；又于“形而上者”之下复有“况太极乎”之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽人言之意者四也。至熹前书所谓“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”，乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有，即谓之实有，见人说无，即谓之真无耳。自谓如此说得周子之意，已是大杀分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加诸损者哉？是又理有未明而不能尽人言之意者五也。来书又谓“《大传》明言‘《易》有太极’，今乃言无，何邪？”此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此，当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为何如，而亦为此言邪！老兄且谓《大传》之所谓“有”，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地、五行、万物之有常形邪？周子之所谓“无”，是果虚空断灭，都无生物之理邪？此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子“复归于无极”，无极乃无穷之义，如庄生“入无穷之门，以游无极之野”云尔，非若周子所言之意也。今乃引之，而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽人言之意者七也。　

陆曰：来书本是主张“无极”二字，而以明理为说，其要则曰“于此有以灼然实见太极之真体”。九渊窃谓老兄未曾实见太极。若实见太极，上面必不更著 “无极”字，下面必不更著“真体”字。上面加“无极”字，正是叠霨上之霨；下面著“真体”字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。

朱曰：熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有真体，故必以中训极，而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见，其言果不同也。

陆曰：《系辞》言“神无方”矣，岂可言“无神”？言“易无体”矣，岂可言“无易”？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍。直将“无”字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也！

朱曰：熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北、水火之相反。更请子细着眼，未可容易讥评也。

陆曰：此理乃宇宙之所固有，岂可言无！若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。朱曰：请详看熹前书，曾有“无理”二字否！

陆曰：极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰“皇极”，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我丞民，莫非尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此理至矣，外此，岂更复有太极哉？

朱曰：“极”是名此理之至极，“中”是状此理之不偏，虽然同是此理，然其名义各有攸当。虽圣贤言之，亦未敢有所差互也。若“皇极”之极，“民极” 之极，乃为标准之意。犹曰“立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉”耳，非以其中而命之也。“立我烝民”，“立”与“粒”通，即《书》所谓“烝民乃粒”。 “莫非尔极”，则“尔”指后稷而言。盖曰“使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望”耳。“尔”字不指天地，“极”字亦非指所受之中。中者，天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名，自挝薨至极”之极，而兼有标准之义，初不以中而得名也。

陆曰：以极挝薨中”，则为不明理；以极挝薨形”，乃为明理乎？朱曰：老兄自以中训极，熹未尝以形训极也。

陆曰：字义固有一字而数义者，用字则有专一义者，有兼数义者。而字之指归又有虚实，虚字则但当论字义，实字则当论所指之实，则有非字义所能拘者。如“晕薇字，有始义，有长义，有大义。《坤》五之“元嘉薇，《屯》之“元亨”，则是虚字，专为大义，不可复以他义参之。如“干晕薇之元，则是实字，论其所指之实，则《文言》所谓善，所谓仁，皆元也，亦岂可以字义拘之哉！“极”字亦如此。“太极”“皇极”，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎！中即至理，何尝不兼至义。《大学》、《文言》皆言“知至”，所谓“至”者，即此理也。语读《易》者曰：“能知太极，即是知至。”语读《洪范》者曰：“能知皇极，即是知至。”夫岂不可！扒同指此理，则曰“极”，曰“中”，曰“至”，其实一也。“一极备凶，一极无凶”，此两极字乃是虚字，专为至义，却使得“极者，至极而已”，于此用“而已”字方用得当。老兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此！

朱曰：熹详“知至”二字虽同，而在《大学》则“治薇为实字，“至”为虚字，两字上重而下轻，盖曰“心之所知无不到”耳；在《文言》，则“治薇为虚字，“至”为实字，两字上轻而下重，盖曰“有以知其所当至之地”耳。两义既自不同，而与太极之为至极者，又皆不相似。请更详之！

陆曰：直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入，行藏，何适而非一阴一阳哉！奇耦相寻，变化无穷，故曰“其为道也屡迁”。《说卦》曰：“是以立天之道，曰阴与阳。”顾以阴阳为非道而直谓之形器，而孰为昧于道器之分哉？

朱曰：若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？熹则曰：凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。如是，则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理，如目之明、耳之聪、父之慈、子之孝，乃为道耳。

陆曰：《通书》云“中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自致其中而止矣。”周子之言中如此，亦不轻矣。外此，岂更别有道理，乃不得比虚字乎？所举《理性命章》五句，但欲见《通书》言“中”言“一”，而不言“无极”耳。“中焉止矣”一句，不妨自是断章。兄必见诬以属之下文。兄之为辩，失其指归，大率类此。　

朱曰：周子言“中”，而以“和”字释之，又曰“中节”，又曰“达道”。彼非不识字者，而其言显与《中庸》相戾，则亦必有说矣。盖此中字，是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为中也哉！

陆曰：《大传》、《洪》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古？以极为形，而谓不得为中；以一阴一阳为器，而谓不得为道。无乃绌古书为不足信，而任胸臆之所裁乎！

朱曰：《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。

陆曰：来书谓周子说出人不敢说底道理，谓之无极。诚令以无方所、无形状而言，不知人有甚不敢道处。但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。

朱曰：“无极而太极”，犹曰“莫之为而为，莫之致而至”，又如曰“无为之挝薇，皆语势之当然，非谓别有一物也。其意则固若曰：非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极耳。若晓此意，则于圣门有何违叛，而不肯道乎？“上天之载”，是就有中说无；“无极而太极，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后，都无妨碍。今必如此拘泥，强生分别，曾谓“不尚空言，专务事实”，而反如此乎！

陆曰：夫干确然示人易矣，夫坤聩然示人简矣，太极亦何尝隐于人哉！尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少！如所谓“太极真体，不传之秘”，“无物之前，阴阳之外”，“不属有无，不落方体”，“迥出常情，超出方外”等语，莫是曾学禅宗，所得如此？平时既私其说以自妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此“漏泄”之说所从出也。以实论之，两头都无着实，彼此祇是葛藤。末说气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之过。兄其无以久习于此而重自反也！

朱曰：太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往祇是于禅学中认得⒑昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。“迥出常情”等语，祇是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说，即非禅家道理。非如他人，阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰“私其说以自妙，而又秘之”，又曰“寄此以神其奸”，又曰“系绊多少好气质底学者”，则恐世间自有此人，可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。

宗羲案：朱、陆往复，几近万言，亦可谓无馀蕴矣。然所争只在字义、先后之间，究竟无以大相异也。惟是朱子谓“无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中”，此朱子自以理先气后之说解周子，亦未得周子之意也。罗整庵《困知记》谓：“‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，不能无疑。凡物必两而后可以言合。太极与阴阳，果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在邪？朱子终身认理气为二物，其原盖出于此。”不知此三语，正明理气不可相离，故加“妙合”以形容之，犹《中庸》言“体物而不可遗”也。非“二五之精”，则亦无所谓“无极之真”矣。朱子言无形有理即是，是寻“无极之真”于“二五之精”之外，虽曰无形而实为有物，亦岂无极之意乎！笔以为歧理气出自周子者，非也。至于《说》中“无欲故静”一语，非其工夫之下手处乎？此语本孔安国“仁者静”之注，盖先圣之微言也。

王鲁斋曰：“无极而太极”一句，朱子谓无形而有理，非不明白。然命词之意，咀嚼未破，故象山未能释然。其妄意谓此是《太极图说》，只当就图上说此一句，不可悬虚说理，若又有所谓无极之理。盖周子欲为此图以示人也，而太极无形无象，本不可以成图，然非图，则造化之渊微又难于模写，不得已画为图象，拟天之形，指为太极。又苦无形无象，故于图首发此一语，不过先释太极之本无此图象也。

刘静修《记太极图说后》曰：《太极图》，朱子发谓周子得于穆伯长。而胡仁仲因之，遂亦谓穆特周子学之一师；陆子静因之，遂亦以朱《录》为有考而潘《志》之不足据也。盖胡氏兄弟于希夷不能无少讥议，是以谓周子为非止为种、穆之学者。陆氏兄弟以希夷为老氏之学而欲其当，谬加无极之责，而有所顾藉于周子也。然其实，则穆死于明道元年，而周子时年十四矣。（梓材案：周子生于天禧元年丁已，至明道元年壬申，盖年十六矣。作十四误。）是朱氏、胡氏、陆氏不惟不考乎潘《志》之过，而又不考乎此之过也。然始也，朱子见潘《志》，知图为周子所自作，而非有所受于人也，于乾道己丑已叙于《通书》之后矣。后八年记书堂，则亦曰“不由师传，默契道体，实天之所畀”也。又十年，因见张咏事有阴阳之语，与《图说》意颇合，以咏学于希夷者也，故谓“是说之传，固有端绪，至于先生，然后得之于心，无所不贯，于是始为此图，以发其秘”尔。又八年而为图、《书》注释，则复云“莫或知其师传之所自”。盖前之为说者，乃复疑而未定矣。岂亦不考乎此，故其为说之不决于一也？而或又谓周子与胡宿、邵古同事润州一浮屠而传其《易》书，此盖与谓邵氏之学因其母旧为某氏妾，藏其亡夫遗书以归邵氏者，同为浮薄不根之说也。然而周子、邵子之学，《先天》、《太极》之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一；而其理之出于《河图》者，则又未尝不一也。夫《河图》之中宫，则《先天图》之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。《先天图》之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即《太极图》之所谓“无极而太极”，所谓“太极本无极”，所谓人之所以 “最灵”者也。《河图》之东北，阳之二生数统乎阴之二成数，则先天图之左方震一、离兑二、干三者也，《先天图》之左方震一、离兑二、干之者，即《太极图》之左方阳动者也，《先天图》之左方震一、离兑二、干之者，即《太极图》之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根者也。《河图》之西南，阴之二生数统乎阳之二成数，则《先天图》之右方巽四、坎艮五、坤六者也。《先天》之右方巽四、坎艮五、坤六者，即《太极图》之右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，即阴静中之为阳动之根者也。《河图》之奇偶，即《先天》、《太极图》之所谓阴阳而凡阳皆干、凡阴皆坤也。《河图》、《先天》、《太极图》之左方，皆离之象也；右方，皆坎之象也。是以《河图》水火居南北之极，《先天图》坎离列左右之门，《太极图》阳变阴合而即生水火也。

吴草庐曰：太极者，何也？曰：道也。道而称之曰太极，何也？曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道；道者，大路也。以其条派缕脉之微密也，则名之曰理；理者，玉肤也。皆假借而为称者也。真实无妄曰诚，体全自然曰天，主宰造化曰帝，妙用不测曰神，付与万物曰命，物受以生曰性，得此性曰德，具于心曰仁，天地万物之统会曰太极。道也，理也，诚也，天也，帝也，神也，命也，性也，德也，仁也，太极也，名虽不同，其实一也。极，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言，惟脊檩至高至上，无以加之，故曰极；而凡物之统会处，因假借其义而名为极焉，辰极，皇极之类是也。道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太？曰：太之为言，大之至甚也。夫屋极者，屋栋为一屋之极而已；辰极者，北辰为天体之极而己；皇极者，人君一身为天下众人之极而已。以至设官为民之极，京师为四方之极，皆不过指一物一处而言也。道者，天地万物之极也。虽假借极之一字，强为称号，而曾何足以拟议其仿佛哉！笔又尽其辞而曰太极者，盖曰此极乃甚大之极，非若一物一处之极然。彼一物一处之极，极之小者耳；此天地万物之极，极之至大者也，故曰太极。邵子曰：“道为太极。”太祖问曰：“何物最大？”答者曰：“道理最大。”其斯之谓与！然则何以谓之无极？曰：道为天地万物之体而无体，谓之太极而非有一物在一处，可得而指名之也，故曰无极。《易》曰：“神无方，易无体。”《诗》曰：“上天之载，无声无臭。” 其斯之谓与！然则“无极而太极”，何也？曰：屋极、辰极、皇极、民极、四方之极，凡物之号为极者，皆有可得而指名者也，是则有所谓极也。道也者，无形无象，无可执著，虽称曰极，而无所谓极也，虽无所谓极，而实为天地万物之极，故曰“无极而太极”。

许白云《答或人问》曰：《太极图》之原出于《易》，而其义则有前圣所未发者。周子探大道之精微而笔成此书，其所以包括大化，原始要终，不过二百馀字，盖亦无长语矣。谓之去“无极”二字而无所损，则不可也。太极者，孔子名其道之辞。无极者，周子形容太极之妙。二陆先生适不烛乎此，乃以周子加“无极” 字为非。盖以太极之上不宜加无极一重，而不察无极即所以赞太极之语。周子虑夫读《易》者不知太极之义，而以太极为一物，故特著“无极”二字以明之，谓无此形而有此理也。以此坊民，至今犹有以太极为一物者，而谓可去之哉！朱子辩之精，而晓天下后世者亦至矣，此固非后学之所敢轻议也。此外则无可议可辩者矣，非朱、陆二子之思虑不及也。太极、两仪之言，图本于《易》也。而两仪之义则微有不同，然皆非天地之别名也。《易》之两仪，指阴阳奇耦之画而言；图之两仪，指阴阳互根之象而言也。《易》以一而二，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四；图以一而二，二而五，五而一，一而万者也。《易》以阴阳之消长而该括事物之变化，图明阴阳之流行而推原生物之本根，图固所以辅乎《易》也。惟以两仪为天地，则大不可。以《易》之两仪为天地，则四象、八卦非天地所能生；以图之两仪为天地，则五行亦非天地所可生也。夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。所谓图以阳先生于阴，与“太极生两仪”者异，此犹有可论者。太极之中本有阴阳，其动者为阳，静者为阴，生则俱生，非可以先后言也。一元混沦而二气分肇，譬犹一木析之为二，两半同形，何先后之有！《易》之辞简，故惟曰“生两仪”；图之言详，故曰“动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”。阴阳既有两端，出言下笔必有先后，其可同言而并著之乎？况下文继之曰“一动一静，互为其根”，则非先后矣。而下文又曰“分阴分阳，两仪立焉”，乃先言阴而后言阳。此周子错综其文，而阴阳无始之义亦可见矣。当以上下文贯穿观之，不可断章取义也。虽然，动静亦不可谓无先后。自一气混沌，其初始分，须有动处，乃其始也。元会运世，岁月日时，大小不同，理则一也。其气之运行，皆先阳而后阴。一岁之日，春夏先而秋冬后；春夏，阳也。一元之运，子先而午后；子至巳，阳也。数以一为阳，二为阴，一固先于二。人以生为阳，死为阴，生固先于死。孰谓阳不先于阴乎！但未动之前，亦只为静。此乃互根之体，终不可定以为阳先耳。所谓太极之下生阴阳，阴阳之下生五行，及乎男女成形，万物化生，图中各有次序，则以太极与天地五行相离，则又不可也。阴阳不可名天地，前既已言之矣。太极、阴阳、五行，下至于成男女而化生万物，此正推原生物之根柢，乃发明天地之秘，而反以为病，何其异邪！太极剖判，此世俗相承之论，非君子之言也。太极无形，何可剖判！其所判者，乃一元之气。闭物之后，溟涬玄漠；至开天之时，则轻清者渐澄而为天，重浊者渐凝而为地，乃可言判耳。太极、阴阳、五行之生，非果如母之生子而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极、阴阳又具五行之中；安能相离也？何不即“五行一阴阳，阴阳一太极”之言而观之乎！所谓“乾道成男，坤道成女”，则二气不待交感而各自生物，又不可也。此一节自“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，作一贯说下，安得谓不交感而自化生邪！成男成女，朱子谓此人物之始，以气化而生者。气聚成形，遂以形化而无穷。真精合而有成，而所成者则有阴阳之异。其具阳之形者，干之道；具阴之形者，坤之道。又合则又生，至于无穷，则不出乎男女也。今所问之言，果有所疑邪？或直以周子之言未当也？如其果疑，则以前说求之，或得其梗概。直以言为未当，则非敢预闻此不韪也。待承下问，敢以为复！

（百家谨案：周子之作《太极图说》，朱子特为之注解，极其推崇，至谓得千圣不传之秘，孔子后一人而已。二陆不以为然，遂起朱、陆之同异。至今纷纷，奴主不已。宗朱者诋陆，以及慈湖、白沙、阳明；宗陆者诋朱及周，近且有诋及二程者矣。夫周、程、朱、陆诸君子，且无论其学问之造诣，破暗千古，其立身行己，俱万仞壁立。其在两间，则斗杓、华岳也；在人，则宗祖父母也。是岂可诋毁者！且道理本公共之物，诸君子即或有大纯小疵处，亦只合平心参酌，必无可死守门户，先自存心于悖躁，而有诋毁之理。明嘉靖南禺丰氏坊作《易辩》，辩《太极图说》，滔滔八千馀言，故索垢瘢，此不足述者。至于其图之授受来由，虽见于朱汉上震之《经筵表》，而未得其详。今节略先叔父晦木《忧患学易》中《太极图辩》于此，以俟后之君子或否或是焉！）

周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也，实与老、庄之长生久视，又属旁门。老、庄以虚无为宗，无事为用。方士以逆成丹，多所造作，去致虚静笃远矣。周子更见《太极图说》，穷其本而反于老、庄，可谓拾瓦砾而得精蕴。但缀《说》于图，而又冒见《易》之太极，则不侔矣。盖夫子之言太极，不过赞《易》有至极之理，专以明《易》也，非别有所谓太极而欲上乎羲、文也。周子之“无极而太极”，则空中之造化，而欲合老、庄于儒也。朱子得图于葛长庚，曰 “包牺未尝言太极而孔子言之，孔子未尝言无极而周子言之”，未免过于标榜矣。考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之以著《参同契》，锺离权得之以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁，陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子，周子又得“先天地”之偈于寿涯。其图自下而上，以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，则火不熛烈，惟温养而和燠。水性润下，逆之使上，则水不卑湿，惟滋养而光泽。滋养之至，接续而不已；温养之至，坚固而不败。其最下圈名挝薨玄牝之门”，玄牝即谷神，牝者窍也，谷者虚也，指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是提其祖气上升，为稍上一圈，名挝薨炼精化气，炼气化神”。炼有形之精，化为微芒之气，炼依希呼吸之气，化为出有入无之神，使贯彻于五脏六腑，而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名挝薨五气朝晕薇。行之而得也，则水火交媾而为孕。又其上之中分黑白、两相间杂之一圈，名挝薨取坎填离”，乃成圣胎。又使复还于无始，而为最上之一圈，名挝薨炼神还虚，复归无极”，而功用至矣。盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙，真长生之秘诀也。周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下。太虚无有，有必本无，乃更最上圈“炼神还虚，复归无极”之名曰“无极而太极”。太虚之中，脉络分辨，指之为理，乃更其次圈“取坎填离”之名曰“阳动阴静”。气生于理，名为气质之性，乃更第三圈 “五气朝晕薇之名曰“五行各一性”。理气既具而形质呈，得其全灵者为人，人有男女，乃更第四圈“炼精化气，炼气化神”之名曰“乾道成男，坤道成女”。得其偏者蠢者为万物，乃更最下圈“玄牝”之名曰“万物化生”。愿就是图详审之。“《易》有太极”，夫子赞《易》而言也，不可云无极；无方者神也，无体者《易》也，不可图圆相。有者无之，无者有之，恐非圣人本旨。次圈判左右为阴阳，以阴阳推动静，就其贯穿不淆乱之处，指之为理。此时气尚未生，安得有此错综之状，将附丽于何所？观其黑白之文，实坎离两卦成《既济》之象，中含圣胎。谓之“取坎填离”，则明显而彰著；谓之“阳动而阴静”，则阳专属诸离，离专主动，阴专属诸坎，坎专主静，岂通论哉！五行始于《洪范》，言天地之气化运行，若有似乎木火土金水者。然其实，木火土金水，万物中之五物也，非能生人者也。此时人物未生，此五者之性于何而辨？《易系》言“乾道成男，坤道成女”，亦谓干之奇画，成男之象；坤之偶画，成女之象；非云生于天者为男，生于地者为女也。且天之生男女、万物，在一气中，无分先后。其下二圈在方士为玄牝、炼化，自属两层；乃男女、万物亦分二圈，恐属重出矣。至其《说》曰：“太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”阴阳虽有动静之分，然动静非截然两事。阴阳一气也，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，而何有乎分！动静无端，阴阳无始，而何有乎生！“分阴分阳”与“生生之谓易”，自《易》之为书而言，以明奇偶柔刚之叠用相生，则可；自造化而言，以为太极所生，阴阳所分，则不可。仪者，象也；两仪者，卦中所函奇偶之象也。今直以为天地之名，则不可。天有阴阳，地有柔刚，斯道无往而不在，非分阳而立天，分阴而立地也。曰：“阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”夫四时之序，阴阳之运耳。阴阳既合，万物齐生，岂有先生水火木金土自为一截，待水火木金土之气布，而后四时得行乎？若然，则是又以五行生阴阳，先生质而后生气也。曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。”五行各性，性已纷杂，复参以阴阳而七，杂乱棼扰，如何谓之精？如何可以凝？《大传》曰：“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生。”故三人损一以致一。三且不能生，况于七乎！曰：“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”乾男坤女，显然形质，此时万物无不备具，何故又言二气之交感而化生万物也？吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在内，又不知专指人言。如合雌雄牝牡，则与图之所分属者不侔；如专指人，人无化生异类之事。曰：“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”性一也，分天命、气质为二，已属臆说，况又析而为五！靶动在事，不在性，四端流露，触物而成。即以乍见孺子入井论之，发为不忍乃其仁，往救乃其义，救之而当乃其礼，知其当救乃其智，身心相应乃其信，焉有先分五性然后感动之理？五性之说，大异乎夫子所云“继之者善，成之者性”，子思“天命之谓性”，孟子道性善之旨矣。曰：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。”仁义者，性之大端也，循是而行谓之道。然恐其行之也不免于过不及之差，则圣人立教，使协于中而归于正。今以中正、仁义对言，而中正且先乎仁义，则于天命之性、率性之道、修道之教之三言者，何所施邪？谓性有善恶，而仁义待乎圣人之所定，此告子札柳、杯棬之说也。老氏之学，致虚极，守静笃，甘瞑于无何有之乡，慹然似非人，内守而外不荡，归根曰静，静曰复命。主静、立人极，其亦本此与？其后杂引《文言》、《说卦》，而以知生死见《易》之至，盖自呈其所得之学，立说之原尔！

（据此，人能去其所存先入之见，平心一一案之，实可知此无极之太极，绝无与夫子所云之“《易》有太极”，宜乎为二陆所疑，谓非周子所作。盖周子之《通书》，固粹白无瑕，不若《图说》之儒非儒、老非老、释非释也。况《通书》与二程俱未尝言及无极，此实足征矣。百家所以不敢仍依《性理大全》之例，列此《图说》于首，而止附于通书之后，并载仲父之辩焉？）

（祖望谨案：晦木先生宗炎，梨洲先生之仲弟也。先生雅不喜先天、太极之说，因作《图学辩惑》一卷。自《先天》、《太极》之图出，儒林疑之者亦多，然终以其出于大贤，不敢立异。即言之，嗛嗛莫能尽也。至先生而悉排之，世虽未能深信，而亦莫能夺也。）

△附录

先生名张宗之亭曰养心而为之说曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”予谓养心不止于于寡焉而存尔。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。

荀子言“养心莫善于诚”。先主曰“荀子元不识诚。”明道曰：“既诚矣，心焉用养邪！”

（顾𬤊谨案：子刘子曰：“告子原不识性，故曰‘生之谓性’，买椟而还珠。荀子原不识诚，故曰‘以诚养心’，握灯而索照。若识得，即如此说亦不妨。”）

嘉祐四年，蒲宗孟泛蜀江，道合州，初见先生，相与款洽，连三日。夜退而叹曰：“世有斯人与！”乃以妹归之。先生初娶陆，继以蒲。

（祖望谨案：宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道，以至阿附新法，何邪？）

熙宁四年，先生领广东宪事，以洗冤泽物为己任。俄得疾，闻水啮母墓，遂乞南康。改葬毕，曰：“强疾而来者，为葬尔。今欲以病污麾绂邪？”

庐山之麓有溪焉，发源于莲花峰下，洁清绀寒，合于湓江。先生濯缨而乐之，筑书堂其上，名之曰濂溪，志乡闾在目中也。

自合州归，王介甫提点江东刑狱，与先生相遇，语连日夜。介甫退而精思，不能得也。明道曰：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。

又曰：自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意。

又曰：吾年十六七时，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：“何言之易也！但此心潜隐未发。一日萌动，复如初矣。”后十二年，复见猎者，不觉有喜心，乃知果未也。

（顾𬤊谨案：子刘子曰：“程子十二年化喜猎心不得。猎心躲在，那学得成。故曰：有多少病在，若一旦消化得，便一旦学成得。不然，十数年来，竟费了几场交战。又曰：“方未见时，不知闪在何处了。知此，可知未发之中。”）

又曰：周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般。”子厚观驴鸣，亦谓如此。

伊川见康节，伊川指食卓而问曰：“此卓安在地上，不知天地安在何处？”康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：“平生唯见周茂叔论至此。”

黄山谷曰：濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。吕荥阳曰：二程初从濂溪游，后青出于蓝。（补。）

吕紫微曰：二程始从茂叔，后更自光大。（补。）

（云濠谨案：此二条，谢山《学案札记》有之，即《序录》所本，补入于此。）

胡五峰曰：周子启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔、孟之间矣。人见其书之约也，而不知其道之大也；见其文之质也，而不知其义之精也；见其言之淡也，而不知其味之长也。患人以发策决科，荣身肥家，希世取宠为事也，则曰“志伊尹之所志”。患人以知识闻见为得而自画，不待贾而自沽也，则曰“学颜子之所学”。人有真能立伊尹之志，修颜子之学者，然后治薅通书》之言，包括至大，而圣门之事业无穷矣。

汪玉山与朱子书曰：濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。

朱子曰：濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人，见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道气，无有知其学者。唯程太中知之，宜其生两程夫子也。

又为先生像赞曰：道丧千载，圣远言湮。不有先觉，孰开后人！《书》不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。

张南轩曰：自秦、汉以来，言治者汩于五霸功利之习，求道者沦于异端空虚之说，而于先王发政施仁之术，天理人伦之教，莫克推寻而讲明之，故言治者若无豫于学，而求道者反不涉于事，民莫睹乎三代之盛，可胜叹哉！唯先生崛起于千载之后，独得微指于残编断中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵而性之为至善，万理有其宗，万物循其则。举而措之，可见先王之所以为治者，皆非私智之所出。孔、孟之意，于以复明。

黄勉斋曰：周子以诚为本，以欲为戒，此周子继孔、孟不传之绪也。至二程则曰：“涵养须用敬，进学在致治蓿”又曰：“非明则动无所之，非动则明无所用。”而见《四箴》，以著克己之义焉。此二程得统于周子者也。

魏鹤山曰：周子奋自南服，超然独得，以上承孔、孟垂绝之绪。河南二程子神交心契，相与疏瀹阐明，而圣道复著。曰诚，曰仁，曰太极，曰性命，曰阴阳，曰鬼神，曰义利，纲条彪列，分限晓然，学者始有所准。于是知身之贵，果可以位天下，育万物；果可以为尧、舜，为周公、仲尼。而其求端用力，又不出乎暗室屋漏之隐，躬行日用之近。固非若异端之虚寂，百氏之之支离也。

又《师友雅言》曰：《黄帝书》云：“地在太虚之中，大气举之。”又云：“天在地外，水在天外，表里皆水。两仪运转，乘气而浮，载水而行。”又云：“地乘气载水。气无涯，水亦无涯。水亦气也。”二程与康节论及六合之外，以为唯闻之茂叔者，恐是此。（补。）

黄东发曰：诸子之书，与凡文集之行于世者，或累千百言，而仅一二合于理，或一意而敷绎至千百言。独周子文约理精，言有尽而理无穷，盖《易》、《诗》、《书》、《语》、《孟》之流，孔、孟以来，一人而已。若其阐性命之根源，多圣贤所未发，尤有功于孔、孟。较之圣帝明王之事业，所谓揭中天之日月者哉！

吴草庐曰：周子生于千载之下，不由师授，默契道妙。士君子有志斯世，大而宰天下，小而宰一邑，皆可以行志，顾其人何如耳！

罗整庵曰：周子之言性，有自其本而言者，诚源、诚立，纯粹至善是也；有据其末而言者，“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”是也。然《通书》首章之言，浑沦　精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。

又曰：《通书》四十章，义精词确，其为周子手笔无疑。至于“五殊二实”、“一实万分”数语，反复推明造化之妙，本末兼尽。然语意浑然，即气即理，绝无罅缝，深有合乎《易传》“乾道变化，各正性命”之旨矣。

高景逸曰：元公之书，字字与佛相反，即谓之字字辟佛可也。元公谓“圣人之道，仁义中正而已矣”，会得此语，可谓深于辟佛者矣。

（宗羲案：周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反复其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无动无静，神也，一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。而后世之异论者，谓《太极图》传自陈抟，其图刻于华山石壁，列玄牝等名，是周学出于老氏矣。又谓周子与胡文恭同师僧寿涯，是周学又出于释氏矣。此皆不食其胾而说味者也。使其学而果是乎，则陈抟、寿涯亦周子之老饳、苌弘也。使其学而果非乎，即日取二氏而谆谆然辩之，则缜之神灭，傅奕之昌言，无与乎圣学之明晦也。顾泾阳曰：“周元公不辟佛。”高忠宪答曰：“元公之书，字字与佛相反，即谓之字字辟佛可也。”岂不信哉！）

（百家谨案：周子之学，在于志伊尹之志，学颜子之学，已自明言之矣。后之儒者不能通知其微，尊之者未免太高，抑之者未免过甚。朱子曰：“宓戏作《易》，自一画以下，文王演《易》，自‘干晕薤以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。先圣后圣，岂不同条而共贯哉！”又曰：“‘无极’二字，真得千圣以来不传之秘。”夫“无极”二字，且无论出于外氏。柳子厚曰：“无极之极。”邵康节曰：“无极之前，阴含阳也。有极之后，阳分阴也。”是周子之前已有无极之说。真西山曰：“元公直指无极、太极，以明道体，殆与伏羲始画八卦同功。”顾泾阳曰：“元公，三代以下之包牺也。”又曰：“宛然一孔子也。《太极图说》直与《河图》、《洛书》相表里。”夫《河图》、《洛书》，原属渺茫之事，兹不具论。顾既经羲皇之仰观俯察，则之以画卦，又以文王、周公、孔子一阐再阐三阐，大著于天下，必无尽废四圣之所已著者，而偶传方士之图，换其名色，便谓可与列圣齐肩，且更谓周乃生知之圣，而孔子仅九千镒。此则未免标榜，尊之太高者。晁氏谓元公师事鹤林寺僧寿涯而得“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕”之偈。《性学指椅薹谓：“元公初与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月馀忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。’总肯之，即与结青松社。”游定夫有“周茂叔穷禅客”之语。丰道生谓：“二程之称胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之。于周，一则曰茂叔，再则曰茂叔，虽有吟风弄月之游，实非师事也。至于《太极图》，两人生平俱未尝一言道及，盖明知为异端，莫之齿也。”先遗献尝辩之，其《过圆通寺诗》有云“何须孔墨话无征”者，此也。嗟乎！儒、释分途，冰炭迥别，谈学者动以禅学诋人，殊可怪也。夫大道本公，吾儒之所以为正道，释氏之所以为异端，非从门户起见也。盖实因吾圣人之道，由仁义礼智以为道德，忠孝爱敬以尽人伦，慈祥恭俭以应事机，财成辅相以理民物，存顺没宁，其视生死犹昼夜也。而释氏止以自了生死为事，背弃君亲，灭绝天理；不娶不嫁，断绝人类；不耕不织，废弃人事；蝗蝻延蔓，蟊贼生民。总由其视生死事重，豫办死地，虽生之日，无异于死，故自心性知识，以至山河大地，一切空之，听六根之交于六尘，而应事无情，任善恶之无主，猖狂而有无不著，此如忧庐室之崩颓，而先自焚之也。而其尤可痛恶者，创轮⒋之说，谓父母为今生之偶值，使人爱亲之心从此衰歇，而又设为天堂地狱，种种荒唐怪妄之谈，诪张凿凿，所以为异端也。非谓凡从事于心性，克己自治，不愿乎外，深造自得者，便可诬之为禅也。是故同一言性，儒者之性善而释氏之性空也；同一言心，儒者之心依乎仁而释氏以无心为也；同一言觉，儒者以天理为闻道而释氏以无理为悟也。种种悬绝，曷可胜言，奈何全不知儒、释之根柢而妄加訾议乎？试观元公，以诚为五常之本，百行之源，以无欲主静立人极，其居怀高远，为学精深，孝于母，至性悱恻过人，又勤于政事，宦业卓然，此正与释氏事事相反者。若果禅学如此，则亦何恶于禅学乎？即或往来于二林，以资其清净之意，亦何害邪？至于受学于周茂叔之言，亲出于明道之口，岂以“仲尼”二字疑子思之不为宣圣孙乎？此皆未免有意抑之过甚者。惟黄山谷曰：“茂叔人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。好读书，雅意林壑，初不为人窘束。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。”此则不亢不卑，延平李氏谓是知德之言，善形容乎有道气象者也。）

◎濂溪讲友○太中程先生向

程向，字伯温，洛阳人，明道、伊川之父也。官至太中大夫。尝知龚、凤、磁、汉四州，历官十二任，享禄六十年。廉谨宽和，孜孜　夙夜。七十致仕，自为墓志，卒年八十五。

（梓材谨案：先生，兵部侍郎羽之曾孙，黄陂令遹之子也。先生复为黄陂尉，有惠政。秩满不能归，遂家焉，生明道、伊川二子。后归洛中。庆⒗间，起为南安通守，与濂溪游，因以二子受学云。）

（祖望谨案：濂溪之门人，二程伟矣，而不过少时师之，其馀无见于世者。其讲学之友，得数人焉，曰胡文恭公宿，曰周文敏，曰傅耆，曰李君平，（梓材案：君平盖即初平，传写之狊。）曰王君贶，曰许渤。）

○文恭胡先生宿

胡宿，字武平，常州晋陵人。登第，为杨子尉。县大水，民被溺，令不能救，先生率公私船活数千人。以荐为馆阁校勘，进集贤校理、通判宣州。知湖州，前守滕宗谅大兴学校，费钱数十万，宗谅去，通判、僚吏皆疑以为欺，不肯书⒗。先生诮之曰：“君辈佐胜侯久矣。苟有过，盍不早正？乃阴拱以观，俟其去而非之。岂昔人分谤之意乎！”坐者大惭谢。其后湖学为东南最，先生之力为多。筑石塘百里，捍水患，民号曰胡公塘，而学者为立生祠。久之，为两浙转运使。召修起居注、知制诰。庆⒗六年，京东两河地震，登、莱尤甚。先生兼通阴阳五行灾异之学，乃上疏曰：“明年丁亥，岁之刑德皆在北宫。阴生于午而极于亥，然阴犹强而未即伏，阳犹微而不能胜，此所以震也。是谓龙战之会，其位在干。若西、北二边不动，恐有内盗起于河朔。又登、莱视京师为东北少阳之位，今二州置金坑，多聚民凿山谷，阳气耗泄，故阴乘而动。宜即禁止，以宁地道。”时以为迂阔。明年，王则果以贝州叛。皇祐五年正月，会灵宫灾。是岁冬至郊，以二帝并配明年大旱。先生言：“五行，火，礼也。去岁火而今又旱，其应在礼。此殆郊丘并配之失也。” 即建言并配非古，宜用迭配如初。时议者谓士大夫年七十当致仕，其不知止者，请令有司按籍举行之。先生以为非优老之义，当少缓其期。法：武吏察其任事与否，勿断以年；文吏使得自陈而全其节。及言皇祐新乐与旧乐难并用；礼部间岁一贡士，不便，当用三年之制。皆如其言。拜枢密副使。先生以老，数乞谢事。治平三年，罢为观文殿学士、知杭州。明年，以太子少师致仕，未拜而卒，年七十二。赠太子太傅，谥曰文恭。先生为人清谨忠实，内刚外和，群居不哗笑，与人言必思而后对，故临事重慎，不辄发，发亦不可回止。居母丧，三年不至私室。其当重任，尤顾惜大体。从子宗愈，入元祐党籍，尝受学于欧阳兖公。（参史传。）

△附录

先生尝至润州，与濂溪游。或谓濂溪与先生同师润州鹤林寺僧寿涯，或谓邵康节之父邂逅先生于庐山，从隐者老浮屠游，遂同受《易》书。（《濂溪志》。）

○周先生文敏（附门人刘虹。）

周文敏者，安仁人也。笃学敦行，不求闻达。尝与濂溪讲学庐山，濂溪称之曰：“一团和气人也。”门人侍郎天台刘虹志之，谓其直气摩虹云。（补。）

○知州傅先生耆

傅耆，字伯成，（梓材案：《二程遗书》《附录》有伊川《谢傅耆伯寿手谒》，称“长官秘书”，是先生当字伯寿。）遂宁人也。皇祐进士。励志为学。濂溪先生判合州，闻其贤，以书通讯，先生往从之。及归，遗书谢曰：“曩接高论，默有所得，不至堕时好矣。”（云濠案：《濂溪志》：“山阳度氏曰：伯成从周子游，尝有书谢其所寄《后说》。在永州又谢其所寄《改定》《同人说》。”）累官至知汉州。（补。）

（祖望谨案：元公弟子甚少。二程虽弱龄从学，然据其“得遗经于不传”之言，则所自得者多。吕荥阳、汪玉山所言，未可谓其不然，而必谓《太极》、《通书》之授受在洛下也。先生虽言论风旨不传，然二百年后，度正从其家以求元公之遗墨，尚多有之，安得不列之《学案》中邪！蜀中学派，当首先生。其后范淳夫学于司马氏，谯天授、谢持正学于程氏，马巨济学于关中吕氏，以启南轩、鹤山诸公之盛。予故特表而出之。）

○郡守李先生初平

李初平，失其字。庆⒗六年，元公令郴，先生为郡守，知元公为高贤，不以属吏遇之，既荐诸朝，又周其不给。既闻元公论学，先生叹曰：“吾欲读书，如何？”元公曰：“公老，无及矣！请为公言之。”先生遂悉心听教，二年而有得。皇祐初，先生卒，子幼，元公为就护其丧归葬之，往来经纪其家，始终不懈。

（百家谨案：先生为元公上官，有谓不当列弟子者。夫学以传道为事，岂论势位。自古至今，有弟子而不能传道多矣。以先生之虚怀问业，悉心听受，二年有得，与二程同列诸弟子之班，足见先生之盛德，又何嫌哉！又何嫌哉！（梓材案：主一是说亦有理。顾谢山于稿底《濂溪门人》抹去李先生之名，是仍列讲友而不列弟子也。））

○懿恪王先生拱辰

王拱辰，字君贶，咸平人。年十九，举进士第一。（云濠案：先生原名拱寿，仁宗赐以今名，故字曰君贶。）累官吏部尚书，谥懿恪。伊川程子曰：“君贶尝见茂叔，为与茂叔世契，便受拜。及坐间，大风起，说《大畜卦》。君贶乃起曰：‘适来不知，受却公拜。今却当请纳拜！’茂叔走避。”（参《濂溪志》。）

○秘丞许先生渤

许渤，字仲容，其先许昌人也。曾祖德恭终于华州蒲城主簿，遂为蒲城人。先生天禧三年进士，官至秘书丞。卒年七十。疾中为文二篇以示子孙，其大旨皆穷理尽性之言。（参《范忠宣集》。）

（祖望谨案：先生在润州，与范文正公、胡文恭公同元公游。每日晨起，问人天气寒温，加减衣服，一定终日不易。与其子隔窗而寝，其子读书声琅然，竟若不闻也。程子尝曰：“此人持敬如此，曷尝有如此圣人！予谓如斯人者，盖极力于为学，大非流俗可及。惜其守之过坚，不知通方之学也。”（梓材案：此条原稿有云：“许渤，不知何所人也。”今以其爵里可考而节之。））

○提刑孔先生延之

孔延之，字长源，新淦人，孔子四十六世孙。（云濠案：曾南丰志墓，作四十七世孙。）度庆进士。九年，迁至司封郎中。平生与濂溪友善。在广西，宽恤民力，改荆湖北路提点刑狱。诸子并以文章显，世号“临江三孔。”（参《江西人物志》。）

◎濂溪同调○清献赵先生抃

赵抃，字阅道，西安人。进士及第，累荐为殿中侍御史。弹劾不避权幸，京师目挝薨铁面御史”。知成都，匹马入蜀，以一琴一鹤自随。擢参知政事。王介甫用事，屡斥其不便，乞去位，知杭州。改青州，复知成都。以太子少保致仕。卒，年七十七，赠太子少师，谥曰清献。（参史传。）

△附录

《刘元城语录》曰：赵清献求绝欲，挂父母像于卧霨。王右军不欲仕，自誓于父母坟前。且士大夫不为则止耳，何必尔！

吕紫微《童蒙训》曰：荥阳公尝言侯叔献可比赵清献，正献公曰：“清献自守一世，方成就如此。后生有多少事，岂可便比前辈！”即而叔献果建水事求进。

朱子《跋清献家问》曰：赵清献公晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉，见于章贡《道行》之篇者可考也。而公于佛学盖没身焉，何邪？

◎濂溪门人

○纯公程明道先生颢（别见《明道学案》。）○正公程伊川先生颐（别见《伊川学案》。）

谢山《周程学统论》曰：明　道先生传在《哲宗实录》中，乃范学士冲作，伊川先生传在《徽宗实录》中，乃洪学士迈作，并云从学周子。两朝史局所据，恐亦不祇吕芸阁《东见录》一书。但言二程子未尝师周子者，则汪玉山已有之。玉山之师为张子韶、喻子才，渊源不远，而乃以南安问道，不过如张子之于范文正公，是当时固成疑案矣。虽然，观明道之自言曰：“自再见茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”则非于周子竟无所得者。明道行状虽谓其“泛滥于诸家，出入于佛、老者几十年，反求诸六经而后得之”，而要其慨然求道之志，得于茂叔之所闻者，亦不能没其自也。侯仲良见周子，三日而还，伊川惊曰：“非从茂叔来邪？”则未尝不心折之矣。然则谓二程子虽少师周子，而长而能得不传之秘者，不尽由于周子，可也；谓周子竟非其师，则过也。若《遗书》中直称周子之字，则吾疑以为门人之词。盖因其师平日有独得遗经之言，故遂欲略周子而过之也。朱子之学，自溯其得力于延平，至于籍溪、屏山、白水，则皆以为尝从之游而未得其要者，然未尝不执弟子之礼。周子即非师，固太中公之友也，而直称其字，若非门人之词，则直二程子之失也。周子所得，其在圣门，几几颜子之风。二程子之所以未尽其蕴者，盖其问学在庆⒗六年，周子即以是岁迁秩而去，追随不甚久也。潘兴嗣志墓，其不及二程子之从游者，亦以此。张宣公谓《太极图》出于二程子之手受，此固考之不详；而或因“穷禅客”之语，致疑议于周子，则又不知纪录之不尽足凭也。若夫周子之言，其足以羽翼《六经》而大有功于后学者，莫粹于《通书》四十莆蓿而“无极之真”原于道家者流，必非周子之作，斯则不易之论，正未可以表章于朱子而墨守之也。

◎濂溪私淑

○文忠苏东坡先生轼（别见《苏氏蜀学略》。）

○文节黄涪翁先生庭坚（别见《范吕诸儒学案》。）

◎程氏家学

○纯公程明道先生颢（别见《明道学案》。）

○正公程伊川先生颐（别见《伊川学案》。）

◎胡氏家学

○简修胡先生宗愈（别见《庐陵学案》。）

◎孔氏家学○舍人孔先生文仲

孔文仲，字经父，新喻人，长源子。元祐初，哲宗召为中书舍人。三年，同知贡举。先有寒疾，及是，昼夜不废职，疾甚，卒。吕申公曰：“经父本以伉直称，然蠢不晓事。为谏议时，乃为浮薄辈所使，以害善良。晚乃知为所绐，愤呕血，以致不起。”盖指其劾伊川也。后追贬梅州别驾。元符末，复其官。（参史传。）

○待制孔先生武仲

孔武仲，字常父，文仲弟。元祐中，累以宝文阁待制知洪州，徙宣州。坐元祐党夺职，居池州。元符末，追复之。（同上。）○郎中孔先生平仲

孔平仲，字义父，武仲弟。用荐，累官给事中。言者诋其元祐时附会当路，讥毁先烈，出知衡州。徙韶州。坐前上书之故，责惠州别驾，安置英州。征宗立，召为户部金部郎中，累帅鄜延、环庆。党论再起，罢，主管兖州景灵宫，卒。（同上。）

◎二孔门人（长源再传。）

○文清曾茶山先生几（别见《武夷学案》。）