钦定古今图书集成理学汇编学行典

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　讲学部总论三

　　朱子大全集三〈答程允夫　答程正思〉

学行典第九十九卷

讲学部总论三

朱子大全集三

《答程允夫》

“读苏氏书，爱其议论，不为空言” ，窃敬慕焉。

苏氏议论，切近事情，固有可喜处，然亦谲矣。至于“炫 浮华而忘本实，贵通达而贱名检”，此其为害，又不但 空言而已。然则其所谓可喜者，考其要归，恐亦未免 于空言也。

为学之道，戛戛乎难哉。

为学之道，至简至易。但患不知其方，而溺心于浅近 无用之地，则反见其难耳。

《颍滨》《浩然》一段，未知所去取。

反复读《孟子》此章，则苏氏之失自见。

《孟子集解》先录要切处一二事，如“论养气” 之类。

《孟子集解》虽已具槁，然尚多所疑，无人商确，此二义 尤难明，岂敢轻为之说而妄以示人乎？来书谓此二 义为甚切处，固然，然学者当自博而约，自易而难，自 近而远，自下而高，乃得其序。今舍七篇而直欲论此， 是躐等也。为学之序不当如此，而来书指顾须索气 象轻肆，其病尤大。

穷理之要，不必深求，先儒所谓“行得即是” 者，此最至论。若论虽高而不可行，失之迂且矫，此所谓“过犹不及” ，其为失中一也。

“穷理之要，不必深求。”此语有大病，殊骇闻听。行得即 是，固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰 予以短丧为安，是以不可为可也；子路以正名为迂， 是以可为不可也。彼亲圣人，日闻善诱，犹有是失，况 于馀人？恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在，动 必由之，无论高而不可行之理，但世俗以苟且浅近 之见，谓之不可行耳。如“行不由径”，固世俗之所谓迂， “不行私谒”，固世俗之所谓矫，又岂知理之所在，言之 虽若甚高，而未尝不可行哉？理之所在，即是中道。惟 穷之不深，则无所准则，而有过不及之患。未有穷理 既深，而反有此患也。《易》曰：“精义入神，以致用也。”盖惟 如此，然后可以应务。未至于此，则凡所作为，皆出于 私意之凿，冥行而已，虽使或中，《君子》不贵也。

前所论《苏颍滨》，正以其行事为可法耳。

苏黄门，谓之“近世名卿”则可，《前书》以颜子方之，仆不 得不论也。今此所论，又以为行事可法。本朝人物最 盛，行事可法者甚众，不但苏公而已。大抵学者贵于 知道，苏公早拾苏、张之绪馀，晚醉佛、老之糟粕，谓之 知道可乎？《古史》中论黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、 子思、孟子、老聃之属，皆不中理，未易概举，但其辩足 以文之。世之学者穷理不深，因为所眩耳。仆数年前 亦尝惑焉，近岁始觉其谬。

所谓“行事” 者，内以处己，外以应物，内外俱尽，乃可无悔。古人所贵于时中者此也。不然得于己而失于物，是亦独行而已矣。

处己接物，内外无二道也。得于己而失于物者无之， 故凡失于物者，皆未得于己者也。然得谓得此理，失 谓失此理，非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者， 则非君子所当论矣。“时中”之说，亦未易言。若如来谕， 则是安常习故，同流合污，小人无忌惮之《中庸》，后汉 之胡广是也。岂所谓时中者哉？大抵俗学多为此说， 以开苟且放肆之地，而为苏学者为尢甚。盖其源流 如此，其误后学多矣。

又

所示诗文，笔力甚快。书中所云，则未敢闻命别纸条 析以往，试熟看数过，当自见得。大抵自道学不明千 有馀年，为士者习于耳目见闻之陋，所识所趣，不过 如此。如欲为文章之士而已，则以吾弟才，少加勉励， 自应不在人后。但不当妄谈义理，徒取诮于识者。若 果有意于古人之学，则如所示，皆未得其门而入者， 要须把作一件大事，深思力究，厚养力行，然后可议 耳。但恐浮艳之词，染习已深，未能勇决，弃彼而取此， 则非仆之所敢知也。

又

熹承寄示前书，所谕皆未中理，不得不相晓。来书谓 熹之言，乃论苏氏之粗者，不知如何而论，乃得苏氏 之精者，此在吾弟，必更有说。然熹则以为道一而已， 正则表里皆正，谲则表里皆谲，岂可以析精粗为二致？此正不知道之过也。又论“洗垢索瘢”，则《孟子》以下 皆有可论，此非独不见苏氏之失，又并《孟子》而不知 也。夫苏氏之失著矣。知道愈明，见之愈切，虽欲为之 覆藏而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，则如青 天白日，无垢可洗，无瘢可索。今欲掩苏氏之疵，而援 以为比，岂不适所以彰之耶？黄门比之乃兄，似稍简 静。然谓简静为有道，则与子张之指清忠为仁何以 异？第深考孔子所答之意，则知简静之与有道，盖有 闲矣。况苏公虽名简静而实阴险，元祐末年，规取相 位，力引小人杨畏，使倾范忠宣公而以己代之。既不 效矣，则诵其弹文于坐，以动范公，此岂有道君子所 为哉？此非熹之言，前辈固巳笔之于书矣。吾弟乃谓 其躬行不后二程，何其考之不详而言之之易也？二 程之学，始焉未得其要，是以出入于佛、老，及其反求 而得诸《六经》也，则岂固以佛老为是哉？如苏氏之学， 则方其年少气豪，固尝妄抵禅学，如《大悲阁》《中和院》 等记可见矣。及其中岁，流落不遇，郁郁失志，然后匍 匐而归焉。始终迷惑，进退无据，以比程氏。正杨子“先 病后瘳、先瘳后病”之说，吾弟比而同之，是又欲洗垢 而索《孟子》之瘢也。又谓程氏于佛老之言，皆阳抑而 阴用之。夫窃人之财犹谓之盗，况程氏之学以诚为 宗，今乃阴窃异端之说而公排之以盖其迹，不亦盗 憎主人之意乎？必若是言，则所谓诚者安在？而吾弟 之所以敬仰之意，果何谓也？挟天子以令诸侯，乃权 臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者 论道而以是为心，则亦非真尊《六经》者。此其心术之 闲，反复畔援，去道已不啻百千万里之远，方且自为 邪说，诐行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？ 凡此皆苏氏心术之蔽，故其吐辞立论出于此者十 而八九。吾弟读之，爱其文辞之工，而不察其义理之 悖，日往月来，遂与之化，如入鲍鱼之肆，久则不闻其 臭矣。而此道之传，无声色臭味之可娱，非若侈丽闳 衍之辞，纵横捭阖之辩，有以眩世俗之耳目而蛊其 心，自非真能洗心涤虑以入其中，真积力久，卓然自 见道体之不二，不容复有毫发邪妄杂于其闲，则岂 肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者而信此一夫之 口哉？故伊川之为《明道墓表》曰：“学者于道，知所向然 后见斯人之为功，知所至然后见斯名之称情。”盖为 此也。然世衰道微，邪伪交炽，士溺于见闻之陋，各自 是其所是，若非痛加剖析，使邪正真伪判然有归，则 学者将何所适从以知所向，况欲望其至之乎？此熹 之所不得不为吾弟极言而忘其僭越之罪也。“程氏 书布在天下，所至有之，此闲所有，不过是耳。谩寄《大 全集》一本、《龟山语录》一本去。《大全》中有他人之文，《目 录》中已题出矣，恐己自有之。如未有，且留看，夏中寄 来未晚也。”程氏高弟尹公尝谓：“《易传》乃夫子自著，欲 知其道者，求之于此足矣，不必旁观他书。盖《语录》或 有他人所记，未必尽得先生意也。”又言：“先生践履尽 一部易，其作传，只是因而写成，此言尤有味。试更思 之，若信得，及试用年岁之功，屏去杂学，致精于此，自 当有得。”始知前日所谓苏、程之室者，无以异于杂薰 莸冰炭于一器之中，欲其芳洁而不可污，盖亦难矣。 苏氏文辞伟丽，近世无匹，若欲作文，自不妨模范。但 其词意矜豪谲“诡，亦若非知道君子所欲闻。是以平 日每读之，虽未尝不喜，然既喜未尝不厌，往往不能 终帙而罢，非故绝之也。理势自然，盖不可晓。”然则彼 醉于其说者，欲入吾道之门，岂不犹吾之读彼书也 哉？亦无怪其一秦一越而终不合矣。苏、程固尝同朝， 程子之去，苏公嗾孔文仲龁而去之也。使其道果同 如吾弟之所论，则虽异世亦且神交，岂至若是之戾 耶？文仲为苏所嗾，初不自知，晚乃大觉，愤闷呕血，以 至于死，见于《吕正献公之遗书》，尚可考也，吾弟未之 见耳。因笔及此，似伤直矣。然不直则道不见，吾弟察 之，幸甚。

又

仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节。中其节，则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理，夫何有于礼乐？

此说甚善。但仁，天理也。此句更当推详，不可只如此 说过。

“明则有礼乐，幽则有鬼神。” 鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。

礼之用，和为贵；礼之用，以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜，如以水济水，谁能食之？《中庸》曰：“发而皆中节，谓之和。” 知和而和，则不中节矣。

以“和”对“同”，则“和”字中已有“礼”字意思。以“和”对“礼”，则二 者又不可不分，恐不必引“和羹相济”之说。

政者，法度也。法度非刑不立，故“欲以政道民” 者，必

“以刑齐民” ，德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民，二者之决，而王伯分矣。人君于此，不可不审。此一正君而国定之机也。

此说亦善。然“先王非无政刑也。”�不专恃以为治耳。

孔氏之门，虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：“由诲汝知之乎？” 知之为知之，不知为不知，是知也，教之以诚也。若未得为得，未信为信，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问知，孔子既告之矣，又质之子夏，反复不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。

“非其鬼而祭之，谄也。” 谄于鬼，则于人可知矣。

推说则如此。亦可。但本文“谄”字。止谓谄于鬼神耳。

自“孔子谓季氏八佾舞于庭” 至“季氏旅于泰山” 五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与《春秋》同意。

此说亦善。

夏、殷之礼，杞、宋固不足征，然使圣人得时得位，有所制作，虽无所征，而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏、殷之礼，夫子固尝讲之，但杞、宋衰微，无所考以证 吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但 此言之发，非为后生妄议而云耳。

“身有死生，而性无死生” ，故“鬼神之情，人之情也。”

死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕 于释氏之说。性固无死生，然“性”字须子细理会，不可 将精神知觉做性字看也。

“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀” ，吾何以观之哉？宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。

心有所知觉则明，明则公，故曰：“惟仁者能好人，能恶人。”

仁者固有知觉，然以知觉为仁，则不可。更请合“仁义 礼智”四字思惟，就中识得“仁”字乃佳。

一念之善，则恶消矣。一念之恶，则善消矣。故曰：“苟志于仁，无恶也。” 又曰：“未有小人而仁者也。”

此意亦是。然语太轻率。似是习气之病。更当警察疗 治也。

行不由道而得富贵，是侥幸也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。” 当以“不以其道” 为一句，“得之” 为一句。

此章只合依先儒说，“有得富贵之道，有得贫贱之道” 为是。张子韶云：“此言君子审富贵而安贫贱，亦甚简 当。”

“朝闻道，夕死可矣。” 天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士，原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，无毫发疑碍。故其临死生也，如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味 而深求之，知吾儒之所谓道者，与释氏迥然不同，则 知“朝闻夕死”之说也。

“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。” 君子安于德义，如小人之安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。

放于利而行多怨。利与害为对，利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨，人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。

“德不孤中，德也。中必有邻。” 夫子之道，至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。

“心本仁，违之则不仁。” 颜子“三月不违仁” ，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此，然则何以不言“回也其身， 三月不违心”乎？

凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也，盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之，乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐。其字有

味。又云：“使颜子乐道，则不为颜子。” 夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会，乃得之。

此只是赞味得一个“乐”字，未尝正当说著圣贤乐处， 更宜于着实处求之。

《易》曰：“敬以直内，义以方外。” 敬以养其心，无一毫私念可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和” 相表里。《中庸》言理，《易》言学。

此说是也。

圣言其所行，智言其所知，圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清和任处，知之尽，行之至，而其他容有所未周，然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言，人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任于和未必中也；伊尹、柳下惠于任于和则中，而于清未必中也。《易大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜，亦以“大智” 目之。则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？

此说亦是，但《易大传》以下不必如此说。智有浅深，若 孔子之“金声”，则智之极而无所不周者也。学者则随 其知之所及而为大小耳，岂可概以为天下之至神 乎？

“学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。” 孟子之意，特取其始终言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但《孟子》正取“金玉”以明始终智圣之义。盖 金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。

“不动心一也” ，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操，则可见矣。

此章之说，更须子细玩索，不可如此草草说过。

郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介甫以《高明》《中庸》之学析为“二致” ，何以异？

郭立之议论不可晓，多类此。尹和靖言其自《党论》起， 不复登程氏之门；伊川没，亦不吊祭，则其所得可知 矣。此论未理会，析为二致，只恐其所谓“不动心”者，未 必孟子之不动心也。

又

“去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫， 于日用间行住坐卧处，方自有见处，然后从此操存 以至于极，方为己物耳。”敬夫所见，趋诣卓然，非所可 及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，此尤胜他文 也。密院阙期尚远，野性难驯，恐不堪复作吏。然亦姑 任之，不能预以为忧耳。所示《语》《孟》诸说，深见日来进 学之力。别纸一一答去，更且加意如此探讨不已，当 有得耳。丁宁叶仁来时去取书，恐更有商量处，一一 示及。孤陋无所用心，惟得朋友讲论，则欣然终日，千 万有以慰此怀也。“可欲之谓善”，此句寻常如何看？因 来谕及《龟山易传》传出时已缺乾坤，只有草稿数段， 不甚完备。《系辞》三四段，不绝笔，亦不“成书。”此有写本， 谩附去，然细看亦不甚满人意，不若程《传》之厌饫充 足。潘子淳书，顷亦见之，盖杂佛老而言之者，亦不必 观。向所论“苏学之蔽，吾弟相信未及，今竟以为如何？ 他时于己学上有见处，此等自然冰消瓦解，无立脚 处。游于圣人之门者难为言”，真不虚语！《正蒙》已领。近 泉州刊行《程氏遗书》，乃二先生语录，此闲所录，旦夕 得本，首当奉寄也。此学寂寥，士友不肯信向。吾弟幸 有其志，又有其才，每一得书，为之增气。更愿专一工 夫，期以数年当有用力处。如《艮斋铭》，便是做工夫底 节次。近日相与考证古圣所传门庭建立此个宗旨， 相与守之，吾弟试熟味之，有疑却望示谕。秋试得失， 当已早决了，此一事亦佳，然是有命焉，亦不足深留 意也。

又

“可欲”之说甚善，但云“可者欲之，不可者不欲，非善矣 乎？”此语却未安。盖只可欲者，便是纯粹至善，自然发 见之端，学者正要于此识得而扩充之耳。若云可者 欲之，则已是扩充之事，非善所以得名之意也。又谓 “能持敬则欲自寡”，此语甚当。但纯尾之意以为须先 有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处， 伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一，一则自 无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。”只 此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是 如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几 了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。

伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”考之圣贤之言，如此类

者亦众。是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾，只是个 敬字而已。又云苦于妄念，而有意于释氏之学。此正 是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则 天理自明，人欲自消，而彼之邪妄，将不攻而自破矣。 至于鸢飞鱼跃之问，则非他人言语之所能与。亦请 只于此用力，自当见得。盖子思言“君子之道费而隐， 以至于天下莫能载，莫能破”，因举此两句，以形容天 理流行之妙。明道、上蔡言之已详，想非有所不解，正 是信不及耳。欲信得及，舍持敬穷理，则何以哉？所示 《宗泒》，不知何人为之？昔子贡方人，而孔子自谓不暇， 盖以学问之道为有急于此者故也。使此人而知此 理，则宜亦有所不暇矣。无见于此，何所依据，而轻议 此道之传乎？若云只据文字所传，则其中差误丛杂， 亦不可胜道。今亦未暇泛论，且以耳目所及与前辈 所常论者言之。图内游定夫所传四人，熹识其三，皆 未尝见游公，而三公皆师潘子醇，亦不云“其出游公 之门也。”此殆见游公与四人者皆建人，而妄意其为 师弟子耳。至于张子韶、喻子才之徒，虽云亲见龟山， 然其言论风旨、规模气象，自与龟山大不相似。胡文 定公盖尝深辟之，而熹载其说于《程氏遗书》之后。试 深考之，则世之以此学自名者，其真伪皆可核矣。胡 公答仲升语，切中近时学者膏肓之病，尢可发深省 也。“三年无改”，只是说孝子之心如此，非指事而言也。 存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。 元祐之于熙丰，固有所谓不得已者，然未知当时诸 公之心如何，若苏公“野花啼鸟”之句，得无亦有幸祸 之心耶？

又

亦足以发

颜子所闻，“入耳著心，布乎四体，形乎动静”，则足以发 明夫子之言矣。

忠恕诚仁之别

“诚”字以心之全体而言，“忠”字以其应事接物而言。若 曾子之言“忠恕”，则是圣人之事，故其“忠”与诚、恕与仁， 得通言之。侯氏说未尝误万物者，诚有病。

“有德者必有言，仁者必有勇。” 洵窃谓有德者未必有言，然因事而言，则言之中理可必也；仁者未必有勇，然义所当为，则为之必力可必也。故皆曰必有。

“有德者未必以能言，称仁者未必以勇著然。”云云以 下，各如所说。

“天下有道，则庶人不议。” 不议谓不得与闻国政，非谓禁之使勿言也，如《阳货》之流，以庶人而与国政者也。

恐不如此。阳货馈豚于孔子，盖以大夫自处，非庶人 也。苏说之误。

“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！” 洵窃谓四时行，百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而后明。圣人之道亦犹是也。行止语默，无非道者，不为言之有无而损益也。有言乃不得已为学者发耳。明道先生言：若于此上看得破，便信是会禅，亦非为此语中有禅。盖言圣人之道坦然明白，但于此见得分明，则道在是矣。不必参禅以求之也。

如此辨别。甚善。近世甚有病此言者。每以此意晓之。 然亦不能如是之快也。

子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。” 洵窃谓仕优而不学，则无以进德；学优而不仕，则无以及物；仕优而不学，固无足议者；学优而不仕，亦非圣人之中道也，故二者皆非也。仕优而不学，如原伯鲁之不说学是也；学优而不仕，如荷莜丈人之流是也。子夏之言，似为时而发，其言虽反复相因，而各有所指。或以为仕而“有馀则又学，学而有馀则又仕。” 如此，则其《序》当云：“学而优则仕，仕而优则学。” 今反之，则知非相因之辞也。不知此说是否？

此说亦佳。旧亦尝疑两句次序颠倒，今云“各有所指”， 甚佳。

《遗书》载司马温公尝问伊川先生欲除一人为给事中云云。洵窃谓若以公言之，何嫌之足避？岂先生于此亦未能自信耶？

前贤语默之节，更宜详味。吾辈只为不理会此等处， 故多“悔吝”耳。近正有一二事可悔，忽读此问，为之矍 然。

又

《龟山》曰：宰我问：“三年之丧，非不知其为薄也，只为有疑，故不敢隐于孔子。只此无隐，便是圣人作处。”

《龟山》之意当是如此。然圣人之“无隐”，与宰我之“无隐”， 亦当识其异处。

伊川《舟行遇风》，端坐不为之变，自以为诚敬之力。“烈风雷雨而舜不迷” ，其亦诚敬之力欤！

“舜之不迷”，此恐不足以言之

“善为说辞” ，则于德行或有所未至。“善言德行” ，则所言皆其自己分上事也。

此说得之。

“善与人同” ，以己之善，推而与人同为之也。“舍己从人” ，乐取诸人以为善，以人之善为己之善也。

此说亦善。

贤贤，事父母，事君，与朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言学矣。然犹有“虽曰未学” 之语，若犹赖乎学者，盖虽能如是，而不知其所以能如是者从何而来，则所谓“行之而不著，习矣而不察” 者也。

此句意思未见下落。请详言之。方可议其得失也。

羞恶之心，义之端，故人不可使之无廉耻。无廉耻则无以起其好义之心，若之何而可化？“圣人之于民，必使之有耻且格” 者，此也。

人自是不可无耻，不必引“羞恶好义”为言也。

“知敬亲者，其色必恭；知爱亲者，其色必和。” 此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以《色难》。

据下文。恐是言承顺父母之色为难。然此说亦好。

“君子周而不比，小人比而不周。” 君子循理之所在，周流天地之闲，无不可者。其亲之也，理之所当亲也；其远之也，理之所当远也。何比之有？

尊贤容众，嘉善而矜不能，此之谓周。溺爱徇私，党同 伐异，此之谓《比。周》，周，遍也。比，偏比也，不必言周流天 地之闲。

《谢上蔡》曰：“慎言其馀，慎行其馀，皆有深意，惟近思者可以得之。盖言行有丝毫不慎，则于理有丝毫之失，则与天地不相似矣。”

“慎言其馀，慎行其馀”，“籍用白茅”之意。似此推言，于理 不害，然恐未遽说到此也。

小人之陵上，其初盖微僭其礼之末节而已。及充其僭礼之心，遂至于弑父弑君，此皆生于忍也。故孔子谓：“季氏八佾舞于庭” ，是可忍也，孰不可忍也！

“敢僭其礼”，便是有无君父之心。

人有中虽不然，而能勉强于其外者，君子当求之于其中。中者诚也，外者伪也。故父在当观其事父之志。行者行其志而有成者也。父没则人子所以事父之大节，始终可观矣。故父没当观其事父之行。事父之行既已始终无愧，而于三年之闲又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎！

此说甚好。然文义似未安。

“敏于事” ，如“必有事焉” 之事，当为即为，不失其几也。

事只是所行之事，必有事焉，不知寻常如何说。请详 论之，乃见所指之意。大抵说《经》以彼明此，固为简便。 然或失其本意，则彼此皆不分明，所以贵详说也。

子贡曰“贫而无谄” ，至“告诸往而知来” 者，此为学之法也。亦可以见圣贤悟入深浅处，凡穷理自有极致，观圣人如此发明，子贡则可见矣。

此章论进学之实效，非论悟入深浅也。“悟入”两字，既 是释氏语，便觉气象入此不得。《大学》所谓“知至物格” 者，非悟入之谓。

“死生” 一理也，死而为鬼，犹生而为人也，但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异，而天理未尝变也。

“死者去而不来”，其不变者只是理，非有一物常在而 不变也。更思之。

子闻之曰：“是礼也” 三字，可以见圣人气象宏大，后世诸子所不及也。《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪” ，与《关雎》“乐而不淫，哀而不伤” ，皆圣人教人读《诗》之法。

此类言之大略，不晓所主之意，恐其闲有差，或致千 里之谬也。

“见实理” 是为“智” ，得实理是为仁。

惟仁者能得是理，而以得实为仁，则仁之名义隐矣。

理之至实而不可易者，莫如仁义、礼、智、信。非仁不成，如“孝、弟、礼、乐，恭、宽、信、敏、惠” ，皆仁之用也。

此数句亦未见下落。

学者须先有所立，故孔子三十而立，又曰：“患所以立。” “然则若何而能立？” 曰：“穷理以明道，则知所立矣。”

“立”是操存践履之效，所说非是。“患所以立”，承“不患无 位”而言，盖曰“患无以立乎其位”云尔。

古者言之不出，耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主，论曹孙利害，其后辅蜀抗魏吴，其言无一不酬者。盖古人无侈心，故无侈言如此。

所引事不相类。

刘器之问诚之。曰：“温公曰：‘当自不妄语入’，此《易》所谓‘修辞立其诚’也。”

近之。

子谓“公冶长可妻也。” 长之可妻，以其平昔之行也，非以无罪陷于《缧绁》为可妻也。

虽尝陷于《缧绁》而非其罪，则其平昔之行可知

“吾斯之未能信” ，言我于此事犹未到不疑之地，岂敢莅官临政，发之于用乎。

此事谓何事？

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？” 孔子以此问。子贡之才，亦颜、曾之亚，然其所以不及二子者，正在于以见闻为学。孔子未欲以见闻外事语之，故姑云：“吾与女弗如。” 他日，乃警之曰：“汝以予为多学而识之者与？” 道非多学所能识，则闻一知十，亦非所以为颜子。

子贡言：“闻一知二，知十，乃语知非。”语闻之外，复谓何 事？请更言之。

忠与清，皆仁之用。有觉于中，忠清皆仁；无觉于中，仁皆忠清。

“以觉为仁”，近年语学之大病，如此四句，尢为乖戾。盖 若如此，则仁又与觉为二，而又在其下矣。

又“敬不违，非从父之令” ，谓事亲以礼，无违于礼也，所谓起敬起孝。

见志不从，又敬不违，则不得已而从父之令者有矣。 “劳而不怨”，则所谓“悦则复谏”，不敢疾怨也。若不从而 遂违之，则父子或至相夷矣。

“居简而行简” ，则有志大略小之患。以之临事，必有怠忽不举之处。“居敬而行简” ，则心一于敬，不以事之大小，而此敬有所损益也。以之临事，必简而尽。

《居敬》则明烛事几，而无私意之扰，故“其行必简。”

为仁固难欤？曰：孔子不以易启人之忽心，亦不以难启人之怠心，故曰：“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。” 又曰：“为之难，言之得无讱乎？”

“《仁》固不远”，然不欲则不至。仁固难，为之则无难。

“致知以明之，持敬以养之” ，此学之要也。不致知则难于持敬，不持敬亦无以致知。

二者交相为用固如此，然亦当各致其力，不可恃此 而责彼也。

《丘》之祷久矣。“圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶。我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有？”

自他人言之，谓圣人如此可也。圣人之心，岂以此而 自居耶？细味“丘之祷久矣”一句，语意深厚。圣人气象 与天人之分，“自求多福”之意，皆可见。

“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校” ，此圣人之事也，非与天同量者不能。颜子所以未达一闲者，正在此，故第曰：“尝从事于斯” ，非谓已能尔也。

此正是颜子事，若圣人则无如此之迹。有如此说处， 便有合内外之意。如舜“善与人同”，“舍己从人”，“好察迩 言”，“用中于民”，必兼言之。惟颜子行而未成，故其事止 于如此耳。

子绝四，盖不以此教人也。故曰：“毋。” 毋者，戒之之辞。

毋，《史记》作“无。”当以“无”为正。

“未见其止也。” 学必止于中。而止非息也。于中止行耳。百尺竿头。犹须进步。岂有止法乎。

据上下章，“止”字皆但为止息之意。学止于中，乃止其 所之，“止”非止息之意。字同用异，各审其所施，竿头进 步，狂妄之言，非长于譬喻者。

四科乃述《论语》者，记孔氏门人之盛如此，非孔子之言，故字而不名，与上文不当相属。或曰：《论语》之书，出于曾子、有子之门人，然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？

四科皆从于陈、蔡者，故记者因“夫子不及门”之叹而 列之。

“君子之道，本末一致，洒扫应对之中，性与天道在焉。行之而著，习之而察，则至矣。孰谓此本也宜先而可传，此末也宜后而可倦哉？譬诸草木，其始植也，为之区别而已。灌溉之，长养之，自芽糵以至华实，莫不有序，岂可诬也！” 然学者多慕远而忽近，告之以性与天道，则以为当先而传，教之以洒扫应对，则以为当后而倦焉。躐等陵节相欺以为高。学之不成，常必有此。惟圣人下学上达，有始有卒，故自志学充而至于“从心不逾矩” ，自可欲之善充而至于不可知之神，莫不有序，而其成也不可御焉。观《孟子》谓“徐行后长者为尧、舜之孝悌” ，则洒扫应对进退之际，苟行着而习察焉，乌有不可至于圣者？

子夏言：“我非以洒扫应对为先而传之，非以性命天 道为后而倦教。但道理自有大小之殊，不可诬人，以 其所未至，唯圣人然后有始有卒，一以贯之，无次序 之可言耳。”二先生之说亦是如此。但学者不察，一例 大言，无本末精粗之辨，反使此段意指都无归宿。须 知理则一致，而其教不可阙，其序不可紊耳。盖惟其 理之一致，是以其教不可阙。其序不可紊也。更细思 之。

笃，实也。学当论其实。论其实则与君子者乎？与《色庄》者乎？君子，有实者也，色庄无实者也。

得之。

《克己之道》，笃敬致知而已。《非礼》勿视勿听，勿言勿动，笃敬也；所以知其为非礼者，致知也。

“克己”乃笃行之事，固资知识之功。然以此言之，却似 不切，只合且就操存持养处说，方见用力切要处。

言顾行，行顾言，故古者言之不出，耻躬之不逮也。《中庸》曰：“力行近乎仁。” 《论语》，司马牛问仁。子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

《答司马牛》之意更宜思之

质直而好义，则能修身；察言而观色，则能知人。内能修身，外能知人，而又持之以谦，此盛德之士也。虽欲不达，得乎？此与“禄在其中” 同意。名实相称之谓达，有名无实之谓闻。察言观色，如《孟子》所谓“听其言也，观其眸子” ，人焉廋哉。

孔子所言二句，皆诚实退让之事。能如此，则不期达 而自达矣，非谓能修身知人，而持之以谦也。说“知人” 犹远正意。

子路问政。子曰：“先之。” 劳之！请益。曰：“无倦。凡不教而杀，不戒视成，慢令致期，皆无以先之也。既有以先之，又当有以劳之。” 帝尧曰：“‘劳之来之’。凡生之而不伤，厚之而不困，皆劳之之谓也。” 此尧舜之政也，其要在力行耳，故复告之以无倦。

先之谓以身率之，劳之谓以恩抚之，二者苟无诚心， 久必倦矣。故《请益》则曰“无倦”而已。

簿书期会，各有司存，然后吾得以留意教化之事，故曰“先有司。”

先有司，然后纲纪立，而责有所归。

又

张子曰：“天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，其为物一也。” 观张子之意，似谓水凝而为冰，一凝一释而水之性未尝动；气聚而为人，一聚一散而人之性未尝动。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然极其说，恐未免流于释氏。兄长以为如何？

程子以为横渠之言“诚有过者”，正谓此等发耳。观孔 子、子思、孟子论性，似皆不如此。康节云：“性者，道之形 体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之 舟车也。”

鬼神之理，某向尝蒙指示，大意云：“气之来者为神，往者为鬼。天地曰神，曰祇，气之来者也；人曰鬼，气之往者也。” 此说与张子所谓“物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。” “至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也” 之意同。近见兄长所著《中庸说》亦引此。然张子所谓物者，如《易大传》言精气为物之物耳，若通言万物，则上四句乃泛言凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。精气为物，向亦尝与季通讲此，渠云：“‘精气为物者，气聚而为人也；游魂为变’者，气散而为鬼神也。” 此说如何？更望详赐批教。

《易大传》所谓“物”，张子所论物，皆指万物而言。但其所 以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德，体物而 不可遗也。所谓气散而为鬼神者，非是。

又

程子曰：鬼神者，天地之妙用，造化之迹也。吕氏曰：万物莫不有是气，气也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔。《中庸说》曰：鬼神之为德，虽不可以耳目见闻接，然万物之聚散始终，无非二气之屈伸往来者，是鬼神之德为物之体，而无物能遗弃之者也。

向按：此二说则张子所谓“物之始生，气日至而滋息； 物生既盈，气日返而游散”，乃泛言万物聚散始终之 理如此，而鬼神者亦物之一耳，但其德在物之中为 尢盛，故为物之体，而莫有能遗之者。人亦物之一也， 其敛散终始亦二，气之屈伸往来与鬼神同，故吕氏 曰：“人亦鬼神之会耳。”然则非特人也，凡天地之闲，禽 兽草木之聚散始终，其理皆如此也。其理一，而其得 于气者，有隐显、偏正、厚薄之不同，兹其所以有鬼神 人物之异欤！

谢氏曰：鬼神是天地妙用，流行充塞，触目皆是，欲其有则有，欲其无则无。鬼神，气也，人心之动，亦气也，以气感气，故能相为有无。吕氏曰：“鬼神周流天地之闲，无所不在，虽寂然不动，然因感而必通。” 即此意也。

详此两段，皆是人物鬼神各为一物，是殆见庙中泥 塑鬼神耳。吕氏所谓“人亦鬼神之会”者，甚精，更详细 推之。

又

《太极解义》以“太极之动为诚之通，丽乎阳而继之者，善属焉；静为诚之复，丽乎阴而成之者，性属焉。” 其说本乎《通书》，而或者犹疑周子之言，本无分隶之意，阳善阴恶，又以类分。又曰：“中也，仁也，感也，所谓阳也；极之用，所以行也，正也，义也，寂也，所谓阴。”

“《也。极》之体，所以立也” ，或者疑如此分配，恐学者因之或渐至于支离穿凿，不审如何？

此二义，但虚心味之，久当自见。若以“先入”为主，则辩 说纷拏，无时可通矣。

“仁义中正” ，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？

“中正”即是《礼智》。

《解义》曰：“程氏之言性与天道，多出此图，然卒未尝明以此图示人者，疑当时未有能受之者也” ，是则然矣，然今乃遽为之说以传之，是岂先生之意耶？

当时此书未行故可隐。今日流布已广。若不说破，却 令学者枉生疑惑，故不得已而为之说尔。

濂溪作《太极图》，发明道化之原；横渠作《西铭》，揭示进为之方。然二先生之学，不知所造为孰深。

此未易窥测。然亦非学者所当轻议也。

程子曰：“《无妄》之谓诚，不欺其次矣。” 《无妄》是圣人之诚，不欺是学者之诚，如何？

程子此段，似是“名理之言，不为人之等差而发也。”

《近思录》载横渠论气二章，其说与《太极图》动静、阴阳之说相出入。然横渠立论不一而足，似不若周子之言有本末次第也。

横渠论气与《西铭》《太极》，各是发明一事，不可以此而 废彼，其优劣亦不当轻议也。

程子曰：“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实。” 所谓事实者，岂非是当行可行底事耶？然未可谓自然者，岂以其犹是思焉而得之欤？

“大概如此”，更玩味之。

所教学者看《精义说》，甚善。然窃以为学者须先从师友讲贯，粗识梗概，然后如此用功。不然，恐眩于众说之异同也。

此乃惮烦欲速之论，非所敢闻。然亦非独此书为然。 若果有志，无书不可读，但能剖析精微，玩味久熟，则 众说之异同，自不能眩，而反为吾磨砺之资矣。

又

“昨来疑义，久不奉报，然后来长进，又见得前说之是 非也。每与吾弟讲论，觉得吾弟明敏，看文字不费力， 见得道理容易分明。但以少却玩味践履工夫，故此 道理虽看得相似分明，却与自家身心无干涉”，所以 滋味不长久，才过了便休，反不如迟钝之人多费工 夫，方看得出者，意思却久远。此是本原上一大病，非 一词一义之失也。记得向在高沙，因吾弟说，觉得如 此讲论，都无个归宿处。曾奉答云：“讲了便将来践履， 即有归宿。”此语似有味，幸更思之。草此为报，不能多 及。馀惟力学自爱。

又

“版籍固所职，然势有所压，而不得为，则亦无可奈何。 潘宪却要理会事，俟出入少定，试更白之，咸能相听， 亦百里之幸也。”版籍分明，自是县道理财之急务。今 人只见重叠催税之利，而不察乡吏隐瞒之害，故不 肯整理。此是上下俱落在厮儿计中，甚可叹也。石鼓 之役，意思甚好，但恐择之却难处耳。魏公好佛敬夫 无如之何。此正明道先生所谓“今之人因其高明，所 以为害尤甚。”不知这些邪见，是坏却世闲多少好人， 破却世闲多少好事也。“诚”字得力甚善，然知之亦已 晚矣。凡百就实事上更着力为佳。

《答程正思》

熹《再辞》之章，并一疏上之，颇推夏闲所言之未尽者。 语似太讦，未知得免于戾否？所遣人于月初七八闲 行，至今未还，不知圣意定何如？自觉疏拙，无以堪此 厚恩，冒昧而前，必取颠踣，若得话行而身隐，乃为莫 大之幸耳。所示诸书，甚善甚善！但临川之辨，当时似 少商量，徒然合闹，无益于事也。其书近日方答之，所 说不过如所示者而稍加详耳。此亦不获已而答，恐 后学不知为惑耳。渠则必然不肯回也。此闲书院近 方结裹，江浙闲有朋友在彼相聚。兴国万正淳，不知 旧在南康，曾相识否？其闲一二人，亦尽可讲论也。《小 学字训》甚佳，言语虽不多，却是一部《大尔雅》也。

又

答：“子静书无人写得，闻其已誊本四出久矣。此正不 欲暴其短，渠乃自如此，可叹！可叹！然得渠如此，亦甚 省力。且得四方学者，略知前贤立言本旨，不为无益， 不必深辨之”云，似未知圣贤任道之心也。

又

所示策甚佳，然词气之闲，亦觉尚欠平和处，岂有所 不能平于中耶？陈正己之论，何足深辨？杲老尝说，少 时见张天觉，或告之曰：“‘蔡元长说相公极正当，只是 少些机数’。张应之曰：‘蔡京斫头破肚汉’”，我若有机数， 却与伱一般也。若待他说伊川用处不周，即伊川与 伱一般矣。此可付一笑也。《通书注》说善恶分明作两 节，何为尚疑无先善后恶之意耶？“性”字之说，亦无可疑，然得贤者如此发明，亦有助也。

又

“熹病倦，不敢竭力观书。闲中玩养，颇觉粗有进处。恨 相去远，不得朝夕款聚。亦幸有一二朋友在此，不废 讲论，因事提掇，不为无助。不知正思能一来否？沙随 程丈，闻亦欲入闽，不知何时定成行也？闻其制度之 学甚精，亦见其一二文字，恨未得面扣之耳。”清卿，省 处恐靠不得，不知他日来如何做工夫？离群索居，易 “得钝滞了人，甚可惧也。”

又

迁葬重事，似不宜容易举动，凡百更切审细为佳，若 得已，不如且已也。异论纷纭，不必深辨。且于自家存 养讲学处，朝夕点检，是切身之急务，朋友相信得及 者，密加评订，自不可废。切不可于稠人广坐，论说是 非，著书立言，肆意排击，徒为竞辨之端，无益于事。向 来盖尝如此，今乃悔之，故不愿贤者之为之耳。

又

且归侍旁，日与诸弟侄讲学，甚善，所谓圣贤大旨，断 然无疑。久知贤者有此意思，但觉有枯燥生硬气象， 恐却有合疑处，不知致疑耳。所示《孟子》数条，大概得 之。但论心处，以为此非心之本体，若果如此，则是本 体之外别有一副走作不定之心。而孔孟教人，却舍 其本体而就此指示，令做工夫，何耶？此等处非解释 之误，乃是本原处。见得未明，无个涵泳存养田地，所 以如此。更愿察之也。世学不明，异端蜂起，大率皆便 于私意人欲之实，而可以不失道义问学之名，以故 学者翕然趋之。然谚有之：“是真难灭，是假易除。”但当 力行吾道，使益光明，则彼之邪说如见𪾢耳，故不必 深与之辨。

又

所论皆正当确实，而卫道之意又甚严，深慰病中怀 抱。省试得失，想不复置胸中也。告子生之谓性，《集注》 虽改，细看终未分眀。近日再改一过，此处觉得尚未 有言语解析得出，更俟款曲细看。他时相见，却得面 论。祝汀州见责之意，敢不敬承！盖缘旧日曾学禅宗， 故于彼说虽知其非，而不免有私嗜之意，亦是被他 “说得遮前揜后，未尽见其底蕴。譬如杨墨，但能知其 为我兼爱，而不知其至于无父无君，虽知其无父无 君，亦不知其便是禽兽也。去冬因其徒来此，狂妄凶 狠，手足尽露，自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日 之唯阿”矣。浙学尢更丑陋，如潘叔昌、吕子约之徒，皆 巳深陷其中，不知当时传授师说，何故乖讹，便至于 此？深可痛恨。元善遂能辨此，深可叹赏。深惭老缪放 过此著，今日徒劳颊舌，用力多而见功寡也。

然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与犬牛，人 之形气既具，而有知觉能运动者，生也。有生虽同，然 形气既异，则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则 得其全而无有不善，在物则有所蔽而不得全，是乃 所谓性也。今《告子》曰：“生之谓性，如白之谓白，而凡白 之白，无异白焉。”则是指形气之生者以为性，而谓之 “物之所得于天者，亦无不同矣，故孟子以此诘之，而 告子理屈词穷，不能复对也夫！”右第三章乃告子迷 缪之本根，孟子开示之要切。盖知觉运动者，形气之 所为，仁义礼智者，天命之所赋，学者于此，正当审其 偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同， 反陷于禽兽，而不自知己性之大全也。