宋元学案/卷017 中华文库

卷十七·横渠学案上（黄宗羲原本，黄百家纂辑，全祖望次定）

◎横渠学案表张载─┬吕大忠├吕大钧├吕大临

└范育（并见《吕范诸儒学案》。）（又九人并见《吕范诸儒学案》。）（私淑）晁说之（别见《景迂学案》。）

蔡发（附见《西山蔡氏学案》。）（横渠续传。）张戬程颢（别见《明道学案》。）

程颐（别见《伊川学案》。）吕希哲（别见《荥阳学案》。）（并横渠学侣。）吕大防（别见《范吕诸儒学案》。）

（横渠同调。）◎横渠学案序录

祖望谨案：横渠先生勇于造道，其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也。其言天人之故，间有未当者，梨洲稍疏证焉，亦横渠之忠臣哉！述《横渠学案》。（梓材案：是卷慈谿郑氏二老阁亦有刊本，特其体例有未协处，为校正。）

◎高平门人○献公张横渠先生载（父迪。附焦寅）

张载，字子厚，世居大梁。父迪，仕仁宗朝，殿中丞、知涪州，卒官。诸孤皆幼，不克归，以侨寓为凤翔郿县横渠镇人。先生少孤自立，志气不群，喜谈兵，因与邠人焦寅游。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，欲结客取洮西之地，上书谒范文正公。公知其远器，责之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵！” 手《中庸》一编授焉，遂翻然志于道。已求诸释、老、乃反求之《六经》。嘉祐初，至京师，见二程子。二程于先生为外兄弟之子，卑行也。先生与语道学之要，厌服之，因涣然曰：“吾道自足，何事旁求！”于是尽弃异学，淳如也。当是时，先生已拥寻比，讲《易》京邸，听从者甚众，先生谓之曰：“今见二程至，深明《易》道，吾不及也，可往师之。”即日辍讲。文潞公以使相判长安，聘延先生于学宫，命士子矜式焉。举进士，仕为云岩令，以敦本善俗为先。月吉具酒食，召父老高年者，亲与劝酬为礼，使人知养老事长之义，因问民所苦。每乡长受事至，辄谆谆与语，令归谕其里闾。民因事至庭，或行遇于道，必问：“某时命某告若曹某事，若岂闻之乎？”闻则已，否则诘责其受命者。故教命出，虽僻壤妇人孺子毕与闻，俗用丕变。熙宁初，迁著作佐郎，签书渭州军事判官。用中丞吕正献公荐，召对问治道，对曰：“为治不法三代，终苟道也。”神宗方励精于大有为，悦之，曰：“卿宜日与两府议政，朕且大用卿。”谢曰：“臣自外官赴召，未测新政所安。愿徐观旬月后，当有所献替。”上然之。除崇文院校书。时王安石执政，谓先生曰：“新政之更，惧不能任，求助于子，何如？”先生曰：“公与人为善，孰敢不尽！若教玉人琢玉，则固有不能者矣。”安石不悦，以按狱浙东出之。程纯公时官御史，争之曰：“张载以道德进，不宜使治狱。”安石曰：“淑问如寻陶，然且谳囚，庸何伤？”狱成还朝，会弟御史戬争新法，为安石所怒，遂讬疾归横渠。终日危坐一室，左右简编，俯读仰思。冥心妙契，虽中夜必取烛疾书，曰：“吾学既得诸心，乃修其辞命。命辞无失，然后断事。断事无失，吾乃沛然。”盖其志道精思，未始须臾息也。告诸生以学必如圣人而后已，以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者之大蔽也。故其学以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，，以孔、孟为极。患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡、教童子以洒埽应对；女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆，以养逊弟，就成德。尝曰：“事亲奉祭，岂可使人为之！”于是关中风俗一变而至于古。熙宁九年，吕汲公荐，召同知太常礼院。会言者欲讲行冠婚丧祭之礼以善俗，礼官持不可，先生力争之。适三年郊，礼官不致，严疏正之。俱不能得，复谒告归。中道疾作，抵临潼，沐浴包衣而寝，旦视之，逝矣。时十年十二月也，年五十八。囊笥萧然。明日，门人在长安者咸奔哭，致赙襚，乃克敛。诏赐馆职赙，奉丧还葬于涪州。先生气质刚毅，望之俨然。与之居，久而日亲。居恒以天下为念。道见饥殍，辄咨嗟，对案不食者终日。虽贫不能自给，而门人无赀者，辄⒕粝与共。慨然有志于三代之法，以为仁政必自经界始，经界不正，即贫富不均，教养无法，虽欲言治，牵架而已。与学者将买田一方，画为数井，以推明先王之遗法，未就而卒。所著曰《东铭》、《西铭》、《正蒙》。（云濠案：谢山《学案札记》有云：《横渠易说》十卷。）嘉定中，赐谥。淳祐初，追封郿伯，从祀学宫。（太常初拟曰达，众论未瘈。再拟曰诚，又拟曰明，俱未用。最后定谥曰献。）

（百家谨案：先生少喜谈兵，本跅弛豪纵士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛、老者累年。继切磋于二程子，得归吾道之正。其精思力践，毅然以圣人之诣为必可至，三代之治为必可复。尝语云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”自任之重如此。始不轻与人言学，大程曰：“道之不明久矣，人各善其所习，自谓至足。必欲如孔门不愤不启，则师资势隔，道几息矣。随其资而诱之，虽识有明暗，志有浅深，亦皆各有得焉。”先生用其言，所至搜访入才，惟恐失其成就，故关中学者兴，得与洛学争光。猗与盛哉！但先生覃测阴阳造化，其极深至精处，固多先儒所未言，而其凭心臆度处，亦颇有后学所难安者。至于好古之切，谓《周礼》必可行于后世，此亦不能使人无疑。夫《周礼》之的为伪书，姑置无论。圣人之治，要不在制度之细。窃恐《周官》虽善，亦不过随时立制，岂有不度世变之推移，可一一泥其成冉哉！况乎《周官》之繁琐，黩扰异常。先生法三代，宜不在《周礼》。是又不可不知也。）

△西铭

（百家谨案：先生尝铭其书室之两牖，东曰《砭愚》，西曰《订顽》。伊川曰：“是起争端，不若曰《东铭》、《西铭》。”二铭虽同作于一时，而《西铭》旨意更纯粹广大。程子曰：“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。”又曰：“《订顽》立心，便可达天德。”朱子曰：“程门专以《西铭》开示学者。”）

干称父，坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，没吾宁也。

（张横浦曰：干吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，与人物浑然处于中间者也。吾之体不止吾形骸，塞天地间如人、如物、如山川、如草木、如禽兽昆虫，皆吾体也。吾之性不止于视听言貌，凡天地之间若动作、若流峙、若生植飞翔潜泳，必有造之者，皆吾之性也。既为天地生成，则凡与我同生于天地者，皆同胞也。既同处于天地间，则凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾党与也。吾为天地之子，大君主天地之家事，是吾父母宗子也。大臣相天子以继天地之业，是宗　子之家相也。高年先我生于天地间，有若吾兄，吾能尊之，是长天地之长也。孤儿幼子后吾生于天地间，有若吾弟，吾能慈之，是幼天地之幼也。圣人合天地之德，贤人特天地之秀也。人之有疲癃残疾，惸独鳏寡，是乃吾兄弟颠连而无告诉者也。于时保恤之，是子之能翼天以代养此穷民也。吾能乐天地之命，虽患难而不忧，此天地纯孝之子也。达天地之心，是不爱其亲者，故谓之悖德。害天地之仁，是父母之贼也。世济其恶，是天地不才之子。践履天地之形，以貌言视听思之形，为恭从聪明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不过乎化，天地之志不过乎神，知化穷神，则善述善继天地之事志者也。天地之心无幽明之间，不愧屋漏之隐者，乃无忝于天地。心性即天地，夙夜存心养性，是夙夜匪懈以事天地也。崇伯之子，禹也；酒能乱德，恶旨酒，乃顾天地父母之养也。颍谷封人请遗羹于母，以起郑庄公之孝；今我育天地所生之英才，则是以孝心与其类也。舜夔夔齐栗，不弛劳而致父母之悦豫：吾能竭力为善，以致天地之喜，是舜之功也。大舜逢父怒，大杖则走，小杖则受。申生不明乎道，以死为恭，成父之恶，不可为训。横渠之意，以为遭遇谗邪，此命也；顺受其死以恭顺乎天地，如申生之恭，可也。曾子得正而毙；吾能处其正，顺受而全归于天地，是有曾参之孝也。伯奇，尹吉甫之子；吉甫惑于后妻，虐其子，无衣无履而使践霜挽车，伯奇顺父之令，无怨尤于天地，是乃若伯奇之孝也。富贵福泽，固天地之厚吾生；贫贱忧戚，亦天地之爱汝，玉成于我也。吾存则顺事天地而不逆，没则安其心志而不乱，是乃始终听命于天地，而为天地至孝之子焉。）

（刘蕺山曰：“订顽”云者，医书以手足痿痹为不仁，视人之但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。仁者以天地万物为一体，真如一头两足合之百体然。盖原其付畀之初，吾体吾性，即是天地；吾胞吾与，本同父母。而君相任家督之责，圣贤表合德之选，皆吾一体中人也。然则当是时而苟有一夫不得其所，其能自已于一体之痛乎？于时保之，畏天以保国也。乐且不忧，乐天以保天下也。反是而违天，则自贼其仁甚焉。济恶，亦天之戮民而已。然则吾子宜何如以求其所为一体之脉而通于民物乎？必也反求诸身，即天地之所以与我者，一一而践之。践之心即是穷神，践之事即是知化，而工夫则在不愧屋漏始。于是有存养之功焉，继之有省察之要焉，进之有推己及人以及天下万世者焉。天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，如是而已矣，庶几以之称天地之肖子不虚耳！若夫所遇之穷通顺逆，君子有弗暇问者。功足以格天地，赞化育，尚矣！其或际之屯，亦无所逃焉。道足以守身而令终，幸也；其或濒之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁爱，而死生两无所憾焉，斯已矣！此之谓立命之学。至此而君子真能通天地万物以为一体矣。此求仁之极则也。历引崇伯子以下言之，皆以孝子例仁人云。）

△东铭

戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！

（刘蕺山曰：此张子精言心学也。戏言戏动，人以为非心，而不知其出于心。思与谋，心之本乎人者也。过言过动，人以为是心，而不知其非心。诚者，心之本乎天者也。心之本乎人者当如何以省察之，而其不本乎天者当如何以克治之，则学问之能事毕矣。今也指其本乎心者曰“吾戏耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，则戏而不已，必长　其傲，过而不已，必遂其非，适以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫学，因明至诚而已矣。然则《西铭》之道，天道也；《东铭》，其尽人者与！）

△正蒙太和篇第一

太和所谓道，中涵浮沉升降，动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

（高忠宪曰：太和，阴阳会合冲和之气也。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”张子本《易》，以明器即是道，故指太和以名道。盖理之与气，一而二、二而一者也。理无形而难窥，气有象而可见。假有象者，而无形者可默识矣。浮沈、升降、动静者，阴阳二气自然相感之理，是其体也。絪缊，交密之状。二气摩荡，胜负屈伸，如日月寒暑之往来，是其用也。始犹“资始”之始，变化皆从此始也。几微易简，谓此气流行，始则潜孚默运而已。广大坚固，谓如亨利之时，则富有日新，虽金石无间也。起，犹始也；知，犹主也。效，犹呈也；法，谓造化之详密可见者。此气一鼓，初无形冉，而万物化生，不见其难者，为干之易。及庶物露生，洪纤毕达，有冉可见，亦不觉其劳者，为坤之简。干以此始物，坤以此成物，明非有他也。散殊可象，有仿佛之谓；清通不可象，明其不可测之意。明非有二也。 “野马”出《庄子》，喻气之浮沈升降如野马飞腾，无所羁络而往来不息。言太和之盛大流行，充塞无间也。太和即阴阳也，易即道也，故知此谓之知道，见此谓之见易，明非阴阳之外别有所谓道也。）

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感、客形与无感、无形，惟尽性者一之。

（百家谨案：此则最为谛当。尽性者能一之，合性与命，体用一源，不落有无之见也。）

天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣！

（百家谨案：天地之间，只一气之循环而已。著于物而有聚散，而理无聚散，性无聚散也。顺而不妄，实理之自然也。散入无形，本非有减；聚为有象，本非有增。故曰“适得吾体”、“不失吾常”焉。高忠宪公曰：“圣人原始反终，知夭寿不二，故乐天安土，存顺没宁，所以为存神之至。彼二氏之失道则均焉。”又曰：“性无生死也，何亡之有！”）

知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化；幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。

（百家谨案：先生以“虚能生气”、“有生于无”为诐淫，足见先生之学粹然，可为吾道大中之准。盖虚空即气，为物不二者也。若谓虚能生气，则有无自相隔碍，凡夫理气、心性、体用、动静，无之非二矣。此二氏以无为真，常有为幻妄之根本也。《大传》曰“一阴一阳之谓道。”阴阳迭运者气也。两间无无气之处。）

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。

（百家谨案：坱，《说文》谓“雾昧尘埃也”，状气絪缊盛大之象。朱子曰：“‘坱然太虚’，此张子所谓‘虚空即气’也。”）

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无！笔圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已！文理之察，非离不相也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。

（百家谨案：“但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’”一语，使人豁然。）

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。

太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。

（程子曰：一气相涵，周而无馀。谓气外有神，神外有气，是两之也。清者为神，浊者何独非神乎？）

凡气，清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间，则风行而声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！

由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。

（朱子曰：本祇是一⒑太虚，渐细分得密耳。且太虚便是四者之总体，而不离乎四者而言。“由气化，有道之名”，气化是阴阳造化。寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是。只此便是太虚，但杂却气化说。虽杂气化说，而实不离乎太虚。未说到人物各具当然之理处。“合虚与气，有性之名”，有这气，道理便随在里面；无此气，则道理无安顿处。心之知觉又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是。有这知觉，方运用得这道理。所以张子说“人能弘道”，是心能尽性；“非道弘人”，是性不知检其心。）

鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔！

天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也。鬼神之实，不越二端而已矣。

两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其究一而已。

（高忠宪曰：本一气而已，而有消长，故有阴阳。有阴阳，而后有虚实、动静、聚散、清浊之别也。）

感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本。乾坤毁，则无以见易。

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。

日月相推而明生，寒暑相推而岁成。神易无方体，一阴一阳，阴阳不测，皆所谓“通乎昼夜之道”也。

昼夜者，天之一息乎！暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也。气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。

气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其挝蓿有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！

（百家谨案：《列子》曰：“神遇为梦，形接为事。”所谓魂交，即神遇也。盖魄交魂而为寤，魂交魄而为寐。犹日出地而为昼，日入地而为夜；阳气发生而为春夏，阳气收藏而为秋冬也。）

造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。

万物形色，神之糟粕。“性与天道”云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也。天大无外，其为感者，絪缊二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！

气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气壹之动志也。凤凰仪，志壹之动气也。参两篇第二

地所以两，分刚柔男女而效之，法也。天所以参，一太极两仪而象之，性也。

（高忠宪曰：天轻清，故理气属之；地重浊，故形质属之。刚柔男女皆以两而成形，太地数两者，效其法而两之。太极两仪本乎一而为二，故天数三者，象其性而三之。男女兼人、物言。）

一物两体，气也。一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。

（高忠宪曰：一物两体，即太极两仪也。太极，理也；而曰气者，气以载理，理不离气也。气惟一物，故无在无不在而神，是两者以一而神妙也。气惟两体，故一阴一阳而化，是一者以两而变化也。）

地纯阴，凝聚于中，天浮阳，（云濠案： “浮阳”一作“纯阳”。）运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之稍迟，则反移徙而右尔。间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速。日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系　天，如恒星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也

（百家谨案：恒星不动，纯系乎天，此旧说也。后⒗悟恒星亦动，但极微耳，此岁差之所由生。一岁右行五十秒，二万五千馀年一周天。日月五星逆天而行，先生本自不错。黄瑞节解日月五星亦顺天左旋，但其行稍迟，反移徙而右，若逆天而行者，此言大谬矣！扒天左旋，以北极为枢；恒星与七政右旋，皆以黄道极为枢。日月五星各有其道，每日所行各有度次，如蚁行磨盘，所谓“日月丽乎天，宿离不忒”。若果皆顺天左旋，则无所谓黄道白道，躔离次舍，日日滉漾游移，将日月亦不丽乎天，而宿离焉能不忒哉！且惟天左旋，诸曜右旋，左右势力相抵，而地得浑然中凝。若俱左旋，则地亦随偏，颠倒宇宙，亦不得成世界矣。种种诸缪，详百家所作《天旋莆薹。盖诸曜右旋是⒗家从来本论，儒者未得以臆见强夺之。右行日迟月速之说，日月之高下悬殊，则旋转之路有远近，此迟速之由也。月精反阳，日质本阴，与五星之说，俱属未然。）

圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。

（百家谨案：地转之说，西人歌白泥立法最奇：太阳居天地之正中，永古不动，地球循环转旋，太阴又附地球而行。依法以推，薄食陵犯，不爽纤毫。盖彼国⒗有三家，一多禄茂，一歌白泥，一第谷。三家立法，迥然不异，而所推之验不异。究竟地转之法难信。）

天左旋，处其中者顺之少迟，则反右矣。

（百家谨案：（先生前既言日月五星　逆天而行，又曰日月右行最速，今此言无乃自相矛盾乎！）

地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。

（朱子曰：天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云地对天不过。）

地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者，虚也；阳日降，地日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信然。间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。

（百家谨案：地有升降，固是“四游”荒唐之说，即馀襄公《图序》云潮之消息系于月，亦非定论。惟朱有中之《潮赜》，其说最精：“潮之升降大小，应乎节气。节气轮转，潮汎随之。”然以之论淞、浙之潮则合，而他方之潮有一日一长者，有一日四长者，有一月两长者，有一年一长者，有潜滋暗长者，有来如排山电者，此又何以例之？百家私忖，造物凡创设一种类，必极尽其变化。假观木类，松⒓细如针，桄⒓大如盖，种种奇形异状，不可胜数。飞潜动植土石之类皆然，何于水独不然？海之有潮，犹妇人之行经，以一月为期而有信，然亦有逾月者，有不及月者，有四季者，有暗转者，种种不一，可无疑于潮矣。）

日质本阴，月质本阳，故于朔望之际精魄反交，则光为之食矣。

（吴临川曰：由北直南而从分之，谓之度；由东至西而横截之，谓之道。月二十九日半有奇而与日同度，是为朔；十四日九时有奇而与日对度，是为望。合朔之时，从虽同度，横不同道。若横亦同道，则月掩日而日蚀。对望之时，从虽对度，横不对道。若横亦对道，则日射月而月蚀。其蚀之分数，由同道对道所交之多寡。）

（百家谨案：鲍云龙《天原发微》比日月于离、坎卦中画之阴阳。先生所云“日质本阴，月质本阳”，即此说也。至于日食，则由日高月卑，朔日月行密近于黄白交道，日体为月魄所掩，故光为之食。月食，则由日大月小，地球小于日轮大于月轮，当望时，地球间于日月之中，有影在天，是名暗虚。此时月行交道内外，远于黄道，则地影不能及月体，则不食；若当望时，月行交道，近黄白相交之处，经由地影之中，日光不照，则月食。疑者以为，《春秋》二分食于酉之正，日月相望，其平如衡，地犹在下，乌有影能蔽月乎？不知此由清蒙气之能使物象升卑为高也。其详在百家所纂《明史⒗志》中。）

亏盈法：月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外。人视其终初，如钩之曲；及其中天也，如半壁然。此亏盈之验也。

（百家谨案：古今皆言月有阙，惟沈存中云无阙。盖月受日光，其一面常圆。但人从下视之，月与日相近时，日在上，则其光所见如钩；月与日对照时，则其光满如璧耳。）

月所位者阳，故受日之光，不受日之精。相望中弦则光为之食，精之不可以二也。

日月虽以形相物，考其道，则有施受健顺之差焉。星月金水受光于火日，阴受而阳施也。

阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相糅，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉？

“日月得天”，得自然之理也，非苍苍之形也。

闰馀生于朔不尽周天之气。而世传交食法，与闰异术，盖有不知而作者尔！

（刘近山曰：日之行，三十日五时而历一辰，则为一月之气。月之行，二十九日六时有奇而与日会，则为一月之朔。每月气盈五时有奇，朔虚六时不满。积十二气盈凡五日三时不满，积十二朔虚凡五日七时有奇，一岁气盈朔虚共十日十一时有奇。将及三岁，则积之三十日而置闰。日行所多为气盈，又曰阳赢；月行所少为朔虚，又曰阴缩。气盈朔虚之积，是为闰馀。气之分与朔之分至十九年而皆齐，所谓气朔分齐而为一章。此但云朔不尽者，就周天二十四气言之，月有大小，朔不得尽其气而置闰也。虽言朔虚，而气盈在其中矣。然此置闰之法。其日月交食之法，亦当类此而推，非与闰异术也。）

（百家谨案：推置闰术易，推交食法难，此由先生不谙⒗法，臆度言之，上数节大略皆然。）阳之德主于遂，阴之德主于闭。

阴性凝聚，阳性发散。阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散则为霜雪雨露，不和而散则为戾气曀霾。阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。

（百家谨案：此先生以阴阳之气测想风雨露雷之由也。近代西人之说甚详，略述大旨：自地而上二百六十里有奇，为气域。气域分为三际，近地者为和际，中为冷际，上为热际。种种变化，悉在此气中。下地水火土为天行所吸，则腾聚于气中，然成云，散而为雨。当其未散，火在于中，为气水所束，不得出走，则殷殷有声，破裂而出，遂成大响，而电正其光之奔飞者也。火既破气而出，成为雷霆，若火已尽，则不复风；或火势盛，未得及土，横而行地上，则风雷交作。其有风而不雨者，火之升也，不受水迫，即返下土，为气遏抑，未获遽达，遂横奔动气而为风。水上升而火不上，则有雨而无风。火上升而水不上，则有风而无雨。火土并蒸，则或风止而继之以雨，或甚而风以散之，或甚而风雨并作，总视其势之先后盛衰焉。水土并上，土多于水，则为雾。土自独上，奔散之际，则成霾。水升仅达气之和际，则为雨为露。入于冷际，遂成霜雪。入冷再深，则为雹。然霜雪在冬而雹在夏者，夏时炎烈，上升之势锐，能直入冷之最深处，故结而为雹；冬则上升之势缓，仅及冷际，遂为霜雪也。然夏时何以无霜雪？盖夏时和际之气暖，能为冷际之气解，惟入最冷处，凝而为雹，始不能为之解也。且夏时之雨狭而速，云兴即雨，不待至冷际而已降矣。其直上不降，至最冷际而为雹者，偶然也。冬云需缓而广，非经数日，云气不成，故至冷际而结为霜雪者，常然也。种种变化，悉出于自然。而其所从，咸因日月星辰往来运动，能吸引下地之火气水土四行，不特月离于箕则多风，离于毕则多雨也。经纬星辰，性情不齐，各能施效。故精于天文及分野者，推此年之躔度，即可知此年之水旱也。）

天象者，阳中之阴。风霆者，阴中之阳。

雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。能穷神化所从来，德之盛者与！

火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，施者所应无穷。神与形，天与地之道与！

（百家谨案：日火外景，金水内景，说本《淮南》。天以阳神为用，故直而施，能照万物而不可犯；地以阴形为质，故辟而受，随物肖形而可亲狎。是火日神之属，有天之道；金水形之属，有地之道。道家谓日火扬光于外，故有食有灭，金水潜光于内，故无穷，以为收视返听，潜神不曜，养生之法。）

“木曰曲直”，能既曲而反申也。“金曰从革”，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下，与阴阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也，其性有水火之杂。故木之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮憙于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，铄之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。土者，物之所以成始而成终，地之质也，化之终也，水火之所以升降，物兼体而不遗者也。

（高忠宪曰：曲直、从革，《书传》本谓曲而又直，从而又革，张子则作一义说。“水之濡”当作“土之濡”。朱子曰：“五行之说，《正蒙》说得最好，不轻下一字”）

冰者，阴凝而阳未胜也。火者，阳丽而阴未尽也。火之炎，水之蒸，有影无形，能散而不能受光者，其气阳也。阳陷于阴为水，附于阴为火。

（百家谨案：《参两莆薹，尤先生之极深思索，以谈造化者也。但⒗法一道，至今愈加精密，凡各曜之远近大小行度，薄食陵犯，灼然可见可推，非可将虚话臆度也。伊川云《正蒙》中说得有病处，殆此类与！）

天道篇第三

天道四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至德。夫何言哉！

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。

（朱子曰：此数句从赤心片片说出来，荀、杨岂能到！）（刘蕺山曰：天无一物不体处，即是仁无一事不在处。）上天之载，有感必通。圣人之为，得为而为之也。

（高忠宪曰：上天之载，寂然不动而感则必通。圣人之心，寂然无为而得为则挝蓿明其顺应而无所矫强也。）

天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与！天不言而信，神不怒而威。诚故信，无私故威。天之不测谓神，神而有常谓天。

（孙锺元曰：天与神非二，见圣人即天。）运于无形之谓道，形而下者不足以言之。

（高忠宪曰：即有形之中而指言其无形之道，曰“运于无形”。非外形而别有运于无形之道也。）

“鼓万物而不与圣人同忧”，天道也，圣不可知也，无心之妙非有心所及也。

“不见而章”，已诚而明也。“不动而变”，神而化也。“无为而成”，为物不贰也已诚而明，故能不见而章，不动而变，无为而成。“富有”，广大不之盛与！“日新”，悠久无疆之道与！

天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思。天视听以民，明威以民，故《诗》、《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。

“化而裁之存乎变。”存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。“推而行之存乎通。”推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。

（高忠宪曰：此借《易》语，言人之存心。盖吾心之神，即天地之一阖一辟之变，往来不穷之通。存之而四时昼夜之变通不外于是也。）

“神而明之，存乎其人。”不知上天之载，当存文王。“默而成之，存乎德行。”学者常存德性，则自然默成而信矣。存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。

（高忠宪曰：此亦欲人之存心。文王“纯亦不已”，即上天之载也。故存文王所存，则知天载之神。）

德性者，众人所受于天之正理。常存德性，所谓“存众人”也，故知物性之神。

谷之神也有限，故不能通天下之声。圣人之神唯天，故能周万物而治蓿

（高忠宪曰：“谷神”本《老子》语、谷而谓之神者，言谷之虚也，故声达焉则响应之。然其神有限，故不能通天下之声。圣人之神即天也，故知周万物。）

圣人有感无隐，正犹天道之神。

形而上者，得意斯得名，得名斯得象。不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。

（高忠宪曰：象者，犹言性情情状。凡有实得者，必可名言。可名斯可象。如实见天道，斯得其“元亨利贞”之名。得其名，斯得其生长收藏之象。苟恍惚不可为象，岂复有可名言哉！）

世人知道之自然，未始识自然之为体尔！有天德，然后天地之道可一言而尽。贞明不为日月所眩，贞观不为天地所迁。神化篇第四

神天德，化天道。德其体，道其用。一于气而已。（高忠宪曰：不外乎阴阳，故曰一于气而已。）“神无方，易无体”，大且一而已尔。（高忠宪曰：既大且一，故无方所、无形体之可求也。）

虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。天下之动，神鼓之也。辞不鼓舞，则不足以尽神。

鬼神，往来屈伸之义。故天曰神，地曰示，人曰鬼。（神示者，归之始。归往者，来之终。）

（百家谨案：往来屈伸之义，与天神人鬼地示何相关合？昔尝思之：一阴一阳，一气之往来。时屈而归谓之鬼，时伸而来谓之神。总之，阴阳之灵气也。太虚生人生物，知气变化，灵爽不测。无处无灵爽，即无处非鬼神。在天为化育，时行物生是也。在人为精神，聪明灵爽是也。在人为魂魄，生死聚散是也。在事为动静，起居作息是也。在𫮃壝宗庙为天祖日星岳渎，下而至于门行井是，皆是也。所以《中庸》言：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”夫体物而不可遗，明以两间之气化言鬼神矣。而下忽接言祭祀，又曰“诚之不可揜如此”，此言鬼神之至精也。盖鬼神既为阴阳之灵气，无处非鬼神，而人尤为鬼神之会。盖物之灵者莫过于人心，而人心之与鬼神相接者，尤在祭祀。当其忾然肃然，不见者如或见之，不闻者如或闻之。是祭祀者，正所以通幽明，洽人神。以吾心之精诚，对鬼神之灵爽，焄蒿凄怆，洋洋如在，为物为变，情状毕露矣。此先生具是意于言中而未发者也。）

形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。

（朱子曰：神自是急底物事，缓辞如何形容之！如“阴阳不测之谓神”，“神无方，易无体”，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可也。）

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。德盛者穷神，则知不足道；知化，则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时。非气非时，则化之名何有！豦之实何施！《中庸》曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸凝聚，接于目而后知之。苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏“销碍入空”、学者“舍恶趋善”以为化，此直可为始学遣累者薄云尔，岂天道神化所同日语哉！

（朱子曰：“神化”二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来，曰“推行有渐为化，合一不测为神”，又曰“一故神，两在故不测”。言“两在” 者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底。一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。）

（高忠宪曰：天地有阴阳，在人有知义。知藏于中，为事之斡者，神也；义形于外，制事之宜者，化也。“知义用利”者，知与义，用之利也。至德盛而穷神知化，则知义皆下学之事，而不足言矣。时，即气之推行者。）

“变则化”，由粗入精也。“化而裁之谓之变”，以著显微也。谷神不死，故能微显而不揜。

（高忠宪曰：变有形，化无冉，故曰由粗入精。化而裁之者，如一岁之化裁作四时之变，以变显化也。皆神之所为，故至微至显，昭著而不可揜。前言谷神有限，此又借谷神以明神也。）

鬼神常不死，故诚不可揜。人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。

（百家谨案：鬼神体物不遗，散在两间，而其所聚则尤在人心。盖人心之灵，即鬼神之灵也，本浑合无间，二之不得。故人心才动，气即感通，无隐不见。“相在尔室”，君子之栗栗危惧，虽欲不慎独，不可得也。）

神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。

大，可为也；大而化，不可为也，在熟而已。《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。大而化之，能不勉而大也。不已而天，则不测而神矣。

先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。大则不骄，化则不吝。

无我而后大，大成性而后圣，圣位天德、不可致知谓神。故神也者，圣而不可治蓿

见几则义明，动而不括则用利，屈伸顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔！

“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也。“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。

（高忠宪曰：括，结碍也。见事之几微，则事得其宜，动而不括矣，故能屈伸顺理，身安而德崇。《易》曰：“知几，其神乎！”“精义入神”者，知几而已。精义入神妙处，使事理素定于内而用乃利，豫利吾外而内乃安，盖内外交相养，皆崇德之事。若夫“穷神知化”，乃德盛自致，君子无容心焉，“先难后获” 也。）

神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至、义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。

（⒓六桐曰：阴阳不测之谓神，故不可致思。推行有渐之谓化，故不可助长。存此心之虚明则成至德，所以存神而为仁之至也。顺天理之变化而达时中，所以顺化而为义之尽也。微者神之妙，彰者化之著。知微知彰，不舍而继善成性，与一阴一阳之天道无殊矣。）

圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。圣不可知谓神。庄生缪妄，又谓“有神人焉”。

惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。

（翁祖石曰：群动万殊，神妙万物，故曰“一天下之动”。变化即神也。圣人存神而达化。人果知变化之道，则上文“圣不可知谓神”，神亦奚不可知！）

见易，则神其几矣！

知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。几者，象见而未形也。形则涉乎明，不待神而后知也。“吉之先见”云者，顺性命则所先皆吉也。

（百家谨案：《易》“知几其神”之几，即“异于禽兽几希”之几。此所谓天良，人之所以为人者全在此。静则中存，动则先见，不容盖藏。孩提爱敬，乍见恻隐，与不为不欲之心，凡圣之所同也，何有不贯！冓有不知！但此先见之几，无有不吉，而一转念，则恶声、纳交、要誉等心，纷然并至。惟能奉此先心而无违，如“无为其所不为，无欲其所不欲，此即圣人顺性命之理，故所先皆吉也。）

知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。精义入神，豫之至也。

徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！

（高忠宪曰：徇物欲即灭天理，忘物累即顺性命，问不容发者乎！）

敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。

无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。“围天地之化而不过”。过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。“旁行不流”圆神不倚也。“百姓日用而不治薇，溺于流也。

义以反经为本，经正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。

（⒓六桐曰：处事之谓义，存心之谓仁，义入神，仁敦化，即《易》“显诸仁，藏诸用”意也。）动物篇第五

动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之为神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。

气于人，生而不离，死而游散者，谓魂；聚成形质，虽死而不散者，谓魄。

海水凝则冰，浮则沤。然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是，足以究死生之说。（伊川程子改“与”挝薨有”。）

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。

生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。

凡物能相感者，鬼神施受之性也。不能感者，鬼神亦体之而化矣。

（高忠宪曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦体之而变化，见鬼神之体物不遗也。）

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。

独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也。共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。贤才出，国将昌。子孙才，族将大。人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。

寤，形开而志交诸外也。梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔！

声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴鼓、叩击之类；形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。

（林斋曰：敲，《庄子》作嚆，即鸣镝，今响箭也。）

形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！诚明篇第六（诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。）

（天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。）

（义命合一存乎理，仁知合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。）

（百家谨案：“义命合一存乎理”一语，此先生破荒之名言，先儒多忽略看过，不得其解。百家读《明儒学案》孙文介《淇澳传》而有悟于先生斯语之精。世儒说天命，义理之外，别有一种气运之命，杂糅不齐。文介谓：“孟子曰：‘天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。’是在天气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？盖气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以世人畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理。然天惟福善祸淫。其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。不然，则生理灭息矣。此万有不齐中一点真主宰。”此即先生“义命合一存乎理”之真诠也。）

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有！笔曰：“不诚无物。”“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立膜俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故曰：“天地设位，圣人成能。”

（高忠宪曰：性虽有自然之天能，大人必循其当然之理以尽之。今世之语自然而讳言思勉者，其亦不知圣人成能之旨矣。）

（⒓雨垓曰：人能者，大人裁成辅相，以补天地之所不能，以自成其能。）尽性，然后知生无所得，则死无所丧。

（高忠宪曰：生死者，形也，性岂有生死哉！是以君子夭寿不贰，实见其无二也。）（孙锺元曰：生顺没宁，无得亦无丧。）未尝无之谓体，体之谓性。

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天；尽其性，然后能至于命。

（高忠宪曰：人受为性，天赋为命。受者受于天，故亦为天所性。通者通达无间，极者推致其极。天所性者囿于气中，有昏明之不同矣，然通极于道，则虽愚必明也，气之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉凶之不同矣，然通极于性，虽杀身亦以成仁，遇之吉凶何足以戕之！通极处皆学也，不学则未免于蔽之戕之矣。性通气之外，命行气之内，内外者以人之成形而言。天人一也，更不分别。人不知天，则块然形骸而已，知则可以尽性而至于命也。）

知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔！

（⒓六桐曰：世人妄谈阴阳鬼神，而不知即在吾身，初非有二。）

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。

（高忠宪曰：以水喻天，以冰喻人，以凝释喻生死。以受光喻气禀之不同，以照纳喻性之不二。）天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！上达反天理，下达徇人欲者与！

性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。

（百家谨案：此节讲性命语颇艰涩难解，朱子亦谓其语未亲切。然细案之，亦可咀味。性无有二，字宙以来只此一物，故云“性其总”，以其为总会处也。人人各得，有合两之象。人受命于天，夭寿穷达不齐，各有一定之则。不穷理尽性，推极其总之要，则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性，而所受之命不可变，盖知吾受分之有则也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，则为天下古今之所总，通极于道，有感必应，上文所谓“气之昏　明不足以蔽之”，何不可知人知天，尽性以至命也？下言圣人之忧，盖天与圣人一也，而圣人有忧者，欲尽其辅相之道，而不能同天地之无忧也。

湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小胏大、末丧本焉尔！心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。

尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于物，然后能成己成物而不失其道。）

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。

（百家谨案：生者，气也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，则人有人之性，物有物之性。）

“生之谓性”，未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，开后世禅门之路径，所以可诋。

性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。

形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（程子曰：学至气质变化，方是有功。）

（朱子曰：气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。）

（黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：“善反之，则天地之性存焉。”盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：“形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也？”曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：“既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？”曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰：“人生而静，天之性也。”程子曰：“其本也真而静，其未发也五性具焉。”则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！）

（真西山曰：张子有言：“为学大益，在自求变化气质。”此即所谓“善反之”者也。）

（百家谨案：先生虽言有气质之性，下即言“君子有弗性焉”，是仍不以气质之性为性也，柰何后之言性者，竟分天命、气质为性乎？杨　晋庵东明曰：“气质之外无性。盈宇宙祇是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者理自昭著，得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人所以无不善也。”先遗献谓晋庵之言，可谓一洗理气为二之谬，而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅，而非气之本然；其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。天地之气，寒暑往来。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬夏寒暑之常道，则一定之理也。人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之必，所谓“厥有恒性”，岂可以杂糅偏胜者当之？杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。）

（百家又案：先生言“善反之，则天地之性存焉”，此则所谓变化气质也。夫汤、武之反，不远之复，由违乎性，故须反复乎性也。若既以气质之外无性，则性又何须变化乎？吕巾石怀先生之说，专以变化气质为宗旨，以为：“气质由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜。偏气胜，则心不能统之矣。皆因心同形异，是生等差。故学者求端于天，不为气质所局矣。”此言似是而有辨。先遗献曰：“气之流行，不能无过不及；故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性；巾石之失，离性于气质。总由看习不清楚耳！”）

（百家又案：气质之性与变化气质之说，先遗献辨之明矣。犹有疑：“气质即性，又不须变化，然则人皆圣人、无不善之人与？”百家曰：恶！是何言也！夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎？然气质实有清浊厚薄之不同，而君子不以为性者，以性是就气质中之指其一定而有条不紊，乃天下古今之所同然无异者而言，故别立一性之名。不然，只云气质足矣，又何必添造，别设一性之名乎？子刘子曰：“气质还他是气质，如何扯著性！性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。”可谓明切矣！所谓气质无待于变化者，以气质之本然即人之恒性，无可变化。若气质之杂糅偏胜者，非气质之本然矣。故曰：气质无待变化。非谓高明可无柔克，沈潜可无刚克也。）

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰“善”，而曰“成之者性”。

（百家谨案：先生之言才，就人有气质之偏，故有才有不才。言性亦因有气质之偏之混，故必待尽性而后成性。若论其本然，孟子言性善，又曰“若夫为不善，非才之罪”，则性固不待人为而后成，才亦无有才不才之别。何以言之？气质者，天地生人之本，宇宙圣愚之所同也。因气质而指其有性，是性者即从气质之本然者而名之，非气质之外别有性也。性既是气质，则气质之偏者，非惟不可言性，并不可言气质也，柰何将气质之偏者混扰于性中乎！扒气质之偏者，习也。习不因堕地后而始有。五方土地之风俗，父母胎中之习养，此即麦之肥硗、人事、雨露也，岂得谓麰麦之才有殊乎？先遗献曰：“气质即是情才。由情才之善而见性善，不可言性善而后而后情才善也。若气质有不善，便是情才不善；情才不善，则荀子之性恶可谓非矣。至于成性与尽性，则大有分别。尽性属人力，成性则本成之性，是天之所生，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！”）

（杨开沅谨案：成性之说，始于董子天人策。张子未能摆脱其说，亦气质之性误之也。气质自气质，如何云性？况气质本无不善哉！

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰“有命”，以言其气也；语富贵则曰“在天”，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹“有天下而不与焉”者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰“舜、禹”云者，馀非乘势，则求焉者也。）

（高忠宪曰：性者天所命，德者己所成。气，血气也。德不胜气，则性命皆由于气；德胜其气，则性命皆由于德。穷理尽性，则德胜其气，故性能全天德，命能顺天理，而气变矣。其不可变者，独死生修夭，故曰“有命”，言其气之一定也。若富贵则曰“在天”，言有当得之理也。故有易简之大德，必受命而成位乎天地之中，以天理能悦心通志，为天下所必归。有不归者，如仲民、益、伊尹、周公，有继世之君，所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理驯致天下之归，非气禀当然，非志意所与，故曰“有天下而不与”。其馀有天下者，非乘势，则求焉，不可谓其“不与”矣。）

利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心；心见闻，不弘于性。

（高忠宪曰：，止也，为见闻所梏也。风雷犹有象，故不如心之速；心见闻，故不如性之弘。然则人心无物，则不滞而神矣。）上智下愚，习与性相远，既甚而不可变者也。

（杨开沅谨案：先生解“上智下愚”句，以习言，蒙上“相远”句，不以性言也，故曰“气质之性，君子有弗性者焉”与程子解殊别。）纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。

“不识不知，顺帝之则。”有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。

“在帝左右”，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。

（高忠宪曰：《大雅文王》之诗，本谓文王之神无时不在上帝之左右。张子借在为察，谓察天理而左右不违也。时义者，随时之义，时中之谓也。举此以教人，述此以行己，所谓“在帝左右”也。）

和乐，道之端乎！斮则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。

莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！

（黄文洁曰：按《诚明莆薹语性之广大，无如“万物一源”之语；论性之精切，无如“气质弗性”之语。此“阳明”、“阴浊”，分剔尤净。

刘蕺山曰：若领好以用恶，手势更捷。然在学者分上，只得倒做。）

不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。

勉而后诚庄，非性也。不勉而诚庄，所谓“有言而信，不怒而威”者与！

生直理顺，则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。

“屈伸相感而利生”，感以诚也。“情伪相感而利害生”，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理，则凶为自取，吉其险幸也。

（高忠宪曰：情，实也。天以屈伸相感，则万物生生而无不利。人以情伪相感，则有利有害，以杂之伪焉耳。）

“莫非命也，顺受其正。”顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。（高忠宪曰：灭理穷欲以取楙，则人为之招，而非命之正矣。）大心篇第七

大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所治蓿德性所知，不萌于见闻。

朱子曰：性理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处，包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。又曰：今人理会学，先于见闻上做，工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻一事，只知得一⒑道理，若到贯通，便都是一理。

（高忠宪曰：心与天，一而已矣。心大无外，天大无外。天体物而不遗。故物有未体，则心为有外。有外之心，不足以合天心也。世人之心梏于见闻之狭，圣人穷理以尽其心之全体，则知性知天，而无有外之心矣。不萌于见闻，不因见闻而萌也。）

（百家谨案：心处身中，才方寸耳，而能弥六合而无外者，由其虚窍为气之橐龠而最灵也。盖盈天地间惟此于穆干知，其气流行不已，其凝聚者在人身，而身之气又朝宗于心，故此人人各具之一心，实具天地万物之全气。气全而理即全，非谓我一人之心仅为分得之家当也。是故论斯心之本体，圣不加多，愚不加少，⒑⒑人心有仲尼，原不待体物而始无外也。由一心以措天地万物，则无不贯；由天地万物以补凑此心，则眼中之金屑矣。先生之云“物有未体，则心为有外”，正言圣人尽性，天下无一物非我，所谓德性之知，非世人见闻之知也。若恃见闻以体物，物可胜体乎？适足以梏其心而已！）

由象识心，徇象丧心。知象者心；存象之心，亦象而已，谓之心，可乎！

（百家谨案：天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云为事物，皆是也。格物致知，则由象可以悟心。玩物丧志，则徇象适以丧心。存象之心，心滞于象而自失其虚明矣。）

人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也，过人远矣。

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。

耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。

（百家谨案：耳目之为性累，人自累　之耳。若言人之自累　，则心亦足为性累，不特耳目。原天之生是耳目，耳司听，目司视，固以通导天下之万物于我心，如此始可见万物之皆备于我。欲以合内外之德，能舍聪明之用乎？高忠宪公曰：“徇于物则为性累，通乎理则为启之之椅蓿圣人由闻见以穷理尽性，合内外之德也。”）

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔！

体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累于身，则藐乎其卑矣！能以天体身，则能体物也不疑。成心忘，然后可与进于道。（成心者，私意也。）

化则无成心矣。成心者，意之谓与！无成心者，时中而已矣。

心存无尽性之理，故圣不可知谓神。（此章言心者，亦指私心为言也。）

以我视物，则我大；以道体物我，则道大。故君子之大也，大于道。大于我者，容不免狂而已。

烛天理如向明，万象无所隐。穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔！

释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，所谓“疑冰”者与！（夏虫疑冰，以其不识。）

（百家谨案： “维天之命，于穆不已”，此道之大原也。释氏以理能生气，天道之运行气也，求道于未有天地之先，而曰“有物先天地，无形本寂寥”，以真空为宗，反以其心法之所谓空者而起灭天地，遂谓山河大地皆觉迷所生。缘心起灭，悉属幻妄，于是造三十六诸天种种诪张之说，是以小缘大，以末缘本。总由其不知天命，不识理即是气之本然，离气无所谓理，妄认气上一层别有理在，理无穷而气有尽，视天地乃理之所生，转觉其运行覆载之多事。真所谓夏虫之疑冰者与！

释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。）

（百家谨案：高忠宪公曰：“释氏之失，在不能穷理。”一言以蔽之矣。盖圣人穷理尽性，故能围天地之化。释氏以理为障，以性为空，凡诸所有，悉属缘生，故以无任运，听六根交于六尘，谓思虑一萌，即是识神。无心之眼不视而无不见，无心之耳不听而无不闻，无心之鼻舌手足不臭味持行而无不臭味持行。苟动视听臭味持行之念，则眼耳有视听即有不视听，鼻舌手足有臭味持行即有不臭味持行矣。既无是心，岂有人我，岂有天地虚空，岂有世间一切法，故以天地、日月、六合、人世为幻妄尘梦。诪张其说，小者大之，大者小之。总由无理以为之主宰，遂成无星之称，无界之尺，诞漫流荡，不可准用也。）

中正篇第八

（百家谨案：自《中正莆薹至《王禘莆薹九篇中，杂说《论语》、《孟子》、《易》、《书》、《诗》、《礼》，虽间有精语，然不得经旨者亦甚多。昔伊川尝有书答先生曰： “所论大概有竭力苦心之象，而无宽裕温柔之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。”黄东发曰：“横渠所说经，间与近世诸儒未合　，以有思之太远者，此非后学一人之所敢妄议也。”以后间发明其有关系者，馀仅存正文，不复一一详注。

中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而致于大。乐正子、颜渊，知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人信人，志于仁无恶而已。颜子好学不倦，合仁与知，具体圣人，独未至圣人之止尔。）

学者中道而立，则有位以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。朱至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。

大中至正之极，文必能致其用，约必能感其通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为像，此颜子之叹乎！

（高忠宪曰：文必能致其用，则非汗漫之博；约必能感其通，则非枯槁之约。）

可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。

（高忠宪曰：高明不可穷，仰弥高也。博厚不可极，钻弥坚也。中道不可识，瞻之在前，忽焉在后也。）

君子之道，成身成性以为功者也。未至于圣，皆行而未成之地尔。

（百家谨案：读此，益知学者当立为圣之志，知至至之，知终终之。盖尽人道而能践其形者，成身也；成身，则成性矣。未至于圣，皆行而未成，是未成其为人也。凡有身性者，俱当猛省！）

大而未化，未能有其大。化而后能有其大。

知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。

体正则不待矫而弘。未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。极其大而后中可求，止其中而后大可有。

大亦圣之任，虽非清、和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。若圣人，则性与天道，无所勉焉。

无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。勉盖未能安也，思盖未能有也。

⒓雨垓曰：读《正蒙》，至“思盖未能有也”一句，不知何以使我恍然。旨哉此言！

不尊德性，则问学从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。

（百家谨案：学不求诸心，则无所归宿。道问学者，所以尊德性也。然不能尊德性，问学如何去道？譬如先有一粒谷种，而后可施栽培灌溉之功；先有一星真火，而后可用传薪继明之法；先得一泓原泉，而后可加导引疏决之方。今漫然求理于天地万物，而不知反求诸己，是犹无种望岁，沿门乞火，就燥掘泉，不却枉费劳劳乎？是故不能尊德性，则不能道问学；不致广大，则不能立诚以穷理；不极高明，则虽择中庸而失时措之宜也。先生此则有关于学术，足为后学发蒙。）

绝四之外，心可存处，盖“必有事焉”，而圣不可知也。

不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善邪？仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。

不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫！

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。

天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也。四者尽去，则直养而无害矣。

妄去，然后得所止；得所止，然后得所养而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也；计度而知，昏也；不思而得，素也。

（百家谨案：“无所感而起，妄也；不思而得，素也”；二语精透。凡游思妄想，俱不待有感而憧憧。我本然之素知，无事于旁搜冥索之扰扰。）

事豫则立，必有教以先之。尽教之善，必精义以研之。精义入神，然后立斯立，动斯和矣。志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。

博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。

将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。（高忠宪曰：无实践之功，而望资深习察，不智甚矣！）

智、仁、勇，天下之达德，虽本之有差，及所以知之成之则一也。盖谓仁者以生知，以安行此五者；智者以学知，以利行此五者；勇者以困知，以勉行此五者。

中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。

君子于天下，达善达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人，如在己，不忘自讼；共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。

“善人”云者，志于仁而未致其学，能无恶而已。君子名之必可言也如是。

善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶，有诸己也。“不入于室”，由不学，故无自而入圣人之室也。

恶不仁，故不善未尝不治蓿徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。

“笃信好学。”笃信不好学，不越为善人信士而已。好德如好色，好仁为甚矣。见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是，不足以成身，故孔子未见其人，必叹曰“已矣乎”，思之甚也。

（高忠宪曰：笃信祇是志仁，未能造好恶之甚也。仁不仁之介甚微，惟明足以察其几，惟健足以致其决。非好学，孰能之！）孙其志于仁，则得仁；孙其志于义，则得义。惟其敏而已。

博文约礼，由至著入至简，故可使不得叛而去。温故知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新益，思昔未至而今至，缘旧所见闻而察来，皆其义也。

责己者，当知天下国家无皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。

（百家谨案：怨尤之生，祇是在人之非，而不知反求诸已。君子惟见在己者未尽，自治不暇，何暇责人。又曰：“无皆非”一语，直可佩服终身！）

闻而不疑则传言之，见而不殆则学行之，中人之德也。闻斯行，好学之徒也。见而识其善，而未果于行，愈于不知者耳。世有不知而作者，盖凿也，妄也，夫子所不敢也，故曰“我无是也”。

以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。

“为山”、“平地”，此仲尼所以惜颜回未至，盖与互乡之进也。

（高忠宪曰：为山未成一篑，颜子未见其止也。平地方覆一篑，互乡方与其进也。）学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。

（高忠宪曰：为人，则有徇外之多；好高，则寡取善之益；不察，则忽易妄行；苦难，则逡巡自画。释《学记》之意。）

学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔！（高忠宪曰：循此而之，去禽兽不远矣。学者所宜省！）

（百家谨案：子刘子曰：“‘小人闲居为不善’，闲居时有何不善可为？祇是一种懒散精神，漫无着落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处。”可畏哉！）

以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立彼，为不思而得也。考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也，故曰“考道以为无失”。

儒者穷理，故率性可以谓之道。浮屠不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。

（百家谨案：程子“性即理也”之言，乃有功于圣学之最大者。儒者以理为性，故穷理尽性，率循其性之自然，即无适而非道，不待求之于日用彝伦之外也。佛氏以性为空，故以理为障，惟恐去之不尽，故其视天地万物，人世一切，皆是空中起灭，俱属幻妄，所以背弃人伦，废离生事。其说之不可推行者，皆由乎无理以为主宰也。是故有理与无理，此是吾儒与释氏之分别，远若天渊。奈何绝不知儒、释根柢，纷纷妄扯瞎诬乎！）

致曲不贰，则德有定体。体象诚定，则节文著见。一曲致文，则馀善兼照。明能兼照，则必将徙义。诚能徙义，则德自通变。能通其变，则圆神无滞。

有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。《易》无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。然问者随才分各足，未必能两端之尽也。

教人者必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃幼而孙弟之事，长后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。

知至学之难易，知德也。知其美恶，知人也。知其人，且知德，故能教人使入德。仲尼所以问同而答异，以此。

“蒙以养正。”使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎！

洪锺未尝有声，由叩乃有声；圣人未尝有知，由问乃有治蓿“有如时雨之化”者，当其可、乘其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。志常继，则罕譬而喻。言易入，则微而臧。

黄文洁曰：人能继其志者，少所譬晓，已默喻矣。言易入者，虽微言，而已中心藏之不忘也。释《学记》之意。

“凡学，官先事，士先志”，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦而言也。（高忠宪曰：言释《学记》。大伦，犹言大节。）

道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而孙其志可也。盖志意两言，则志公而意私尔。

（朱子曰：志者，心之所之，是一直去底。意又是志之经营往来底，凡营为谋度皆意也。）

能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以“举直错诸枉”。

以责人之心责己，则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也。以爱己之心爱人，则尽仁，所谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”，者也。以众人望人，则易从，所谓“以人治人，改而止”者也。此君子所以责己，责人、爱人之三术也。

有受教之心，虽蛮貊可教。为道既异，虽党类难相为谋。

大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣。

（百家谨案：以鸟喻民，弱者孚育，善者升举之。孚，蒲标切，从爪，从子，鸟之抱卵也。众好，谓善人。翼飞，谓升举。其旨甚明，何从来解未及！）

至当篇第九

至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。

循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。

“大德敦化”，仁智合一，厚且化也。“小德川流”，渊泉时出之也。“大德不逾闲，小德出入可也。”大者器，则小者不器矣。德者，得也，凡有性质而可有者也。

“日新之谓盛德”，过而不有，不凝滞于心知之细也。

（百家谨案：不有、不滞，无宿物于心，所以谓日新之盛，非“不二过”之解也。“知之细”句颇无谓。先生意谓：心既浩然太虚，而又须周知文理，密察日新，方兼富有。）

浩然无害，则天地合德；照无系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。

礼器则藏诸身，用无不利。“礼运”云者，语其达也；“礼器”云者，语其成也。达与成，体与用之道；合体与用，大人之事备矣。礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。盖大者器，则出入小者，莫非时中也。子夏谓“大德不逾闲，小德出入可也”，斯之谓尔。

（高忠宪曰：《礼器》皆言修身谨礼之事，故曰“藏诸身”。‘《礼运》则言礼乐因革，移风俗，和天人，运而无积，故曰“语其达”。）

礼，器则大矣，修性而小成者与！运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。

“万物皆备于我”，言万物皆有素于我也。“反身而诚”，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。

未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。修己以安人；修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下！（高忠宪曰：忾，至也。《礼记》：“忾乎天下矣。”）

正己而不求于人，不愿乎外之盛者与！

仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。制行以己，非所以同乎人。

（百家谨案：《表记》曰：“圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。”此则反《礼》之意，谓制行当本己，非所徇人也。必物之同者，己则异矣。必物之是者，己则非矣。）

（高忠宪曰：天下之理出于至当，则人心大同，有不知其所以然而然者，而可必物之同，必物之是乎？此所谓“制行以己”者也。）

能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。道远人，则不仁。

（百家谨案：道本人心，人心即天理。凡天下之不近人情者，鲜不为大奸慝，故先生直以“不仁斥。大哉斯言！”）

易简理得则知几，知几然后经可正。天下达道五，其生民之大经乎！经正则道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。

性天经，然后仁义行，故曰“有父子君臣上下，然后礼义有所错”。

仁通极其性，故能致养而静以安。义致行其知，故能尽文而动以变。

义，仁之动也，流于义者于仁或伤。仁，体之常也，过于仁者于义或害。

（高忠宪曰：断制太过，则伤于仁；恻怛太过，则害于义。仁义相为体用而不可偏也。）立不易方，安于仁而已乎！安所遇而敦仁，故其爱有常心。有常心，则物被常爱也。

大海无润，因喝者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。

（孙锺元曰：天地父母之恩，予、受两忘也。若求人德我而为仁，则累于物多矣！）

爱人然后能保其身，（寡助则亲戚畔之。）能保其身则不择地而安。（不能有其身，则资安处以置之。）不择地而安，盖所达者大矣。大达于天，则成性成身矣。

（高忠宪曰：君子不以保身而爱人。物我一体，天理自合当爱也。）上达则乐天，乐天则不怨。下学则治己，治己则无尤。

不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔。

（高忠宪曰：吉凶悔吝，皆来物也，知之则不疑所行而足以利用矣。死生鬼神，皆昼夜也，通之则夭寿不二而足以乐天矣。圣人无我，乾乾自强，以成其天德而已。）

君子于仁圣，为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。能不过人，故与人争能，以能病人。大则天地合德，自不见其能也。

君子之道达诸天，故圣人有所不能。夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。匹夫匹妇，非天之聪明不成其为人。圣人，天聪明之尽者尔。

大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，期尽道矣。

志大则才大，事业大，故曰“可大”，又曰“富有”。志久则气久，德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。清为异物，和为徇物。金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。

道所以可久可大，以其肖天地而不离也。与天地不相似，其违道也远矣！久者一之纯，大者兼之富。大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。

易简然后能知险阻，易简理得然后一以贯天下之道。易简故能悦诸心，知险阻故能研诸虑，知几为能以屈为伸。

君子无所争。彼伸则我屈，知也。彼屈则吾不伸而伸之矣，又何争！

无不容，然后尽屈伸之道。至虚，则无所不伸矣。君子无所争，知几于屈伸之感而已。精义入神，交伸于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。“天下何思何虑”，明屈伸之变，斯尽之矣。

（百家谨案：天下之思虑扰扰，止在计较屈伸之途。今能明屈伸之变，伸固伸也，屈亦伸也，至虚无所不伸，无入不自得，则又何思虑乎？）胜兵之胜，胜在至柔，明屈伸之神尔。

敬斯有立，有立斯有挝蓿“敬，礼之舆也。”不敬则礼不行。“恭敬撙节退让以明礼”，仁之至也，爱道之极也。己不勉明，则人无从倡，道无从弘，教无从成矣。

熊勿轩曰：明，明礼也。人必以礼倡率，道必以礼弘大，教必以礼成就。礼，直斯清，挠斯昏，和斯利，乐斯安。

将致用者，几不可缓；思进德者，徙义必精。此君子所以立多凶多惧之地，乾乾德业，不少懈于趋时也。

“动静不失其时”，义之极也。义极则光明著见。唯其时，物前定而不疚。有吉凶利害，然后人谋作，大业生。若无施不宜，则何业之有！

（百家谨案：吉凶利害虽无定，应之对当，则能反凶为吉，转害为利。《说苑》亦谓：“力胜贫，谨胜祸，慎胜害，戒胜炎。”此人谋、大业之所由起也。若圣人，则大公无我，顺应万事，并无大业之可言也。）

“天下何思何虑”，行其所无事，斯可矣。知崇，天也，形而上也。通昼夜而知，其知崇矣。

知及之，而不以礼性之，非已有也。故知礼成性而道义出，如天地位而易行。

知德之难言，知之至也。孟子谓“我于辞命则不能”，又谓浩然之气“难言”，《易》谓“不言而信，存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？“暗然”，修于隐也；“的然”，著于外也。