○辨惑篇第二之一

俗之惑者，大略有二。初惑佛为幻伪，善诱人心；二惑因果沈冥，保重身世。且佛名大觉，照极机初，审性欲之多方，练病药之权道。故能俯现金姿，垂丈六之伟质，流光遍烛，通大千而阐化。致使受其道者，获证尘砂，内倾十使之缠，外荡八魔之弊，故能履水火而无碍，摄龙鬼而怡神。三明六通，畅灵襟之妙术；四辩八解，演被物之康衢，其道显然，差难备叙。至于李叟称道，才阐二篇，名位周之史臣，门学周之一吏，生于厉乡，死于槐里。庄生可为实录，秦佚诚非妄论；而史迁褒之，乃云西遁流砂；汉景信之，方开东夏道学，尔后宗绪渐布，终沦滞于神州，绝智守雌。全未闻于寰海，蒙俗信受饰诈扬真，乃造《老子化胡》等经，比拟佛法，四果十地，劫数周循，结土为人，观音侍老，黄书度命，赤章厌祝，斯言孟浪，无足可称。方欲陵佛而夸法僧，矫俗而为尊极。通鉴远识者，自绝生常；琐学迷津者，或同坠溺。且《道德》二篇，涓子所说，伯阳为尹而传，是则述而不作。至于四果以下，全非道流，斯乃后学门人，广开衢术。言辄引类，翻累本宗。故《神仙传》云：“无识道士妄传老子代代为国师者，滥也。”葛洪可谓生知之士，千载之一遇也。诸馀碌碌，等驾齐驱。佛经无叙于李聃，道书多涉于释训，人流慕上古，谚之常言，恶居下徒，今俗之行事，所以随有相状，无不拟仪。道本气也，无像可图，今则拟佛金姿峙列，天堂地狱连写，施行五戒十善，曾无异迹。终是才用薄弱，不能自立宗科，窃经盗义，倚傍称道。至如杨雄《太玄》，迢然居异，《抱朴》论道，邈尔开权。庄、惠之流可为名作，南华近出，亦足命家，岂若上皇之元密，取汉彻之号，剖生左腋，用比能仁之仪。斯途众矣，具如后显。又俗惑三际之业，时轻四趣之报，人死极于此生，生亦莫知何至？由斯沦滞，出竟无缘，若不统叙，长迷逾远，深嫌繁委，何得略之。

又序曰：夫解惑之生，存乎博见义举，传闻暗托，信为难辩舟师。故四不坏净，位居入流之始；一正定聚，方称涉正之域。馀则初染轻毛，随风扬扇，不退漆木，虽磨不磷。是以辨惑履正，开于悟达之机；宅形安道，必据稽明之德。自法流震旦，信毁相陵，多由臆断，师心统决。三际必然之事，乃谓寓言；六道昭彰之形，言为虚指。夫以轮回生死，随业往还，依念念而赋身，逐劫劫而传识。所以濠上英华，著方生之论，柱下睿哲，称其鬼不神，可谓长时有尽，生涯不穷。禹父既化黄熊，汉王变为苍犬；彭生豕见，事显齐公；元伯缨垂，名高汉史。斯途众矣，难备书绅。无识之伦，妄生推托，便言三后在天，劝诱之高轨；陈祭鬼飨，孝道之权猷，斯则乖人伦之典谟，越天常之行事。诡经乱俗，不足言之。若夫系述游魂之谈，经叙故身之务，昭穆有序，祖尊重亲，追远慎终，由来之同仰；践霜兴感，列代之彝伦。安有捐掷所生，专存诸己，横陈无鬼之论，自许有身之术？前集已论，今重昌显，固须雠校名理，寻讨经论。卷部五千，咸经目阅，义通八藏，妙识宗归。若斯博诣，事绝回惑，窃以六因四缘，乘善恶而成业；四生六道，绍升沈之果报。兹道坦然，非学不达，岂可信凡庸之臆度，排大圣之明略哉？况复列十度之仁舟，济大心于苦海，分四谛之阶级，导小智之邪山。三学以统两乘，四轮而摧八难，梗概若此，无由惑之。又以寺塔崇华，糜费于财事，僧徒供施，叨滥于福田，过犯滋彰，讥嫌时俗，通污佛法，咸被湮埋。故周、魏二武，生本幽都，赫连两君，胤惟甗狁，乡非仁义之域，性绝陶甄之心，擅行歼殄，诚无足怪。今疏括列代，编而次之，庶或迷没，披而取悟。序之云尔。

△辨道论──魏曹植

夫神仙之书，道家之言，乃云傅说上为辰尾宿，岁星降为东方朔；淮南王安诛于淮南，而谓之获道轻举；钩弋死于云阳，而谓之尸逝柩空。其为虚妄，甚矣哉！中兴笃论之士，有桓君山者，其所著述多善。刘子骏尝问：“人言诚能仰嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？”时庭中有一老榆，君山指而谓曰：“此树无情欲可忍，无耳目可阖，然犹枯槁腐朽，而子骏乃言可不衰竭，非谈也。”君山援榆喻之，未是也。何者？余前为王莽典乐大夫乐记云：文帝得魏文侯乐人窦公，年百八十，两目盲。帝奇而问之，何所施行？对曰，臣年十三而失明，父母哀其不及事，教臣鼓琴，臣不能导引，不知寿得何力？君山论之曰：颇得少盲，专一内视，精不外鉴之助也。先难子骏，以内视无益，退论窦公，便以不鉴证之，吾未见其定论也。君山又曰：方士有董仲君者，系狱佯死，数日目陷虫出，死而复生，然后竟死。生之必死，君子所达，夫何喻乎？夫至神不过天地，不能使蛰虫夏游，震雷冬发。时变则物动，气移而事应。彼仲君者，乃能藏其气，尸其体，烂其肤，出其虫，无乃大怪乎？世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸诡以欺众，行妖慝以惑人，故聚而禁之。甘始者，老而有少容，自馀术士，咸共归之，然始词繁寡实，颇窃有怪言；若遭秦始皇、汉武帝，则复徐福、栾大之徒矣。桀、纣殊世而齐恶，奸人异代而等伪，乃如此耶？又，世虚然有仙人之说。仙人者，党猱猿之属，与世人得道，化为仙人乎？夫雀入海为蛤，雉入海为蜃，当其徘徊，其翼差池，其羽犹自识也。忽然自投，神化体变，乃更与鼋鳖为群，岂复自识翔林薄巢，垣屋之娱乎？而顾为匹夫所惘，纳虚妄之词，信眩惑之说，隆礼以招弗臣，倾产以供虚求。散王爵以荣之，清闲馆以居之，经年累稔，终无一效。或殁于沙丘，或崩乎五柞，临时虽诛其身，灭其族，纷然足为天下笑矣。然寿命长短，骨体强劣，各有人焉。善养者终之，劳扰者半之，虚用者夭之，其斯之谓欤？

植字子建，魏武帝第四子也。初封东阿郡王，终后谥为陈思王也。幼含圭璋，十岁能属文，下笔便成，初无所改，世间术艺无不毕善。邯郸淳见而骇，服称为天人也。植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道宗极也。遂制转读七声，升降曲折之响，故世之讽诵，咸宪章焉。尝游鱼山，闻空中梵天之赞，乃摹而传于后，则备见《梁法苑集》。然统括道源，精究仙录，诈妄尤甚。故著论以详云。

△圣贤同轨老聃非大贤论──晋孙盛安国

顷获闲居，复申所咏，仰先哲之玄微，考大贤之灵衢。详观风流，究览行止，高下之辩，殆可仿佛。夫大圣乘时，故迹浪于所因；大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈迹乖；次微道亚，故行藏之轨莫异。亦有龙虎之从风云，形声之会影响，理固自然，非召之也。是故箕文同兆，元吉于虎兕之吻；颜孔俱否，逍遥于匡陈之间；唐尧则天，稷偰翼其化；汤武革命，伊吕赞其功。由斯以言，用舍影响之论，惟我与尔之谈，岂不信哉！何者？大贤庶几，观象知器；观象知器，豫笼吉凶；豫笼吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉。穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易，有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。至于中贤第三之人，去圣有间，故冥体之道未尽，自然运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚，故有栖峙林壑，若巢、许之伦者；言行抗辔，如老、彭之徒者。亦非故然，理自然也。夫形躁好静，质柔爱刚，渎所常习，愒所希闻，世俗之常也。是以见偏抗之辞，不复寻因应之适；睹矫诳之论，不复悟过直之失耳。案老子之作，与圣教同者，是代大匠斫，骈拇枝指之喻；其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何常阙虚静之训，谦冲之诲哉？孔子曰：“述而不作，信而好古。”窃比于我老、彭，寻斯旨也。则老、彭之道，以笼罩乎圣教之内矣。且指说二事，而不非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝，不下靡不制作，是故易象经坟，烂然炳著；栋宇衣裳，与时而兴，安在述而不作乎？故《易》曰：“圣人作而万物睹。”斯言之证。盖指说老、彭之德，有以仿佛类己形迹之处所耳，亦犹匿怨而友其人。左丘明耻之，丘亦耻之，岂若于吾言无所不说，相体之至也？且颜、孔不以导养为事，而老、彭养之；孔、颜同乎斯人，而老、彭异之，凡斯数者，非不亚圣之迹？而又其书往往矛盾粗列如左。大雅搢绅，幸祛其弊。盛又不达老聃轻举之旨，为欲著训戎狄，宣导殊俗乎？若欲明宣导殊类，则左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之举。诸夏陵迟，敷训所先，圣人之教，自近及远，未有辀张避险如此之游也。若惧祸避地，则圣门可隐商朝，鲁邦有无如者矣。苟得其道，则游刃有馀，触地元吉，何违天心？于戎貊如不能然者，得无庶于朝隐而祈仙之徒乎？

昔裴逸民作《崇有》《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无，既失之矣；崇有，亦未为得也。道之为物，惟恍与忽，因应无方，惟变所适。值澄淳之时，则司契垂拱；遇万动之化，则形体勃兴。是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，而称谓之名殊目。唐、虞不希结绳，汤、武不拟揖让，夫岂异哉？时运故也。而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳。

△老子疑问反讯──晋孙盛

道经云：“故常无欲以观其妙，故常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

旧说及王弼《解》，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹妙知著，达人之鉴也。既以欲澄神，昭其妙始，则自斯以已，宜悉镇之。何以复须有欲，得其终乎？宜有欲俱出妙门，同谓之玄。若然，以往复何独贵于无欲乎？

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”

盛以为：夫美恶之名，生乎美恶之实。道德淳美则有善名，顽嚚聋昧则有恶声。故《易》曰：“恶不积，不足以灭身。”又曰：“美在其中，畅于四支而发于事业。”又曰：“《韶》尽美矣，未尽善也。”

然则大美大善，天下皆知之，何得云斯恶乎？若虚美非美，为善非善，所美过美，所善违中，若此皆世教所疾。圣王奋诚天下，亦自知之。于斯谈：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使人不盗。常使民无知无欲，使知者不敢为”。

又曰：“绝学无忧。唯之与阿相去几何？善之与恶相去何若？”

下章云：“善人，不善人之师，不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷。”盛以为民苟无欲，亦何所师于师哉？既相师资，非学如何？不善师善，非尚贤如何？贵爱既存，则美恶不得不彰，非相去，何若之谓？又下章云：“人之所教，我亦以教人。吾言甚易知，而天下莫能知。”

又曰“吾将以为教父”。原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学耶？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代；一其所尚，不得不滞于适变。此又嚚弊，所未能通者也。

“道冲而用之又不盈，和其光，同其尘。”盛以为老聃可谓知道，非体道者也。昔陶唐之莅天下也，无日解哉，则维昭任众，师锡匹夫，则？然授禅，岂非冲而用之，光尘同彼哉？伯阳则不然，既处浊位，复远导西戎，行止则昌狂其迹，著书则矫诳其言，“和光同尘”，固若是乎？余固以为知道，体道则未也。道经云：“三者不可致诘，混然为一。绳绳兮不可名，复归于无物。无物之象，是谓忽恍。”

下章云：“道之为物，惟恍与忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”此二章或言无物，或言有物，先有所不宜者也。

“执古之道，以御今之有。”上章：“执者失之，为者败之。”而复云执古之道，以御今之有，或执或否，得无陷矛盾之论乎？“绝圣弃智，民利百倍。”

孙盛曰：夫有仁圣必有仁圣之德迹，此而不崇，则陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人；既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？即如其言，圣人有宜灭其迹者，有宜称其迹者，称灭不同，吾谁适从？

“绝仁弃义，民复孝慈。”

若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。复云：“居善地，与善仁。”不审“与善仁”之仁，是向所云欲绝者非耶？如其是也，则不宜复称述矣；如其非也，则未详二仁之义。一仁宜绝，一仁宜明，此又所未达也。若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。

逮至庄周云：“圣人不死，大盗不止。”又曰：“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于麒麟，此皆天质自然，不须外物者也。何至凶顽之人，独当假仁义以济其奸乎？若乃冒顿杀父，郑伯盗郐，岂复先假孝道，获其终害乎？而庄、李掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。

“知我者希，则我贵矣。”

上章云：“圣人之在天下也，百姓皆注其耳目，师资贵爱，必彰万物。”如斯则知之者安得希哉？知希者何必贵哉！即己之身见贵，九服何得背实？抗言云贵，由知希哉！斯盖欲抑动恒俗，故发此过言耳。圣教则不然，中和其词，以理训导，故曰：“在家必闻，在邦必闻也。是闻必达也。”“不见善而无闷，潜龙之德。”“人不知而不愠。君子之道。”“众好之必察焉，众恶之必察焉。”既不以知多为显，亦不以知少为贵，诲诱绰绰，理中自然，何可与老聃之言同日而语其优劣哉？

“礼者忠信之薄，而乱之首；前识者道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，处其实不处其华也。”

孙盛曰：老聃足知圣人礼乐，非玄胜之具，不获已而制作耳。而故毁之，何哉？是故屏拨礼学，以全其任自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道？直欲申己好之怀，然则不免情于所悦，非注心救物者也。非惟不救，乃奖其弊矣。或问庄老所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一也。盛以为不然。夫圣人之道广大悉备矣，犹日月悬天，有何不照者哉？老氏之言，皆效于六经矣，宁复有所愆之俟，佐助于聃周乎？即庄周所谓日月出矣，而爝火不息者。至于虚诳、谲怪、侥诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。

“王侯得一以为天下贞。贞，正也。”下章云：“孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。”

寻此二章，或云天下正，或言无正；既云善人不善人师，而复云为妖。

天下之善一也，而或师或妖。天下之正道一也，而云正复为奇斯反。鄙见所未能通也。

盛字安国，仕晋为给事中秘书监。少游涉坟素，而以史籍为怀。故曰：“贤圣玄邈，得诸言表，而仁爱自我，陶染庶物。渐渍之功，莫过乎经史。”著《晋阳春秋》三十馀卷，评老氏中贤之流，故知为尹述书，乃祖承有据。嵇子云：“老子就涓子学九仙之术。”寻乎导养，斯言有征。至于圣也，则不云学。故语曰：生知者上，学知者次，王、何所位，典达鸿猷。故班固序人九等之例，孔丘等为上上类，例皆是圣；李耳等为中上类，例皆是贤。圣有至圣、亚圣，贤有大贤、中贤，并以神机有利钝，故智用有渐、顿也。盛叙老非大贤，取其闲放自牧，不能兼济于天下；坐观周衰，遁于西裔，行及秦壤，死于扶风，葬于槐里。非遁天之仙，信矣。

△均圣论──齐沈约休文

自天地权舆，民生攸始，遐哉眇邈，无得而言焉。无得而言，因有可言之象，至于大虚之空旷，无始之杳茫，岂唯言象莫窥。良以心虑事绝，及天地蕞尔，来宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然则有此天地以来，犹一念也。我之所久，莫过轩牺，而天地之在彼太虚，犹轩羲之在彼天地。龌龊之徒，惟谓赫胥为远，何其锁锁为念之局耶？世之有佛，莫知其始，前佛后佛，其道不异。法身湛然，各由应感，感之所召，跨大千而咫尺；缘苟未应，虽践迹而弗睹。娑婆南界是曰阎浮，葱岭以西经涂密迩，缘运未开，自与理隔。何以言之？夏殷以前，书传简寡，周室受命，经典备存。象寄狄鞮，随方受职，重译入贡，总括要荒。而八蛮五狄，莫不愚鄙，文字靡识，训义不通，咸纳贽王府，登乐清庙。西国密涂，厥路非远，虽叶书横字，胡华不同，而深义妙理，于焉自出。唐虞三代，不容未有，事独西限，道未东流，岂非区区中国，缘应未启？求其会归，寻其旨要，宁与四夷之乐，同日而语乎？非为姬公所遗，盖由斯法宜隐故也。炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁恻之事，弗萌怀抱，非肉非皮，死亡立至。虽复大圣殷勤，思存救免，而身命是资，理难顿夺。实宜导之以渐稍启其源，故燧人火化，变腥为熟，腥熟既变，盖佛教之萌兆也。何者？变腥为熟，其事渐难，积此渐难，可以成著。迄乎神农，复垂汲引，嘉谷肇播，民用粒食，嗛腹充虚，非肉可饱，则全命减杀，于事弥多。自此以降，矜护日广，春蒐免其怀孕，夏苗取其害谷，秋狝冬狩，所害诚多，顿去之难，已备前说。周、孔二圣，宗条稍广，见其生不忍其死，闻其声不食其肉。草木斩伐有时，{鹿弥}卵不得妄犯，渔不竭泽，佃不燎原，钓而不网，弋不射宿，肉食蚕衣，皆须耆齿；牛羊犬豕，无故不杀。此则戒有五支，又开其一也。逮乎酣醟于酒，淫迷乎色，诡妄于人，攘滥自己。外典所禁，无待释教。四者犯人，人为含灵之首，一者害兽，兽为生品之末。上圣开宗宜有次第，亦由佛戒杀人，为业最重也。内圣外圣，义均理一，而蔽理之徒，封著外教，以为烹羊豢豕，理固宜然。或者又云：若如释氏之书，咸有缘报之业，则禹、汤、文、武，并受刳剔，周公、孔子，俱入鼎镬，是何迷于见道，若斯之笃耶？试寻斯证，可以有悟矣。

△华阳先生难镇军均圣论──陶弘景

山民陶隐居仰咨，论云：“前佛后佛，其道不异。周室受命，象寄狄鞮，随方受职。西国密涂，厥路非远。唐虞三代，不容未有，事独西限，道未东流。非为姬公所遗，盖由斯法宜隐。燧人火粒，变腥为熟，盖佛教之萌兆。周孔二圣，宗条稍广，见生不忍其死，闻声不食其肉，草木斩伐有时，{鹿弥}卵不得忘犯。又戒有五支，四者犯人，人为含灵之首，一者害兽，兽为生品之末。内圣外圣，义均理一。”咨曰：“谨案佛经，一佛之兴，动逾累劫，未审前佛后佛，相去宜几？释迦之现，近在庄王，唐虞夏殷，何必已有？周公不言，恐由未出，非关宜隐。育王造塔，始敬王之世，既阎浮有四，则东国不容都无？夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法？故叹中国失礼，求之四夷，亦良有别意。且四夷之乐，裁出要荒之际，投诸四裔，亦密迩危羽之野。禹迹所至，不及河源，越裳白雉，尚称重译。则天竺、罽宾，久与上国殊绝，衰周以后，时或有闻。故邹子以为赤县于宇内，止是九中之一耳。汉初长安，乃有浮图，而经像眇昧。张骞虽将命大夏，甘英远届安息，犹弗能宣译风教，阐扬斯法。必其发梦帝庭，乃稍就兴显，此则似如时致通阂，非关运有起伏也。若必以缘应有会，则昔之淳厚，群生何辜？今之浇薄，群生何幸？假使斯法本以救浇者，夫为罪莫过于杀。肉食之时，杀孰甚焉？而方俟火粒，甫为教萌，于大慈神力，不有所踬乎？若粳粮未播，杀事难息，未审前时过去，诸佛复以何法为教？此教之萌起在何佛？兼四戒犯人，为报乍轻；一杀害兽，受对更重。首轻末重，亦为未达。夫立人之道，曰仁与义。周孔所云，闻声不食，斩伐有时者，盖欲大明仁义之道，于鸟兽草木，尚曰其然，况在乎人而可悖虐。非谓内惕寡，方意在缘报，睹迹或似，论情顿乖。不审于内外两圣，其事可得是均以不？此中参差，难用顿悟，谨备以咨洗，愿具启诸蔽。”

难云：“释迦之现，近在庄王，唐虞夏殷，何必已有？周公不言，恐由未出，非关宜隐。育王造塔，始敬王之世。阎浮有四，则东国不容都无。”答曰：“释迦出世，年月不可得知。佛经既无年历注记，此法又未东流，何以得知是周庄之时？不过以《春秋》鲁庄七年四月辛卯，恒星不见为据。三代年既不同，不知外国用何历法？何因知鲁庄之四月，是外国之四月乎？若外国用周正耶，则四月辛卯长历惟是五日，了非八日。若用殷正耶，周之四月殷之三月。用夏正耶，周之四月夏之二月。都不与佛家四月八日同也。若以鲁之四月为证，则日月参差不可为定；若不以此为证，则佛生年月无证可寻。且释迦初诞，唯空中自明，不云星辰不见也。瑞相又有日月星辰，停住不行。又云：‘明星出时，堕地方行七步。’初无星辰不现之语。与《春秋》恒星不现，意趣永乖。若育王造塔是敬王之世，阎浮有四，此道已流东国者，敬王以来，至于六国，记注繁密，曾无一概。育王立塔非敬王之时，又分明也。以此而推，则释迦之兴，不容在近周世，公旦之情，何得未有？”难云：“夫子自以华礼兴教，何宜乃说夷法？故叹中国失礼，求之四夷，亦良有别意。”答曰：“弘教次第，前论已详，不复重辩。”

难云：“四夷之乐，裁出要荒之际，投诸四裔，亦密迩危羽之野。禹迹所至，不及河源。越裳白雉，尚称重译。则天竺、罽宾，久与上国殊绝。衰周以后，时或有闻，故邹子以为赤县于宇内，止是九州中之一耳。汉初长安，乃有浮图，而经像眇昧。张骞虽将命大夏，甘英远届安息，犹弗能宣译风教，必其发梦帝庭，乃稍兴显，此则似时有通碍，非关运有起伏也。”答曰：“本以西域路近，而大法不被，此盖由缘应未发，非谓其涂为远也。其路既近，而此法永不东流，若非缘应未至，何以致此？及后东被，皆由缘应，宜发通碍，各有其时。前论已尽也。”

难曰：“若必以缘应有会，则昔之淳厚，群生何辜？今之浇薄，群生何幸？假使斯法本以救浇者，夫为罪莫过于杀。肉食之时，杀孰甚焉？而方俟火粒甫为教萌，于大慈神力不有所踬乎？若粳粮未播，杀事难息，未审前时、过去诸佛，复以何法为教？此教之萌起在何佛？兼四戒犯人，为报乍轻，一杀害兽，受对更重。首轻末重，亦为未达。夫立人之道，曰仁与义。周孔所云，闻声不食，斩伐以时者，盖欲大明仁义之道，于鸟兽草木尚曰其然，况在乎人而可悖虐？非谓内惕寡，方意在缘报。睹迹或似，论情顿乖。不审于内外两圣，其事可得是均以不？此中参差难用顿悟，谨备以咨洗，愿具启诸蔽。”

答曰：“民资肉食而火粒未启，便令不肉，教岂得行？前论言之已具，不复重释。众生缘果所遭，各有期会，当昔佛教未被，是其恶业盛时。后之闻法，是其善业萌时。善恶各有其时，何关淳厚之与浇薄？五支之戒，各有轻重，非杀戒偏重，四支并轻。且五业虽异，而互相发起，犯人之戒，人重故先出。犯兽之戒，兽轻故后被。训记之道，次第宜然。周公孔子，渐弘仁恻，前论已详，请息重辩。若必以释教乖方域之理，外此自一家之学所不敢言。”