张子语录 中华文库

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。

“不可使知之”，以其愚无如之何，不能使知之耳。圣人设学校以教育之，岂不欲使知善道？其不知，愚也。后世以为民使由之而不使知之，则其待圣人也浅。

上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。

毋固者不变于后，毋必者不变于前。毋四者则心虚，虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。

“先之劳之”，身先之必劳之。“爱之能勿劳乎”，爱之，则己须勤劳以求其养之之道。

子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以茍知为得，必以了悟为闻，因有是说。明贤思之。

生知有小大之殊，如贤不肖莫不有文武之道也。“忠信如丘”，生知也；“克念作圣”，学知也。仲尼谓我非生知，岂学而知之者欤？以其尽学之奥，同生知之归，此其所以过尧舜之远也。

舜好问，仲尼每事问，德同矣，学亦同否？

仲尼发愤而化至于圣耶？抑每有悟而忘食一作饥。遗老耶？

“仁者寿”，安静而久长，寿之象也。

“信近于义”，犹言言近于义；则信可复也，复，践也。

仲尼自志学至老，德进何晚？窃意仲尼自志学固已明道，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已。为天已定，而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜，仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公？由此观之，学之进德可知矣。

“择不处仁，焉得智”，是择善也。孔子所择亦不过乎仁，然而仁也又有守，得处在求之。

舜非致曲而至于圣人，何以以孝闻？曰：不幸舜之父母异于人之父母，故以孝著也。

夫子之门，父子共学而贤者，点与参也。点好学乐道。

“禹吾无间然”，无问隙也，故其下所举之事皆善也。圣人犹看之无隙，众人则可知。

“颜子问为邦”云云，三代之文章，颜渊固皆知之，故于其所知而去取之曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，又曰：“放郑声，远佞人”，此则法外意，如“道千乘之国”之意，不与已举行者故事相干。郑声佞人最为治之害，亦人之所难。

论语问同而答异者至多，或因人才性，或观人之所问意思言语及所居之位。

“诵诗三百止亦奚以为”，诵诗虽多，若不心解而行之，虽授之以政则不达，使于四方，言语亦不能，如此则虽诵之多奚以为？

大武可以为也，尽见武王之事便可为。看了武，特地知虞舜。舜之时又好，德性又备，礼文又备。

文而静，孔子言弗可及也，更不说可知。

“揖让而升下”，或以为绝句，谓揖让而升降也，及以射礼不胜者亦饮之堂上，故不言。“下而饮”非也。升而让可也，下而让无此理也。礼文虽不说“下而饮”，不胜者自下而请饮，胜者又不可饮之于下，故升饮也。

“吾之于人也谁毁谁誉？止试矣”，言于人之毁誉，谁为毁？谁为誉？若有所来誉者则我将有所试矣。不言试所毁，此义正与采苓问人之为言者“茍亦无信，舍旃舍旃，茍亦无然”，惟下言“人之为言胡得焉”，亦不考其舍旃之言，独于人之为言者考其实。仲尼未尝见毁人，其于弟子有所进退者，止是言其实耳。

“圣之时”，当其可之谓时，取时中也。可以行，可以止，此出处之时也，至于言语动作皆有时也。

颜孟有无优劣同异？颜子用舍与圣人同，孟子辨伯夷伊尹而愿学孔子，较其趋固无异矣。考孟子之言，其出处固已立于无过之地。颜子于仁三月不违，于过不贰，如有望而未至者，由不幸短命故欤！

“时雨化之”，春诵夏弦，又言当其可之谓时。“成德”，因人之有心，当成说之，如好货好勇，因为其说以教之。“私淑艾”，大人正己而物正。

“形色”，如生色也，“然见于面”云云。

舜三十而征庸，是有闻于朝也。成圣之速，自古无如舜也，舜为仁之大端也。

学者至于与孟子之心同，然后能尽其义而不疑。

告子不动心，必未有以取材也。

“必有事焉”四字更求之。

四词以溢、侈、偏、妄四字推之。

贤人当为天下知，圣人当受命。虽不受知、不受命，然为圣为贤，乃吾性分当勉耳。

事实到如此，则更何须言！“天何言哉”“成德者”如孟子语宋之言是也，本有是善意，因而成之。“答问者”，必问而后答也。

古之人亦有仕而不受禄者，仕者未尝遽受其禄以观可否，在上者亦不欲便臣使之。

“有所不为而后可以有为”，不为，不为不义也，不为不义则可以为义。

孟子于圣人，犹是粗者。

以善服人者，要得以善胜人也，然其术未至者，又乌能服人？以善养之者，凡教之养之皆养人也。

夷子谓“爱无差等”非也；谓“施由亲始”，则施爱固由亲始矣。孟子之说，辟其无差等也，无差等即夷子之二本也。“彼有取焉耳”，谓“赤子匍匐将入井非赤子之罪也”，所取者在此。

存心养性以事天，尽人道则可以事天。

忘势之人，不资其力而利其有，则能忘人之势，若资仰其富贵而欲有所取，则不能忘人之势。五人者能忘献子之家也，不能忘献子之家则为所轻，献子亦不肯与之为友矣。

尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。

富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。

贤者在尧舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，是亦有命也。即智之于贤者不获知也。

学者须要识所恶。

穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。

不常者与常者处，则十事必十次怒，为他常是过，九次未怒已是大段包忍，十次则须怒。

观虞书礼大乐备，然则礼乐之盛直自虞以来。古者虽有崩坏之时，然不直至于泯绝天下，或得之于此国，或得之于彼国，互相见也。

假令宫县虽钟鼓四面同设，其四隅必别各有鼓。

人有阴疾者，先雨必有验，斯可候雨，此“动乎四体”也。

天地之道，可以一言而尽也。凡言道，皆能尽天地，但不得其理；至如可欲皆可以至圣神，但不尝得圣神滋味。天地之道，以术知者却是妄。※又有人语怪为人所难，理不胜则就上更说将去，是质疑事，如此则过益过，非可遂非也。

祭用分至启闭，取其阴阳往来，又得其气之中，又贵时之均也。

大凡礼不可大段骇俗，不知者以为怪，且难之，甚者至于怒之疾之。故礼亦当有渐，于不可知者，少行之已为多矣，但不出户庭亲行之可也，毋强其人为之。己德性充实，人自化矣，正己而物正也。

食则遇毒，不悟凡食不义便是遇毒。

人之出处，则出而足以利天下亦可出，为免死之仕亦可出。

今人过忧盗贼祸难，妄动避之，多致自伤者，又祸未必然而自祸者，此恶溺而投河之类也。

古之衣服器皿之类必要知者，以其作之者古人道古物，故尽物之象，然后经义可说也，无征不信。

感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！

若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。

闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？

订顽之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者心于天道，若语道则不须如是言。

理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。故人有见一物而悟者，有终身而悟之者。

以己孝友施于有政之人，是亦己为政之道。如以温、良、恭、俭、让化于国君，犹国君重信之，是以温、良、恭、俭、让施于有政也。

“曾谓泰山不如林放乎”，言泰山之神不歆享也。

路鼓鼓鬼享，必在北近堂，天子五门，路正在北。路，大也，路门路寝皆特大，路鼓之名恐由此得之。

“击石拊石”，独击谓之击，若编磬则声有高下，击之不齐，故谓之拊。今谓之拊，响然也，琴瑟亦谓之拊，以其声不同也。

物怪，众见之即是理也，神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者有见者？偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者？又如殒石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。

人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。茍不然者，才劫之不测，又早是信也。

质疑非遁辞之比也，遁辞者无情，只是他自信，元无所执守。见人说有，己即说无，反入于太高；见人说无，己则说有，反入于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。故遁辞者本无情，自信如此而已。若质疑者则有情，实遂其非也。

凡言自信，与不动心同，亦有差等，告子不动心，孟子亦不动心。勇亦然。

孔子所不语怪者，只谓人难信，所以不语也。

十诗之作，信知不济事，然不敢决道不济事。若孔子于石门，是知其不可而为之，然且为之者何也？仁术也。如周礼救日之弓，救月之矢，岂不知无益于救？但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也，救之不过失数矢而已。故此诗但可免不言之失。今同者固不言，不同者又一向不言，不言且多故识，言之亦使知不同者不徒闲过而已，极只是有一不同耳。

礼但去其不可者，其他取力能为之者。

寒食，周礼禁火惟季春最严，以其大火心星高，其时禁之以防其太盛，野人乡里尤甚。既禁火须为数日粮，既有食因重其祭祀。十月一展墓亦可用，以其草木初生初死。

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则非也。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人则仁，此其为能弘道也。人则可以管摄于道，道则管摄人，此“人能弘道，非道弘人”也，人则可以推弘于道，道则何情，岂能弘人也！

（勿谓小儿无记性隔日事皆能不忘故善养子者必自婴孩始鞠之使得所养令其和气乃至长性美教之便示以好恶有常至如不欲犬之上堂则时其上堂而扑之若或不常既挞其上堂又食之于堂则使孰适从虽日挞而求不升堂不可得也是施之妄庄生有言养虎者不敢以生物与之为其有杀之之怒不敢以全物与之为其有决之之怒养异类尚尔况于人乎故养正者圣人也）

人言四月一日为麦受胎，殆不知受胎也久矣。草木之实，自其初结时已受胎也。

教之而不受，则虽强告之无益，譬之以水投石，不纳也。今石田，虽水润之不纳，其干可立而待者，以其不纳故也。庄子谓“内无受者不入，外无正者不行”。

知之为用甚大，若知，则以下来都了。只为知包著心性识，知者一如心性之关辖然也。今学者正惟知心性识不知如何，安可言知？知及仁守，只是心到处便谓之知，守者守其所知。知有所极而人知则有限，故所谓知及只言心到处。

“狎大人”，大人，宽容有德度者，以其有德度容人故狎。狎，侮之也。“侮圣人之言”，圣人之言直是可畏，少犯之便有君子小人之别。

温、良、恭、俭、让何以尽夫子之德？人只为少他名道德之字，不推广，见得小。温、良、恭、俭、让，圣人惟恐不能尽此五德。如“夫子之道忠恕而已”，圣人惟忧不能尽忠恕，圣人岂敢自谓尽忠恕也！“所求乎君子之道四”，是实未能。道何尝有尽？圣人人也，人则有限，是诚不能尽道也。圣人之心则直欲尽道，事则安能得尽！如博施济众，尧舜实病诸。尧舜之心，其施直欲至于无穷，方为博施，言朔南暨，声教西被于流沙，是犹有限，此外更有去处，亦未可以言众。然安得若是！修己以安百姓，是亦尧舜实病之，欲得人人如己，然安得如此！

某比来所得义理，尽弥久而不能变，必是屡中于其间，只是昔日所难，今日所易，昔日见得心烦，今日见得心约，到近上更约，必是精处尤更约也。尤一作必。

“礼不下庶人，刑不上大夫。”于礼，庶人之礼至略，直是不责之，难责也，盖财不足用，智不能及。若学者则不在此限，为己之所得所一作为行，己之所识也。某以为先进之说，只是行己之志，不愿乎其外，诚尽而止。若孔子必要行大夫之祭，当其退时直是不可为也，故须为野人，无奈何又不可不为，故以礼乐为急。“刑不上大夫”，虽在礼有之，然而是刑不上大夫，官有士师而已。

有虞氏止以其身而得天下，自庶人言。尧舜只是纳于大麓，元不曾有封大麓如后世尚书之任。夏后氏谓以君而得天下，商人周人谓以众而得天下。以君者止以其君之身，以众者谓以其国之众。有此分别，各以其所以得天下名之。

昔谓颜子不迁怒为以此加彼，恐颜子未至此地，处之太高，此则直是天神。颜子未必能寂然而感。故后复以为不迁他人之怒于已。不贰过，不贰己之过，然则容有过，但不贰也，圣人则无过。

孔子“三人行，必有我师焉”，此圣人取善。颜子亦在此术中，然犹著心以取益，比圣人差别，圣人则所见是益。

“毋意”，毋常心也，无常心，无所倚也，倚者，有所偏而系著处也，率性之谓道则无意也。性何尝有意？无意乃天下之良心也，圣人则直是无意求斯良心也。颜子之心直欲求为圣人。学者亦须无心，故孔子教人绝四，自始学至成圣皆须无此，非是圣人独无此四者，故言“毋”，禁止之辞也。所谓倚者，如夷清惠和，犹有倚也。夷惠亦未变其气，然而不害成性者，于其气上成性也。清和为德亦圣人之一节，于圣人之道取得最近上，直邻近圣人之德也。圣人之清直如伯夷之清，圣人之和直如下惠之和，但圣人不倚著于此，只是临时应变，用清和取其宜。若言圣人不清，圣人焉有浊？圣人不和，圣人焉有恶？

禹、稷、颜同易地皆然。颜固可以为禹稷之事，颜子不伐善不施劳，是禹稷之事也。颜子，勿用者也，颜子当禹稷之世，禹稷当颜子之世，处与不处，此则更观人临时志如何也。虽同时人，出处有不同，然当平世，贤者自显，夫子岂有弃颜子而不用？同室乡邻之别，有责无责之异耳。孔颜出处自异，当乱世德性未成，则人亦尚未信，茍出则妄动也，孔子其时德望，天下已信之矣。

“作者七人”，伏羲也，神农也，黄帝也，尧也，舜也，禹也，汤也。所谓作者，上世未有作而作之者也。伏羲始服牛乘马者也，神农始教民稼穑者也，黄帝始正名百物者也，尧始推位者也，舜始封禅者也，尧以德，禹以功，故别数之。汤始革命者也。若谓武王为作，则已是述汤事也，若以伊尹为作，则当数周公，恐不肯以人臣谓之作。若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者，然孔子已是言“述而不作”也。

“果哉末之难矣，言为之果，容易发也，无所难，是易其言也。彼之“有心哉，亦未必知音如此，盖素知孔子德望，故往来耳。又作来往言耳。

“为命云云犹成人之为。我为命则须是讨论、修饰、润色，乃善取此众人之长，方尽其善。郑介于大国之间，其时得以不屈辱，特由为命之善也，言此时未有能兼备此众善以为命者。成人之义，亦谓兼此众善可以为成人。孟公绰，赵魏虽大家，然令不出家，事不至大；滕薛虽小国，盖具国体，有礼乐征伐之事，其事亦大，须才足以治之。此评人品也。

“林放问礼之本”，礼之本，所以制奢也。凡礼皆所以制奢，独丧则情异，故特举之。丧只为人易志，所以勉人之难，孔子犹曰“丧事不敢不勉”。

“二十博学，内而不出”，不敢遽为成人之事也。“三十博学无方”，犹智虑通达也。

哀公问社于宰我，宰我言战栗，孔子罪其穿凿也。不知为不知，是知也，若以不知为知，则所知亦不知也。“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，此皆言其不可救。且言有浅深，事已成何须说，事已遂不可复谏止，既往何必咎之！

“近臣守和”，和，平也，和其心以备顾对，不可徇其喜怒好恶。

“红紫不以为亵服”，近身衣也，以红紫为之不宜也，非为以间色而贱之，虽亵服不用也。礼服非止用五色之正，虽间色亦有为之者。

“宁武子其愚不可及也”，言非所取也。无道则愚近于诈，不可学也。

“攻乎异端”，攻，难辟之义也，观孔子未尝攻异端也。道不同谓之异端。若孟子自有攻异端之事，故时人以为好辨。

“虽小道必有可观者焉”，小道，道之小成者也，若言必信、行必果是也，小人反中庸亦是也，此类甚多。小道非为恶，但致远恐泥。信果者亦谓士之次。反中庸而无忌惮者自以为是，然而非中庸。所谓小道，但道之小耳，非直谓恶。

“笙镛以间”，谓东西镛磬间作也。

乐言拊者，大凡杂音谓之拊，独者为击。笙镛钟磬皆可言拊。

为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。

所思所存，益以坚莹。

万物生死成坏，均为有知。

不碍于物而物亦不能碍。

学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。

为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。

学者观书，每见每知新意则学进矣。

义理有碍，则濯去旧见以来新意。

权，量宜而行，义之精，道之极者，故非常人所及。取名则近，取材则难，即道也，不可妄分。

多求新意以开昏蒙。吾学不振，非强有力者不能自奋。足下信笃持谨，何患不至！正惟求一作来。自粹美，得之最近。

万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。庄生尽能明理，反至穷极亦以为梦，故称孔子与颜渊语曰“吾与尔皆梦也”，盖不知易之穷理也。

有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。“匹夫不可夺志也”，惟患学者不能坚勇。

学须以三年为期，孔子曰：“期月可也，三年有成”，大凡事如此，亦是一时节。期月是一岁之事，举偏也，至三年事大纲惯熟。学者又且须以自朝及昼至夜为三节，积累功夫，更有勤学，则于时又以为限。

义理无形体，要说则且说得去，其行持则索人工夫，故下学者所以鞭后而趋齐也。

人与动植之类已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者，虽则一件物亦有阴阳左右。譬之人一身中两手为相似，然而有左右，一手之中五指而复有长短，直至于毛发之类亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状亦莫有同者，以此见直无一同者。

人一己百，人十己千，如此不至者，犹难罪性，语气可也；同行报异，犹难语命，语遇可也。气与遇，性与命，切近矣，犹未易言也。

“君子之道费而隐”，费，日用；隐，不知也。匹夫匹妇可以与知与行，是人所常用，故曰费，又其至也虽圣人有所不知不能，是隐也。圣人若夷惠之徒，亦未知君子之道，若知君子之道亦不入于偏。

“望道而未之见”，望太平也。

“语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉”，言其体也。言其大则天下莫能载，言其小则天下莫能破，此所以见其虚之大也。

凡观书不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如“充实之谓美”，与诗之言美轻重不同。近思作程语。

乡原徇欲而畏人，其心乃穿窬之心也，茍徇欲而不畏人，乃明盗耳。遁辞乃乡原之辞也，无执守故其辞妄。

当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言“不成章不达”及“所性”“四体不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。

世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎！顾所忧谋之太迫则心劳而不虚，质之太烦则泥文而滋弊，此仆所以未置怀于学者也。

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

“志于道”，道者无穷，志之而已。“据于德”，据，守也，得寸守寸，得尺守尺。“依于仁”者，居仁也。“游于艺”，藏脩息游。

利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利犹言美之为美，利诚难言，不可以而言。

乐山乐水，言其成德之□。仁者如山之安静，智者如水之不穷，非谓仁智之必有所乐，言其性相类。

讠皮、淫、邪、遁之辞，古语孰近？讠皮辞茍难，近于并耕为我；淫辞放侈，近于兼爱齐物；邪辞离正，近于隘与不恭；遁辞无守，近于揣摩说难；四者可以尽天下之狂言。

孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。

“可欲之谓善”，凡世俗之所谓善事可欲者，未尽可欲之理，圣贤之所愿乃为可欲也，若夷惠尚不愿，言“君子不由也”。清和亦可言善，然圣贤犹以为未足，乃所愿则学孔子也。

释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子“生之谓性”。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。

阴阳者，天之气也，亦可谓道。刚柔缓速，人之气也。亦可谓性。生成覆帱，天之道也；亦可谓理。仁义礼智，人之道也；亦可谓性。损益盈虚，天之理也；亦可谓道。寿夭贵贱，人之理也，亦可谓命。天授于人则为命，亦可谓性。人受于天则为性；亦可谓命。形得之备，不必尽然。气得之偏，不必尽然。道得之同，理得之异。亦可互见。此非学造至约不能区别，故互相发明，贵不碌碌也。

大率玩心未熟，可求之平易，勿迂也。若始求太深，恐自兹愈远。

子夏未尽反身处，可更求之。题不动心章。告子所止到己言所不及处，孟子所止到己所难名处。然则告子所见所言与孟子所守所见可知矣。同上。不知命则大无信，故命立而后心诚。题尽心章。诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。

诚者，虚中求出实。

虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。

敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。

虚心然后能尽心。

虚则生仁，仁在理以成之。

虚心则无外以为累。

人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。惟圣人践形为实之至，得人之形，可离非道也。

与天同原谓之虚，须事实故谓之实，此叩其两端而竭焉，更无去处。

天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。诗云：“德𬨎如毛”，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。

言虚者未论阴阳之道。

静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。

气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。

天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。

中央土寄王之说，于理非也。大率五行之气，分王四时，土固多于四者，然其运行之气，则均施错见。金木水火皆分主四时，独不见土之所主，是以有寄王之说。然于中央在季夏之末者，且以易言之，八卦之作，坤在西南，西南致养之地，在离兑之间，离兑即金火也，是以在季夏之末。

五纬，五行之精气也。所以知者，以天之星辰独此五星动，以色言之又有验，以心取之，亦有此理。

谓五帝皆黄帝子孙，于理亦无。黄帝以上，岂无帝王？

大雩，“龙见而雩”是也，当以孟夏为百谷祈甘雨，有水旱则别为雩。

礼文参校，是非去取，不待已自了当。盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。今在上者未能穷，则在后者乌能尽！今礼文残缺，须是先求得礼之意然后观礼，合此理者即是圣人之制，不合者即是诸儒添入，可以去取。今学者所以宜先观礼者类聚一处，他日得理，以意参校。

“八蜡以记四方”，八者：先啬一也，先啬是始治稼者，据易是神农也；司稼是修此职者，二也；农，三也；邮表缀，四也；猫虎，五也；坊，六也；水庸，七也；百种，八也。百种，百谷之种，祭之，以民食之重，亦报其穑所成。旧说以昆虫为百种，昆虫是为害者，不当为百种。或致此百种而祭之，或只祭穑而已。此蜡是报成之祭，故所祭甚有重祭之者。

“知之于贤者”，知人之谓知，贤者当能知人，有于此而不受知于贤者，知不施于贤者也。晏婴之贤亦不知仲尼，于仲尼犹吹毛，直欲陷害孔子，如归女乐之事。

“隐居以求其志”，求志，欲尽道也；问学，求放心于其失而已。

“时雨化之者”，如春诵夏弦亦是时，反而教之亦是时，当其可之谓。言及而言亦是时，言及而言，非谓答问也，亦有不待问而告之，当其可告而告之也，如天之雨，岂待望而后雨？但时可雨而雨。

“私淑艾者”，自修使人观己以化也。如颜子大率私艾也，“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”，但修此以教人。颜子尝以己德未成而不用，隐而未见，行而未成故也。至于圣人神道设教，正己而物正，皆是私淑艾，作于此，化于彼，如祭祀之类。

“非礼之礼，非义之义”，但非时中者皆是也。大率时措之宜者即时中也。时中非易得，谓非时中而行礼义为非礼之礼、非义之义。又不可一如此，如孔子丧出母，子思不丧出母，不可以子思为非也。又如制礼者小功不税，使曾子制礼又不知如何，以此不可易言。时中之义甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此方是真义理也，行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义不时中也。君子要多识前言往行以畜其德者，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。礼亦有不须变者，如天叙天秩之类，时中者不谓此。

时中之义甚大。如“蒙亨，以亨行时中也”，蒙何以有亨？以九二之亨行蒙者之时中，此所以蒙得亨也。蒙无遽亨之理，以九二循循行时中之亨也。蒙卦之义，主之者全在九二，彖之所论皆二之义。教者但只看蒙者时之所及则导之，是以亨行时中也，此时也，正所谓“如时雨化之”。若既引之中道而不使之通，教者之过也；当时而引之使不失其正，此教者之功也。“蒙以养正，圣功也”，是养其蒙以正，圣人之功也。

孟子言水之有本无本者，以况学者有所止也。大学之道在止于至善，此是有本也。思天下之善无不自此始，然后定止，于此发源立本。乐正子，有本者也，日月而至焉，是亦有本者也。声闻过情，是无本而有声闻者也，向后伪迹俱辨则都无也。

明庶物，察人伦，庶物，庶事也，明庶物须要旁用；人伦，道之大原也。明察之言不甚异，明庶物，察人伦，皆穷理也。既知明理，但知顺理而行而未尝以为有意仁义，仁义之名，但人名其行耳，如天春夏秋冬何尝有此名，亦人名之尔。

某比年所思虑事渐不可易动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。有不是，到了是不知。知一物则说得子细必实。圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错，譬之到长安，极有知长安子细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用则可以大受。某唱此绝学亦取欲成一次第，但患学者寡少，故贪于学者。今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。由此观之，则吕范过人远矣。吕与叔资美，但向学差缓，惜乎求思也褊，求思虽犹似褊隘，然褊不害于明。褊何以不害于明？褊是气也，明者所学也，明何以谓之学？明者言所见也。大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，习相远也”，性则宽褊昏明名不得，是性莫不同也，至于习之异斯远矣。虽则气禀之褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，其一作不。则渐宽容，茍志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。孔子称颜渊曰：“惜乎吾见其进也，未见其止也。”茍惟未止，则可以窃冀一成就。自明诚者须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。长而学固谓之学，其幼时岂可不谓之学？直自在胞胎保母之教，己虽不知谓之学，然人作之而已变以化于其教，则岂可不谓之学？学与教皆学也，惟其受教即是学也，只是长而学，庸有不待教习便谓之学，只习有善恶。只一作作。某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣，又何求！茍能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。所谓长而学谓之学者，谓有所立自能知向学，如孔子十五而志于学是学也。如谓有所成立，则十五以前庸有不志于学时。一本云：如孔子十五而学是学也，如谓有所成立，则十五以前庸有不志于学。若夫今学者所欲富贵声誉，博闻继承，是志也。某只为少小时不学，至今日勉强，有太甚则反有害，欲速不达，亦须待岁月至始得。

音训虽真伪未可知，然从之不害为经义，理所主义则音使不动。如地名，名从中国，号从主人，名者文字，号，称呼也。

鸡鸣，雏不能如时，必老鸡乃能如时。蚁，必有大者将领之，恐小者不知。然风雨阴晦，人尚不知早晚，鸡则知之，必气使之然。如蚁之，不知何缘而发。

言不下带，是不大声也。人发声太高则直自内出，声小则在胸臆之间。不下带者，气自带以上也。

汤征而未至怨者，非史氏之溢辞，是实怨。今郡县素困弊政，亦望一良吏，莫非至诚，平居亦不至甚有事，当其时则倾望其上之来，是其心若解倒悬也。天下之望汤是实如父母，愿耕愿出莫非实如此。至如朋来而乐，方讲道义有朋来，尽是实可乐也。

“武成取二三策”，言有取则是有不取也。孟子只谓是知武王，故不信漂杵之说，知德斯知言，故言使不动。

从心莫如梦。梦见周公，志也；不见周公，不逾矩也。

问：“智愚之识殊，疑于有性；善恶之报差，疑于有命。”答曰：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然尔。”

颜子知当至而至焉，故见其进也；不极善则不处焉，故未见其止也。知必至者，如志于道，致广大，极高明，此则尽远大；所处则直是精约，颜子方求而未得，故未见其止也。极善者，须以中道方谓极善，故大中谓之皇极，盖过则便非善，不及亦非善，此极善是颜子所求也。所以瞻之在前，忽焉在后，夫子高远处又要求，精约处又要至。颜子之分，必是入神处又未能，精义处又未至，然颜子雅意则直要做圣人。学者须是学颜子，发意便要至圣人犹不得，况便自谓不能。雅意则然，非宜见于议论。

性美而不好学者无之，好学而性不美者有之，盖向善急便是性美也，性不美则学得亦转了。故孔子要好仁而恶不仁者，只好仁则忽小者，只恶不仁则免过而已，故好恶两端并进，好仁则难遽见功，恶不仁则有近效，日见功。若颜子是好仁而恶不仁者也，云未见者，或此道近，或颜子后。言“见善如不及”，此好仁者也，“见不善如探汤”，此恶不仁者也。“无欲而好仁，无畏而恶不仁”，同此义。

尽得天下之物方要穷理，穷得理又须要实到。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”实到其间方可言知，未知者方且言识之而已。既知之，又行之惟艰。万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。礼自外作故文，与孟子义内之说如相违。孟子方辨道，故言自得深造，作记者必不知内，且据掠浅知。

“知之于贤者”，彼此均贤也，我不知彼是我所患，彼不知我是命也。钧圣人也，舜禹受命受禄，舜禹亦无患焉。

颜子乐正子皆到可欲之地，但一人向学紧，一人向学慢。

言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”孔子曰：“绘事后素。”子夏曰：“礼后乎？”礼因物取称，或文或质，居物之后而不可常也。他人之才未美，故宜饰之以文，庄姜才甚美，故宜素以为绚。下文“绘事后素”，二素字用不同而义不相害。倩盼者，言其质美也，妇人生而天才有甚美者，若又饰之以文未宜，故复当以素为绚。礼之用不必只以文为饰，但各物上各取其称。文太盛则反素，若衣锦尚，礼太盛则尚质，如祭天扫地。绘事以言其饰也，素以言其质也。素不必白，但五色未有文者皆曰素，犹人言素地也，素地所以施绘。子夏便解夫子之意，曰“礼后乎”，礼所以为饰者也，素字使处虽别，但害他子夏之意不得。

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”子曰：“南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”子曰：“不占而已矣。”此当通为一段。中有“子曰”隔不得。论语中若此者多。中行固善也，狂狷亦是有恒德，若无恒不可以测度，乡原是其一。故曰“不占而已矣”。

坎惟心亨，故行有尚，外虽积险，茍处之心亨不疑，则虽难必济而往有功也。今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞之在前，惟知有义理而已，则复何回避！所以心通。

人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道，然为之人亦未必怪。正以在己者义理不胜，惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，意思龌龊，无由作事。在古气节之士，冒死以有为，于义未必中，然非有志者莫能，况吾于义理已明，何为不为！

后初六，“羸豕孚躅”，豕方羸时，力未能动，然至诚在于躅，得伸则伸矣。如李德裕处置阉宦，徒知其帖息威伏，而忽于志不妄逞，照察少不至，则失其几也。

人教小童亦可取益，绊己不出入，一益也；授人数数，己亦了此文义，二益也；对之必正衣冠，尊瞻视，三益也；常以因己而坏人之才为忧，则不敢惰，四益也。

学记曰：“进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。”人未安之，又进之，未喻之，又告之，徒使人生此节目。不尽材，不顾安，不由诚，皆是施之妄也。教人至难，必尽人之材乃不误人，观可及处然后告之。圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，无全牛矣。人之才足以有为，但以其不由于诚，则不尽其才，若曰勉率而为之，则岂有由诚哉！

古之小儿便能敬事，长者与之提携，则两手奉长者之手，问之掩口而对，盖稍不敬事便不忠信，故教小儿且先安详恭敬。

孟子曰：“人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非”。非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心使归之正，岂小补哉！

◎遗事

伯淳尝与子厚在兴国寺讲论终日，而曰“不知旧日曾有甚人于此处讲此事”。以下并见程氏遗书。

子厚则高才，其学更先从杂博中过来。

子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守。

子厚闻皇子生甚喜，见饿莩者食便不美。

横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。

订顽之言极纯无杂，秦汉以来学者所未到。

西铭，颢得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子已后未有人及此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。

孟子之后只有原道一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若西铭则是原道之宗祖也。

问：“西铭如何？”伊川先生曰：“此横渠文之粹者也。”曰：“充得尽时如何？一曰：“圣人也。”“横渠能充尽否？”曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也，造道之言则智足以知此，如贤人说圣人事也。”横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识。

杨时致书。伊川曰：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！且彼欲使人推

而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎！”见程氏文集。

问：“横渠言由明以至诚，由诚以至明，如何？伊川曰：“由明至诚，此句却是，由诚至明则不然，诚则明也。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”，只“我知言”一句已尽。横渠之言不能无失类若此。若西铭一篇，谁说得到此！今以管窥天固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗不可谓不是也。”程氏遗书。

子厚言：“关中学者用礼渐成俗。”正叔言：“自是关中人刚劲敢为。子厚言：“亦是自家规矩太宽。”

子厚言：“十诗之作，止是欲验天心于语默间耳。”正叔谓：“若有他言语，又乌得已也？一子厚言：“十篇次叙固自有先后。”

子厚言：“今日之往来俱无益，不如居与学者讲论，资养后生，却成得事。”正叔言：“何必然！义当来则来，当往则往尔。”

张子厚罢礼官归，过洛阳相见，某问云：“在礼院有甚职事？”曰：“多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。”问：“如何定龙女衣冠？”曰：“请依品秩。”曰：“若使某当是事，必不如此处置。”曰：“如之何？”曰：“某当辨云：大河之塞，天地之灵，宗庙之祐，社稷之福，吏士之力，不当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。”子厚以为然。见程氏遗书。

吕与叔作横渠行状，有“见二程尽弃其学”之语。尹子言之，伊川曰：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮矣。”遗书。

问：“横渠之书有迫切处否？”伊川曰：“子厚谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。”同上。

横渠尝言：“吾十五年学个恭而安不成。”明道曰：“可知是学不成有多少病在。”见上蔡语录。

叹息斯文约共修，如何夫子便长休！东山无复苍生望，西土谁供后学求！千古声名联棣萼，二年零落去山丘。寝门恸哭知何限，岂独交亲念旧游！明道哭子厚诗。

“心妙性情之德”，妙是主宰运用之意。朱子语录。

伊川“性即理也”，横渠“心统性情”，二句扌颠扑不破。惟心无对，“心统性情”，二程却无一句似此切。

“心统性情”，统犹兼也。

性对情言，心对性情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。横渠云“心统性情者也”，此语极佳。大抵心与性情，似一而二，似二而一，此处最当体认。

“心统性情者也。”寂然不动而仁义礼智之理具焉，动处便是情。有言“静处便是性，动处是心”，如此则是将一物分作两处了。心与性不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然，只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地莫不由此，此所以为人心之妙欤！理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰，性便是许多道理得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰“心统性情者也”。

性、情、心惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。横渠曰“心统性情者也”，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有这个物事，若性是有底物事，则既有善亦必有恶，惟其无此物只是理，故无不善。

“心统性情”，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。孟子曰“仁人心也”，又曰“恻隐之心”，性情上都下个心字。“仁人心也”是说体，“恻隐之心”是说用，必有体而后有用，可见“心统性情”之义。

问心统性情。先生云：“性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰‘仁义礼智根于心”，恻隐、羞恶、辞让、是非本是情也，孟子曰“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心’；以此言之，则见得心可以统性情。“心之中自有动静，静者性也，动者情也。”

问：“心统性情，统如何？”曰：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”又曰：“人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说仁心义心，这是性亦与心通说。恻隐、羞恶、辞让、是非是情，然又说道“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。”问：“意者心之所发，与情性如何？”曰：“意也与情相近。”问：“志如何？”曰：“志也与性相近，只是心寂然不动，方发出便唤做意。横渠云“志公而意私”，看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思；公自子细看自见得。意多是说私意，志便说“匹夫不可夺志”。”

横渠云“心统性情”，盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜而喜不过，谓如人有二分合喜底事，我却喜至七分便不是。怒其所当怒而怒不迁，谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分便不是。以至哀、乐、爱、恶、欲皆能中节而无过，这便是性。

先生取近思录，指横渠“心统性情”之语以示学者。力行问曰：“心之未发则属乎性，既发则情也？”先生曰：“是此意。”因再指伊川之言曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”或问：“通蔽开塞，张横渠吕芸阁说孰为亲切？”先生曰：“与叔倒分明，似横渠之说，看来塞中也有通处。如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”如人头向上，所以最灵，草木头向下，所以最无知，禽兽之头横了，所以无知，猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。”

横渠先生曰：“凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”先生曰：“此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：“蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故为人物。”云云。程子曰：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。”云云。”先生曰：“此继之者善也，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也，流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井皆有怵惕、恻隐之心处指以示人，使知性之本善者也。易所谓继之者善也，在性之先，此所以引继之者善也，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言，唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。某尝谓易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，缘他本原如此，所以生出来个个亦如此，一本故也。”

问：“张子云：“以心克己即是复性，复性便是行仁义。”窃谓克己便是克去私心，却云“以心克己”，莫剩却“以心”两字否？”曰：“克己便是此心克之，公但看“为仁由己而由人乎哉”，非心而何？“言忠信，行笃敬”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，这不是心是甚么？凡此等皆心所为，但不必更著心字。所以夫子不言心，但只说在里教人做，如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。”又问：“复性便是行仁义，复是方复得此性，如何便说行得？”曰：“既复得此性便恁地行，才去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以谓“欲知舜与之分者无他，利与善之间也。”所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。”问横渠说“以道体身”等处。曰：“只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：“除却身只是理，悬空只有个义理。””

问“未知立心，恶思多之致疑，既知所立，恶讲治之不精”一章。先生曰：“未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起。既知所立，则是此心已立于善而无恶了，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之内，如此则虽勤而何厌！所以急于可欲者，盖急于可欲之善，则便是无善恶之杂，便是立吾心于不疑之地。人之所以有疑而不果于为善也，以有善恶之杂。今既有善而无恶，则若决江河以利吾往矣。逊此志，务时敏，须是低下著这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则厥脩乃来矣。这下面云云，只是说一敏字。”

横渠云：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。”且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。

问：“横渠观驴鸣如何？”先生笑曰：“不知他抵死著许多气力鸣做甚？”良久复云：“也只是天理流行，不能自已。”

先生云：“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？“客感客形”与“无感无形”，未免有两截之病，圣人不如此说，如曰“形而上者谓之道”，又曰“一阴一阳之谓道”。”

或者别立一天，疑即是横渠。

“清虚一大”，形容道体如此。道兼虚实□□言，虚只说得一边。

横渠“清虚一大”却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理则清浊虚实皆在其中。

问：“横渠“清虚一大”恐入空去否？一曰：“也不是入空，他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理，皆此之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。”

问：“横渠有“清虚一大”之说，又要兼清浊虚实。”曰：“渠初云“清虚一大”，为伊川诘难，乃云“清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小”。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极，他要强索精思，必得于己，而其差如此。”又问：“横渠云“太虚即气”，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：““纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”问：“西铭所见又的当，何故却于此差？”曰：“伊川云：“譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。”渠他处见错，独于西铭见得好。”

问：“横渠言“十五年学恭而安不成”，明道曰：“可知是学不成有多少病在。”莫是如伊川说：“若不知得，只是觑却尧，学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得似他动容周旋中礼？””曰：“也是。如此更有多少病。”良久曰：“人便是被一个气质局定，变得些子了又更有些子，变得些子又更有些子。”又云：“圣人发愤忘食，乐以忘忧，发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当。圣人固不在说，但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚便都了，更无许多廉纤缠绕，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？”曰：“他只是学个恭，自验见不曾熟，不是学个恭又学个安。”

问横渠说遇。曰：“他便说命，就理说。”曰：“此遇乃是命？”曰：“然。命有二，有理有气”。曰：“子思天命之谓性是理，孟子是带气？”曰：“然。”横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。某又问。曰：“但不知他说命如何？”

问：“近思录横渠语范巽之一段如何？”先生曰：“惟是个人不能脱然如大寐之得醒，只是捉道理说。要之也说得去，只是不透彻。”又曰：“正要常存意使不忘，他释氏只是如此，然他逼拶得又紧。”直卿曰：“张子语比释氏更有穷理工夫在？”曰：“工夫固自在，也须用存意。”问：“直卿如何说存意不忘？”曰：“只是常存不及古人意。”曰：“设此语者，只不要放倒此意尔。”

问：“横渠物怪神奸书，先生提出“守之不失”一句。”曰：“且要守那定底。如“精气为物，游魂为变”，此是鬼神定说。又如孔子说“非其鬼而祭之诌也”，“敬鬼神而远之”等语，皆是定底。其他变处如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪便是变处。”

横渠所谓“物怪神奸不必辨，且只守之不失”，如“精气为物，游魂为变”，此是理之常也。“守之勿失”者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若要之无穷，求之不可知，此又溺于茫昧，不能以常理为主者也。一伯有为厉别是一种道理”，此言其变，如世之妖妄者也。文集。

问横渠说一敦笃虚静者仁之本”。曰：“敦笃虚静是为仁之本。”

胡叔器问：“横渠似孟子否？”先生曰：“一人是一样，规模各不同，横渠严密，孟子弘阔，孟子是个有规矩底康节。”

横渠工夫最亲切。程氏规模广大。

右张子语录三卷，后录二卷，无纂辑人姓氏，宋史艺文志、马氏经籍考、陈氏书录解题均不载，独晁氏读书志附志有横渠先生语录，卷数同，无后录。是本卷上首叶缺前九行，旧藏汲古阁毛氏。艺芸书舍汪氏迄铁琴铜剑楼瞿氏均未补得。余闻滂喜齐潘氏有宋刻诸儒鸣道集，因往假阅，则是书所缺九行俨然具存，遂得影写补足。鸣道集所收亦三卷，且序次悉合，间有异同，可互相是正。时刻张子全书第十二卷有语录抄，取以对勘，乃仅得六十七节，减于是本者约三之二。然卷末有六节，为是本及鸣道集所无，意者其明人增辑耶？

是书及龟山语录，卷末均有“后学天台吴坚刊于福建漕治”二行。按宋、元史，坚于德祐元年签书枢密院事，二年正月晋左丞相兼枢密使。先受命与文天祥同使元军，时元兵进次近郊，坚与贾余庆檄告天下守令以城降；二月又与余庆谢堂家弦翁充祈请使。坚等北至镇江，天祥亡去。闰三月奉元副枢张易命与夏贵等同赴上都，至至元十四年十二月与夏贵等司拜元世祖银钞币帛之赐，盖其后遂终为降臣矣。坚刊是书，意必服膺张杨二子之学者，乃既跻高位，遽易初衷，稽首敌庭，偷生异域，至不克与文文山家则堂诸子同为宋室之完臣，岂不大可哀乎！海盐张元济。