钦定古今图书集成理学汇编学行典

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　讲学部总论五

　　朱子大全集五〈答石子重　答吴公济　答连嵩卿　答冯作肃　答黄子厚

　　　与张钦夫别纸　与张钦夫　别纸　答陈明仲　答汪尚书〉

学行典第一百一卷

讲学部总论五

朱子大全集五

《答石子重》

“熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留两月而后归。 在道缭绕，又五十馀日还家。幸老人康健，诸况粗适， 他无足言。”钦夫见处卓然不可及，从游之久，反复开 益为多，但其天姿明敏，初从不历阶级而得之，故今 日语人，亦多失之太高。湘中学子从之游者，遂一例 学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后 “当有以救之。然从游之士，亦自绝难得朴实头理会 者，可见此道之难明也。”胡氏子弟及它门人亦有语 此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣。与文定合 下门庭大段相反，更无商量处。惟钦夫见得表里通 彻，旧来习见微有所偏，今此相见，尽觉释去，尽好商 量也。伯崇精进之意，反不逮前，而择“之见趣操持，愈 见精密。‘敬’”字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如 此看始得。非格物致知，全不用诚意、正心。及其诚意、 正心，却都不用致知、格物。但下学处须是密察，见得 后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个 “敬”字，但敬中须有体察工夫，方能行着习察。不然，兀 然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不 同，然大要以敬为入门处。正要就日用纯熟处识得， 便无走作，非如今之学者前后自为两段行解，各不 相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。“大化 之中，自有安宅”，此立语固有病，然当时之意，却是要 见自家主宰处。所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼 跃，触“处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安 宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣人求仁之学 也。不审高明以为如何？”克斋恐非熹所敢记者，必欲 得之，少假岁年，使得更少加功，或所见稍复有进，始 敢承命耳。钦夫为人作一《克斋铭》，录呈他文数篇并 往，有可评处，幸与闻之。钦夫闻老兄之风，亦甚倾企， 令熹致愿交之意也。顺之此来，不及一见，所养想更 纯熟，留书见儆甚至，但终有桑门伊蒲塞气味。到家 后，又寄书来，与此闲亲戚问湘中议论，而曰：“谤释氏 者不须寄来。”观此意见，恐于吾儒门中全未有见。又 云：“不如且栖心淡泊，于世少求时，玩圣贤之言可以 资吾神，养吾真”者，一一勘过。似此说话，皆是大病，不 知向来相聚，亦尝儆之否？此道寥寥，近来又为邪说 汨乱，使人骇惧。闻洪适在会稽，尽取《张子韶经解》板 行。此祸甚酷，不在洪水猛兽之下，令人寒心。人微学 浅，又未有以遏之。惟益思自勉，更求朋友之助，庶有 以追踪圣徒，稍为后人指出邪径，俾不至全然陷溺， 亦一事耳。顺之闻之，必反以为谤子韶也。和篇拜赐 甚宠，足见比来胸中洒落，如光风霁月气象。但见属 之意甚过，而称谓屡请，不蒙改更，“深不自安。自此万 望垂听，乃荷厚爱，不然，恐与来教再拜而辞之，则不 得复资胜己之益矣。千万诚告，伏惟裁之。”熹忽有编 摩之命，出于意外，即不敢当。复闻阙期尚远，足以逡 巡引避，暂且拜受；然亦不敢久冒空名，旦夕便为计 矣。但顺之又未必以为是耳。

又

“所谕，县庠事，前书已具禀矣。若如今者所谕，则事体 尢重，须有传道授业解惑之实，乃能当之。不然，则以 县职力微，遽为此事，宪典讥诃，恐有所不能免。耕老 虽故旧食贫，心极念之，然不敢赞兄为此也。必欲相 见，招其一来，为旬日之款，则不妨一书纳上。书中之 说，只云老兄欲相见”，它不敢及也。大抵讲学难得的 “当，而应事接物尢难中节。向来见理自不分明，不得 入德门户，而汲汲为人妄有谈说，其失己误人非一 事矣。今每思之，不觉心悸。故近日议论，率多畏怯，无 复向来之勇锐。惟欲修治此身，庶几寡过。自非深信 得及，下得朴实工夫者，未尝辄敢告语。”以此取怒于 人盖多。然与其以妄言妄作得罪于圣人，不若以此 得罪于流俗之为愈。私心甚欲一见长者面论而未 可得。不知尊兄近日观《书》立论，比向日如何？因书得 示一二，便是平日受用处矣。

又

“从事于斯” ，是着力否？若是着力，却是知自已能，自已多，须要去问不能与寡者。自知已有已实，须要若无若虚，不几于诈乎！若说不着力，却是圣人地。

位曰：“颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多、为有、为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其着力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能多寡、有无虚实矣，此只是颜子地位。”

熹按：此谓颜子“只见在己不足、在人有馀者得之矣， 然只问不能问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但 不是着力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未 尝自以为有馀也。”

“笃信” ，犹曰深信，伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学。“守死” ，谓死得有着落。“善道” ，谓善其道，犹工欲善其事，“善于其职” 之善，守死所以善道。

“笃”有厚意，“深”字说不尽。守死只是以死自守，不必谓 死得有着落。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。 又能笃信好学，然后能守死善道。又笃信所以能守 死，好学所以能善道。又笃信不可以不好学，守死须 要善得道。又笃信好学须要守死善道。

“且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者，他不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸，要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？” 曰：“若任他事，却不可。若以其理告君，何故不可？”

若是大事，系国家安危，生灵休戚，岂容缄默？馆职又 与学官不同，神宗固尝许其论事矣，但事之小者，则 亦不必每事数言也。

“子欲居九夷” ，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起“欲居九夷” 之念。己而不去，亦是顺理，都无私意。“君子居之，何陋之有！” 言君子所居则化，何陋之有？或问：“九夷尚可化，何故不化中国？” 曰：“此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼，圣人岂得必所居则化，理如此耳。中国之不化” ，亦怎奈何。

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行 其道耳。

“未见其止” ，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中，分明只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问：“‘吾止也’与未见其止” 同异？曰：“止则一般，但用处别。未见其止，是止于其所止；吾止也是于其所不当止而止。”

以上下文考之，恐与《吾止》之“止”同。

“知以明之，仁以守之，勇以行之” ，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善。正吾人所当自力也。

“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” 《择之》云：“此是进德事。‘仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚，诚之者，人之道也。先仁后知，从里做出，由体以及用，自诚而明，诚者天之道也’。” 三句虽同，只仁知先后不同，便有成德、进德之闲，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

“夫子之道，忠恕，动以天者也，由仁义行也。诚者，天之道也” ，“不思而得，不勉而中也。” 譬如做梁柱，圣人便是尺度了，不用尺度，才做便凑著。他人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始凑著。

此说亦善。

“颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？” 顺之曰：“不与丧，称家之有无。颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也。若无棺，则必与之矣。”

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况 孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓“丧具称家之有无” 者，但不可以非义他求耳。

鼓瑟希铿，尔舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰，天机自动，不知其所以然。”

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫，洒落 自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之 举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处， 盖所见高而涵养未至也。

伊川云：“洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。” 洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事，道散在万事，那个不是？若事上有毫发差过，则理上便有闲断欠阙，故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好。但不知无事时当何如耳。慎独须贯动静 做工夫。始得。

伊川云：“克己最难” ，故曰：“《中庸》不可能也。” 此有必有事焉而勿正之意。过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得《中庸》恰好处。若未能克 己，则《中庸》不可得而道矣。此子思明道之意也。“必有事焉而勿正”，是言养气之法，与此不同。

“言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。” 曰：“此之视听，是以心受之。若从耳目过，如何免得！但心不受，便是不视不听。”

“视听与见闻不同。”声色接于耳目见闻也。视听则耳 目从乎声色矣。不论心受与不受也。

“在邦无怨，在家无怨” ，犹言无可憾者。若他人之怨不怨，则不敢必天地之大人，犹有所憾。

以文意观之，恐是“他人之怨。”

“出门如见大宾” ，“使民如承大祭” ，就体上说。“己所不欲，勿施于人” ，就用上说。“在邦无怨” ，“在家无怨” ，就效处。

此说甚好。择之疑“出门使民”，已是用处，然亦不妨。盖 此两事，只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

《其言也讱》，有“嘿而存之，不言而信，存乎德行” ，“天何言哉，四时行焉，百物生焉” 之意。或曰：“说得深了，只是箴司马牛多言之失。仁者其言也讱” ，此仁者与“仁者不忧仁者安仁之仁者不同，正与仁者人也，义者宜也之仁者一般。”

前说“诚太深，仁者其言也讱。”盖心存理著，自是不胡 说耳。后说亦恐未然。

“能言距杨墨者，圣人之徒也。” 杨氏“为我，近乎义；墨氏兼爱，近乎仁。” 当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰：“能言距杨墨者，亦圣人之徒也。”

“出邪则入正，出正则入邪。”两者之闲，盖不容发也。虽 未知道，而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以 以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

“好名之人，能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。” 《顺之》云：“此言过不及也。” “好名之人，能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。” 二者俱非也。择之云：“好名之人，能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于箪食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金《之璧》，不能无失声于破釜” 者也。

两说皆通，旧来只如后说，然亦尝疑其费力，但前说 又无甚意味耳。请更商确之。

“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子” ，言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了然，犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说，顺之云：“不行于妻子，百事不行” ，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

《顺》之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。此为最初一著，其他皆从此充去，故《孟子》曰：“无他，达之天下也有。” 子曰：“君子务本，本立而道生。” 孝弟也者，其为仁之本与！孟子又谓：徐行后长者，谓之弟，疾行先长者，谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

“仁义只是理”，事亲从兄，乃其事之实也。

“在天为命，在人为性。” 无人言命不得，无天言性亦不得，但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

“诚者”以下，语似有病。

心该诚，神备体用，故能“寂而感。感而寂，其寂然不动” 者，诚也，体也；“感而遂通” 者，神也，用也。体用一源，显微无闲，惟心之谓欤！

此说甚善。

动而不正，不可谓“道。” 用而不和，不可谓“德。”

此两句紧要在“正”字“和”字上。

“在中之义。” 义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者，性之体段；和者，情之体段也。

“义”字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。和者， 情之体段，语意未备。

“止于至善，至善乃极。则扩之。” 曰：“不然。至善者本也。万善皆于此乎出。”

《至善乃极则》。

思是发用之机。君子为善，小人为恶，那事不从这上出。但君子约入里面来，小人拖出外面去。故曰：“思者圣功之本而吉凶之机也。”

正当于此谨之。君子所以贵慎独也。

圣人定之以中正仁义而主静，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：“动静无端，阴阳无始。”若如此，则倚于一 偏矣。动静理均，但静字势重耳。此处更宜深玩之

动静有终始宾主。方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也；及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云：“此段甚好，但更欠说主静之意。”

《蒙》，学者之事，始之之事也。《艮》，成德之事，终之之事也。

周子之意，当是如此，然于此亦可见“主静”之意。

诚敬如何分顺之？曰：“‘诚’字体面大，“敬’字却用力。” 曰：“伊川曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’。是彻上彻下语。如此敬亦是圣人事。” 曰：“固是。毕竟将敬作诚不得。到得诚，则恭、敬忠，皆其蕴也。”

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意，则与敬字 不同，自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己， 汤“圣敬日跻”是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不 同耳。

“一阴一阳之谓道。” 阴阳，气也，所以阴阳道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

致中和：致，极也，与“尽” 字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然“致”字是功夫处，有推而极之之意。充之 书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论 慎独意亦未尽。大抵“独”字只是耳目见闻之所不及， 而心独知之地耳。若谓指心而言，而不谓之心，盖恐 指杀，似不然也。“故君子慎其心”，是何言耶？

又

口之于味等事，其当然者，天理也。若概谓之理，则便 只成释氏“运水搬柴”之说。

不可离，恐未有不可得而离之意。以下文观之，可见 此一节当分作两事。戒谨不睹，恐惧不闻，如言听于 无声，视于无形也，是防于未然以全其体。谨独，是察 之于将然以审其几。不知高明以为如何？

此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之， 则当此之时，失此之道矣，故曰“不可须臾离”，君子所 以戒谨不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也。

“小人闲居为不善，恶恶不如恶恶臭也，必见君子，然 后著其善，好善不如好好色也”，皆所以自欺而已。 “德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。”此言于天 下之德无一定之师，惟善是从，则凡有善者皆可师 也。于天下之善无一定之主，惟一其心，则其所取者 无不善矣。协，犹齐也，如所谓《协时月》。

又

孝弟也者，其为仁之本与？是为仁自孝弟始也。仁道之大，而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心，习而察则仁矣。然而不敢说，必无犯上作乱，故曰：“鲜其或有之。” 以其习而不察，故《有子》之言，以人人有是心，是以为仁，患在不察故尔。《表记》曰：“事君处其位，不履其事，则乱也。” 谓违君命为乱，此所谓犯上者犯颜，作乱者违命也。

孝弟顺德，犯上作乱，逆德论孝弟，却说犯上作乱底事。只为是他唤做孝弟，恰是小人之中庸也，小人而无忌惮也一般。君子则不然，先理会个根本。根本既立，道自此生，曷惟其已。许顺之云：“其为人也孝弟，犹是泛而论之，如君子之道，夫妇之愚不肖，可与知，可能行，非不孝弟也，惟知务之，不如君子也。然孝弟顺德” ，终是不善之心鲜矣。

此二说大抵“求之过矣鲜”，只是少圣贤之言。大概宽 裕，不似今人蹙迫便说杀了。此章且看伊川说，深有 意味。

“我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人。” 伊川解曰：“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施诸人，恕也。” 又《语录》曰：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。” 正解此两句。又曰：“我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人，恕也。” 近于仁矣，然未至于仁也，以有欲字耳。前以为仁，后以为恕而未仁，二义不同。若以有“欲” 字，便以为未仁，则“我欲仁，斯仁至矣。” 亦有“欲” 字，不知如何。

二先生说经，如此不同处亦多，或是时有先后，或是 舛错，当以义理隐度而取舍之。如此说，则当以解为 正。盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尢可信也。 “欲仁之欲”，与“欲无加诸我之欲”，文意不同，不可以相 比。更推详之。

“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。” 《明道》曰：“动容貌，周旋中礼，暴慢斯远；正颜色，则不妄，斯近信矣；出辞气，正由中出，斯远鄙倍。此动容貌，正颜色，出辞气，皆不着力，是成德之事，斯远暴慢，斯近信远。鄙倍” ，犹云便远暴慢，便近信，便远鄙倍，自然如此也。伊川曰：“‘辞气之出，不使至于鄙倍’，却是就‘远’字上用功。上蔡云‘动也，正也，出也，君子自牧’处。” 又曰“紧要。”

“在上” 三字说不同，如何。

熹详此意，当以明道之说为正。上蔡之说犹有病。

《克斋记》说天下归仁处，先本云：“天下之人亦将无不以仁归之” ，后本云：“视天下无一物不在吾生物气象之中。” 先后意甚异。毕竟天下归仁，当如何说？

初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说，恐当 以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书杂说》中， 容或未必然也。

《克斋记》“不取知觉言仁” 之说，似以爱之说为主，近子细玩味，似若知觉亦不可去，盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱，知觉与爱并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不知痛痒，又安能爱？更乞开发。

此义近与湖南诸公论之甚详，今略录一二上呈，亦 可见大意矣。

《答吴公济》

来书云：“儒释之道，本同末异。”熹谓本同则末必不异， 末异则本必不同。正如一木是一种之根，无缘却生 两种之实。来书云：“夫子专言人事生理，而佛氏则兼 人鬼生死而言之。”熹按伯谏书中亦有此意，已于《答 伯谏书》中论之矣。他日取观，可见鄙意抑又有说焉。 不知生死人鬼，为一乎？为二乎？若以为一，则专言人 事生理者，其于死与鬼神，固已兼之矣，不待兼之而 后兼也。若须别作一头项穷究晓会，则是始终幽明 却有闲隔。似此见处，窃恐未安。

来书云：“夫子罕言之者，正谓民不可使知，恐闻之而 生惑。熹谓圣人于死生鬼神，虽不切切言之，然于《六 经》之言，格物诚意之方，天道性命之说，以至文为制 度之闲，名器事物之小，莫非示人以始终幽明之理， 盖已无所不备。若于此讲究分明而心得之，则仰观 俯察，洞然其无所疑矣，岂闻之而反有所惑耶？但人” 自不学，故圣人不能使之必知耳，非有所秘而不言 也。今乃反谓圣人秘而不言，宜其惑于异说，而不知 所止也。

来书云：“贤士大夫因佛学见性，然后知夫子果有不 传之妙。《论语》之书，非口耳所可传授。熹谓《论语》固非 口耳所可传授，然其闲自有下工夫处，不待学佛而 后知也。学佛而后知，则所谓《论语》者，乃佛氏之《论语》， 而非孔氏之《论语》矣。”

来书云：“因《语》《孟》见理，然后知佛氏事理俱无碍之说。” 熹按上文言“因佛学见性，此言因《语》《孟》见理”，理与性 同乎异乎？幸剖析言之，以晓未悟。但恐真见语、孟所 言之理，则释氏事理无碍之闲，所碍多矣。

来书云：“幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理。明 之于幽，生之于死，犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎 幽者，为不可诬，则轮回因果之说，有不可非者，谓上 智不在此域可也，谓必无是理，不可也。”熹窃谓幽明、 生死、昼夜，固无二理，然须是明于大本而究其所自 来，然后知其实无二也。不然，则所谓无二者，恐不免 于弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者，造化之迹，乃二 气之良能也，不但见乎幽而已。以为专见乎幽，似此， 未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也。大 抵未尝熟究圣人《六经》之旨，而遽欲以所得于外学 者笼罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又谓 “不可谓无此理，特上智不在此域”，此尢害理。盖不知 此理是合有耶？合无耶？以为不可。谓必无是理，则是 合有也。合有则盈天地之闲，皆是此理无空阙处。而 上智之人独不与焉，不知又向甚处安身立命？若是 合无，则凡此所谓不可无之理，乃众生之妄见，而非 真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰“圣人无两 心”，吾不信也。

《答连嵩卿》

“正颜色，斯近信矣。”此言持养久熟之功，正其颜色，即 近于信。盖表里如一，非但色庄而已。以上下两句考 之，可见非谓正颜色即是近信也。若非持养有素，则 正颜色而不近信者多矣。

“宿诺”者，未有以副其诺而预诺之，如今人未有此物 而先以此物许人之类。

“尽心”，以见处而言；“尽性”，以行处而言。

《易》箦结缨，未须论优劣，但看古人谨于礼法，不以死 生之变易其所守，如此，便使人有“行一不义，杀一不 辜，而得天下不为”之心。此是紧要处。子路却是见不 到，“非知其非义而苟为也。”

以道左为无用，则道乃无用之物也而可乎？但仁是 直指人心亲切之妙，道是统言义理公共之名，故其 言有亲疏，其实则无二物也。《中庸》曰：“修道以仁”，胡子 亦谓“人而不仁，则道义息。”意亦可见。

“天地设位而《易》行乎其中”，以造化言之也。“乾坤成列 而《易》立乎其中”，以卦位言之也。

“《干》者万物之始”，对《坤》而言，天地之道也。“元者万物之 始”，对亨、利、贞而言，四时之序也。错综求之，其义乃尽功用妙用之说，来谕得之。

“所谓天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说 亦未为非。但不知为此说者，以天地为主耶？以我为 主耶？若以天地为主，则此性即自是天地闲一个公 共道理，更无人物彼此之闲，死生古今之别。虽曰死 而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于 自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物，即便 目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之“死而不亡”， 是乃私意之尢者，尚何足与语死生之说、性命之理 哉！释氏之学，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其 陋而稍讳之，却去上头别说一般元妙道理。虽若滉 漾不可致诘，然其归宿实不外此。若果如此，则是一 个天地性中，别有若干人物之性，每“性各有界限，不 相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化”， 而为天地阴阳者，亦无所施其造化矣，是岂有此理 乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。

又

为其多闻也，为其贤也。多闻何以谓之师？夫贤有小大，《记》曰：以人望人，则贤者可知。至于多识前言往行，以畜其德，《易》之大畜，故可以为师。

“贤”与“多闻”细分固当有别，但若只如此理会，则与王 氏《新经》何异？恐不必深致意也。下段《春秋》补助之说 仿此。

配“义与道” 而不言“仁” ，充塞天地之闲，则仁在其中矣。孟子言气，主于“集义” 故也。

更熟看上下文子细思索。不可只如此草草说过。

《乐正子》：“有诸己之谓信” ，与“反身而诚则能动人也，如何信有诸己，诚则能动人也？”

信与诚大概相似，但《反身而诚》，所指处地位稍高，亦 未论能动人否也。

孟子不见储子，谓其仪不及物。夫储子之平陆，特遣人致币交于孟子，则其接也不以礼，孟子何以受其币而不见？岂非不屑教诲之道？与孔子“不见孺悲而鼓瑟” 之义同。

初不自来，但以币交，未为非礼。但孟子既受之后，便 当来见，而又不来，则其诚之不至可知矣。故孟子“过 而不见，施报之宜也”，亦不屑之教诲也。

楚令尹子南之子。弃疾。雍纠之妻。一告而杀夫。一不告而杀父。二者亦不幸而遇此。然当如何为正。

居二者之闲，调护劝止，使不至于相夷者，上也；劝之 不从死而以身悟之，次也。舍是亦无策矣。

“桓公不足以有为，民不免疾苦。” 管仲之不死，得为仁乎？或以为管仲自信其才虽不遇，而仲之仁自若也。若夫成功，则天也。

孔子许管仲以仁，正以其功言之耳，非以管仲为仁 人也。若其无功，又何得为仁乎？

又

恭敬二字，《语》《孟》之言多矣。如“敬而无失” ，“与人恭而有礼” ，“居处恭” ，“执事敬” ，行己也；恭，事上也。敬，责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，伊川先生言：“发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬。” 盖恭敬只一理，表里之言。以此解《语》《孟》之言，似不契，莫是有轻重否？

“恭主容，敬主事。”自学者而言，则恭不如敬之力；自《成 德》而言，则敬不如恭之安。

鬼神冯依，此亦有理，“莫见乎隐，莫显乎微” 而已。此莫只是诚之不可揜，感而遂通之意否？

“鬼神。”冯依之说，大概固然，然先生盖难言之，亦不可 不识其意也。

穷神则无易矣

此言人能穷神，则《易》之道在我矣，岂复别有《易》哉。

《干》是圣人道理，《坤》是贤人道理。

《干》是自然而然，《坤》便有用力处。

论性不论气不备，论气不论性不明。

论性不论气，则无以见生质之异；论气不论性，则无 以见理义之同。

《兵法》远交近攻，须是审行此道。盖学者其知要高明，其行须切近，立则见其参于前，所见者何事？窃谓“言忠信，行笃敬” ，所主者诚敬而已。所主者既诚敬，则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸，立必如齐，此理未尝不在前也。

二说皆善。

颜渊问仁，孔子告之以仁与礼。仁与礼，果异乎？窃谓五常百行，理无不贯。仁者人此者也，义者宜此，礼者履此。仁之与礼，其命名虽不同，各有所当，皆天理也。人之所以灭天理者，以为人欲所胜耳。人能克去己私，则天理者复，动容周旋中礼，仁孰大焉？

“仁礼”之说亦得之，但仁统体而礼其节文耳。

又

德𬨎如毛，民鲜克举之，孔子所谓“为仁由己”也。仁以

为己任，不亦重乎？程子所谓克己最难也。周子亦曰“至易而行难，果而确，无难焉。”盖轻故易，重故难，知其

易故行之必果，知其难则守之宜确，能果能确，则又 何难之有乎？恐不必引尧舜病诸，以为任重之证也。 “死生有命”，言禀之素定，非今日所能移。“富贵在天”，言 制之在彼，非人力所能致。如所谕，却费力也。

“天下归仁”，熟考《经》文及程氏说，似只谓天下之人以 仁归之，与《吕氏赞》不同。盖事事合理，则人莫不称其 仁，如宗族称孝，乡党称弟之比。若有毫发之私留于 胸中，则见乎外者必有所不可揜矣。人亦必以其实 而称之，又何归仁之有？

知化只是知化育之道，不必以知为主。但“穷神知化， 存神过化”，伊川、横渠说此二义皆不同。试考其说，当 孰从耶？

忠、质、文不见于《经》，然亦有理。盖忠则只是诚实，质便 有损文就质之意矣。曾子言“仁人此义宜”，此只就孝 上说。孟子言“仁之实，义之实”，则兼孝弟而言。此虽只 是一理，然须分别得出，是亦理一而分殊之意，大凡 道理皆如此也。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，所谓以己及 物，仁也。能近取譬，可谓仁之方也。已，所谓推己及物， 恕也。

“并行不悖”一章甚善，此君子所以不谓命也。但尧、舜、 孔子为疏戚之异，似未然。此各是发明一事，皆不以 天而废人者。然所谓人者，是亦天而已矣，此所以并 行而不相悖也。

《答冯作肃》

所谕两条，如叔京兄所论孔子非沮子贡，乃勉其进， 此意甚善。而作肃所疑，亦有不得不疑者。但此章自 不必别为之说，但看伊川先生解云：“我不欲人之加 诸我，我亦欲无加诸人，仁也；己所不欲，勿施于人，恕 也。”恕则子贡可勉而能，仁则非子贡之所及。此意极 分明矣。“博施济众”之问与此语先后不可考，疑却因 “能近取譬”之言用力有功，而有“欲无加人”之说也。熹 尝谓“欲立人，欲达人”，即子贡所谓“欲无加人，仁”之事 也；“能近取譬，求仁之方”，即孔子所谓“勿施于人，恕”之 事也。熟玩文意，似当如此。然诸先达未之尝言，未知 是否？幸试思之。更白叔京兄，质其可否，复以见谕，幸 甚！又所引与点为证，恐圣人与点之意，不止于此，亦 可并商量也。

又

所谕惩创后生妄作之弊甚善，然亦不可以此而缓 于穷理。但勿好异求新，非人是己，则知识益明，而无 穿穴之害矣。若因陋畜疑，不为勇决之计，又非所以 矫气质之偏，而进乎日新也。

又

《示谕》“颇为他虑所牵，不得一意讲习，只得且将明白 义理浇灌涵养，令此义理之心常胜，便是紧切工夫， 久之须得力也。”

又

敬义之说甚善。然居敬穷理，二者不可偏废，有所偏 废，则德孤而无所利矣。“动静仁知之体”，对下文“乐寿 为仁知之效”而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓 也。学者求为仁知之事，亦只如上章“居敬穷理”之说， 便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然 亦无可求之理也。

以伊尹为天民，盖以其事言之，如耕莘应聘之事，即 分明见得有此踪迹也。“治亦进，乱亦进”，是指五就汤， 五就桀而言，乃是就汤之后，以汤之心为心，非不待 可行而遽行之谓也。傅说是大贤，比伊尹须少贬，其 见可而后行虽同，但所以行者或不及耳。周孔又高， 直是正己而物正之事，可行而行，亦有所不足道矣。 《二南》乃天子诸侯燕乐，用之乡人，用之邦国。所以风 天下也。然随事自有正乐者则兼及之。无正乐者则 专用之。恐是如此。然亦未及考也。

“可欲”之善与“继善”之善同，有诸己之信与“成之者”，性 理虽一，而所施则异，当更深察之。

“性情”等说，有已见叔京书者。但所与嵩卿云“理即性 也，不可言本”此言得之。但其下分别感有内外，则有 病，作肃非之，是也。作肃又云“性者自然，理则必然而 不可悖乱者，此意亦近之。但下云‘理不待性而后有， 必因性而后著’”，此则有大病。盖如此，则以性与理为 二也。下云“性者理之会”，却好。“‘理者性之通’，则又未然。” 盖理便是性之所有之理，性便是理之所会之地。而 嵩卿失之于太无分别，作肃又失之于太分别，所以 各人只说得一边也。作肃云：“‘情本于性，故与性为对。 心则于斯二者有所知觉，而能为之统御者也。未动 而无以统之，则空寂而已；已动而无以统之，则放肆 而已’。此数句却好。但必以不动为心”，则又非矣。若心 本不动，则孟子又何必四十而后不动心乎？须知未 动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知 三者之说矣。《知言》曰：“性立天下之有，情效天下之动心妙性情之德。”此言甚精密，与其他说话不同。试玩 味之，则知所言之失矣。

《答黄子厚》

知，读《精义》有得，尤以为喜。大指固不出二先生之说， 然并观博考，见其浅深疏密于毫厘之闲，尤能发人 意思，使人益信二先生之说，不可易也。忠信只是一 事，但自我而观谓之忠，自彼而观谓之信，此先生所 以有“尽己为忠，尽物为信”之论也。鄙意如此，试思之， 然否？却见论登山之兴，前日失之于跬步之闲，今复 冒暑而往，则有所不能矣。或恐欲寻旧约，即请见过， 却议行计也。伯恭甚爱上岚风水，前日经行，适值风 雨，尤快心目也。

《与张钦夫别纸》

侯子《论语》抄毕内上，其闲误字显然者，已辄为正之 矣。但其语时有不莹，岂其不长于文字而然耶？抑别 有以也？顷在豫章，见阜卿所传语录，有尹和靖所称 伊川语云：“侯师正议论只好隔壁听。”详味此言以验 此书，窃谓其学大抵明白劲正，而无深潜缜密、沈浸 𬪩郁之味，故于精微曲拆之际，不免疏略，时有罅缝， 不得于言而求诸心，乃其所存有此气象，非但文字 之疵也。狂妄辄尔轻议前辈，可谓不韪，然亦讲学之 一端，所不得避。不审高明以为如何人回却望批诲， 幸甚！幸甚！

《与张钦夫》

“不先天而开人，各因时而立政。”愚谓此言“先天”，与《文 言》之“先天”不同，《文言》之云“先天”、“后天”，乃是左右参赞 之意，如《左传》云“实先后”之意思即在中间，正合天运 不差毫发，所谓“啐喙同时”也。此《序》所云“先天”，却是天 时未至而妄以私意先之，若耕获菑畬之类耳。两先 天文同而意不同，先天、先时却初不异，但上言天，下 言“人”，上言“时”，下言“政”，于文为协耳。

窥圣人之用心。愚谓：《孟子》言尧舜之治天下，岂无所 用其心哉？言用心，莫亦无害于理否？

《别纸》

“称侄固未安，称‘犹子’”亦不典。按礼有“从祖”、“从父”之名， 则亦当有“从子”、“从孙”之目矣。以此为称，似稍稳当。虑 偶及此，因以求教，非敢复议改先生之文也。《与富公 及谢帅书》全篇反复，无非义理；卒章之言，止是直言 义理之效，感应之常。如《易》六十四卦，无非言吉凶祸 福；《书》四十八篇，无非言灾祥成败；《诗》之雅颂，极陈福 禄寿考之盛，以歆动其君，而若戒之者尤为不少。孟 子最不言利，然《对梁王》亦曰：“未有仁义而遗后其君 亲者。”《答宋牼》亦曰：“然而不王者，未之有也。”此岂以利 害动之哉？但人自以私心计之，便以为利，故不肖者 即起贪欲之心，贤者则有嫌避之意。所趣虽殊，然其 处心之私则一也。若夫圣贤以大公至正之心，出大 公至正之言，原始要终，莫非至理，又何嫌疑之可避 哉？若使先生全篇主意专用此说，则诚害理矣。《春秋 序》两处，观其语脉文势，似熹所据之本为是。“先天”二 字，卷中论之已详，莫无害于理否？理既无害，文意又 协，何为而不可从也？圣人之用下著“心”字，语意方足， 尤见亲切主宰处。下文所谓“得其意”者是也。不能窥 其用心，则其用岂《易》言哉？故得其意，然后能法其用， 《语序》然也。其精微曲拆，盖有不苟然者矣。若谓用心 非所以言圣人，则《孟子易传》中言圣人之用心者多 矣。盖人之用处，无不是心，自圣人至于下愚，一也。但 所以用之者，有精粗、邪正之不同，故有圣贤下愚之 别，不可谓圣人全不用心，又不可谓圣人无心可用， 但其用也妙，异乎常人之用耳。然又须知“即心即用”， 非有是心，而又有用之者也。

《答陈明仲》

向辱书谕，有意于程氏之学，甚善甚善！然向闻留意 空门甚切，不知何故乃复舍彼而将求之于此，岂亦 知前之说而然邪？抑以为彼此初不相妨，既释而不 害其为儒也，二者必有一矣。由前之说，则程氏教人 以《论》《孟》《大学》《中庸》为本，须于此数书熟读详味，有会 心处，方自见得。如其未然，读之不厌熟，讲之不厌烦， 非如释氏指理为障，而兀然坐守无义之语，以俟其 侥幸而一得也。此数书，程氏与其门人高弟为说甚 详。试访求之，自首至尾，循守加功，须如小儿授书，节 节而进乃佳。不可匆匆翻阅，无补于事。又不可杂以 他说，徒乱宗旨也。若曰“彼此不相妨，儒释可以并进”， 则非浅陋所敢闻也。

又

累承示《经说》，比旧益明白矣，然犹有推求太广处，反 失本意。今不暇一一具禀，异时面见，当得一一指陈， 以求可否。大抵读书当择先儒旧说之当于理者，反 复玩味，朝夕涵泳，便与本经正言之意通贯浃洽于 胸中，然后有益。不必段段立说，徒为观美，而实未必 深有得于心也。讲学正要反复研穷，方见义理归宿 处不可只略说过便休也

又

“熹穷居奉养，粗安义分，无足言者。惟是精力有限而 道体无穷，人欲易迷而天理难复，凛乎日以忧惧，盖 未知所以脱于小人之归者。方念未能得叩馀论以 自警发，忽得来教，乃知高明之见已如此。自顾疲驽， 虽殚十驾之勤，亦无以相及矣。”瞿然惊叹，不知所言。 至于反复再三，则有不能无疑者。盖来谕自谓尝有 省处，此心直与孔、孟无异，言行之闲，既从容而自中 矣。如此，则是老兄之学已到圣贤地位，尚复何疑？而 其后乃复更有“学未得，老将至”之叹，则又无以异于 某所忧者。此虽出于退让不居之意，然与初之所言 亦大相反矣。使熹将何取信而能忘疑于长者之言 耶？又以其他议论参考之，窃意老兄“涵养之功虽至， 而穷理之学未明，是以日用之闲多所未察，虽言之 过而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉，熹虽 浅陋，亦不敢以虚厚意也。区区管见，愿老兄于格物 致知之学稍留意焉。圣贤之言则反求诸心而加涵 泳之功，日用之闲则精察其理，而审毫厘之辨，积日 累月，存验扩充，庶乎其真有省，而孔、孟之心殆可识 矣。”示谕读书之目，恐亦太多，姑以应课程可矣。欲其 从容玩味，理与神会，则恐决不能也。程子之书，司马、 张、杨之说，不知其果皆出于一辙耶？抑有所不同也？ 此等处切须着眼，不可寻行数墨，平易看过而已。既 荷爱予，直以此道相期，不觉僭易，尽布所怀。伏惟既 以温公之心为心，必有以容之。然说而绎，从而改，尚 不能无望于高明也。但能如程子所谓“不敢自信而 信其师”，如此着力，两三年闲亦当自见得矣。汪丈每 以吕申公为准则，比观其家传所载学佛事，殊可笑。 彼其德器浑厚谨严，亦可谓难得矣。一溺其心于此， 乃与世俗之见无异，又为依违中立之计，以避其名， 此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易，则吾不 知其说也。程子曰：“欲不学佛，见得他小便，自然不学。” 真知言哉！

又

所示诸说，足见留意，便遽未暇条对，大抵终有未脱 禅学规模处。更愿于平易着实处理会，不必以顿然 有省为奇。只要渐觉意味明白深长，便是功效。然亦 不可存此计较功效之心，但循循不已，自有至矣。

又

前书所论“不求安饱，惟在敏于事上着力”，此恐到却， 文意兼义亦不如此。盖惟无求饱求安之心，乃能敏 于事耳。谨于言，亦不专为耻躬之不逮，大凡言语皆 当谨也。愚见如此，未知是否？

又

谕及《论语》诸说，“以此久不修报。”然观大概“贪慕高远”， 说得过当处多，却不是言下正意。如首章论“耻躬不 逮”，便说古人“诚贯天地，行通神明。”今人作伪行诈，欺 世盗名，都未合说到此，且熟味古者“言之不出，耻躬 之不逮也。”紧要用处是如何，不必说向前去。如此久 之意味自别。且如尹和靖讲说，便都无此简约精微， 极好涵泳也。推此一章。馀皆可见。

《答汪尚书》

蒙垂喻，语录中可疑处，仰见高明择理之精，不胜叹 服。如韩、富未尝同朝，王、韩拜相，先后如所考证，盖无 疑矣。龟山之语，或是未尝深考，而所传闻不能无误。 窃谓止以所考岁月注其下，以示传疑。“如何？”“书解”三 段，不类记录答问之言。按《行状》自有书解，恐即解中 说也。共兜事，《三经义辨》中亦云：“若据经所记，即驩兜” 之罪正坐此。《尧典》所记，皆为后事起本，反复详考，即 自见矣。“典刑”两句，绝类王氏，殊不可晓。细推其端，即 “道不可以在之”一语，自《庄子》中来，所以尤觉不粹，以 此知异学决不可与圣学同年而语也明矣。龟山答 胡迪功问中一段，老子五千言以自然为宗，谓之不 作可也。熹亦疑此语如《论语》老、彭之说，只以《曾子问》 中“言礼”数段证之，即“述而不作，信而好古”，皆可见。盖 老聃周之史官，掌国之典籍，三皇五帝之书，故能述 古事而信好之。如五千言，亦或古有是语，而老子传 之，未可知也。盖《列子》所引《黄帝书》，即《老子》谷神不死。

章也。岂所谓三皇五帝之书即《龟山》之意，却似习于 见闻，不以《庄》《老》为非者，深所未喻也。“帝舜申之”之说 亦尝疑之。既而考其文，则此序乃三篇之序也。“皋陶 矢厥谟”，即谓《皋陶谟》篇也；“禹成厥功”，即谓《大禹谟》篇 也。申，重也。帝舜因皋陶陈九德而禹俞之，因复申命 禹曰：“来！禹！汝亦昌言。”而禹遂陈《益稷》篇中之语，此一 句序《益稷篇》也。以此读之，文意甚明，不烦生意。今曰 “不屈于法度之威”，气象却殊浅近，信乎其非所以言 舜也。谢杨二先生事，顷见胡明仲家所记侯师圣之 言，有曰：“明道先生谓：谢子虽少鲁，直是诚笃理会，事 有不透，其颡有泚，其愤悱如此。”此语却与罗公所记 暗合，恐与所谓玩物丧志者有不相害。盖世固有人 聪明辩博而不敏于闻道者矣。惟其所趋不谬于道而志之不舍，是以卒有所闻，而其所闻，必皆力行深 造之所得，所以光明卓越，直指本原。姑以《语录》《论语 解》之属详考，即可知矣。如《语解》中论“子路有闻”一章， 可见其用力处也。龟山却是天质粹美，得之平易。观 其立言，亦可见。妄论僭越，良犯不韪，然欲取正有道， 不敢自隐其固陋耳。乞赐镌谕可否，幸甚！幸甚！至于 “不居其圣”等说，则又有所疑，亦不敢嘿并以请教。“不 居其圣”，若以为谦辞，即与“得无所得”不类。今龟山既 云非谦，而引此为比，则其意正合矣。上蔡于《语解》“好 古敏求”章亦云“其言则不居，其意则不让矣”，亦此意 也。形色即是天性，非离形色别有天性，故以“色即是 空”明之。龟山又于语解屡空处云：“大而化之，则形色 天性无二致也，无物不空矣。”亦此意也。然恐此类皆 是假彼以明此，非实以为此之理即彼之说也。所示 王丈云：“天民大人不可分，如大圣神之不可优劣。”熹 窃意此等向上地位，与学者今日立身处，大故悬绝， 故难遥度。今且以诸先生之言求之，则圣神固不可 分，大与圣则不可不分。更以言语气象揣度，则建可 行于天下而后行之语，正己而物正者亦不得不异。 且如伊尹曰：“吾岂若使是君为尧舜之君哉？使是民 为尧舜之民哉？岂若于吾身亲见之哉？”又曰：“予将以 斯道觉斯民也，非予觉之”而谁也？此可谓达，可行于 天下而后行之矣。其于舜之“恭己正南面而已矣”，如 何哉？似此恐未可谓不可分也。但其分难见，如颜子 之未达一闲处，只是颜子自知耳。狂妄率尔，肆意及 此。伏惟高明乐与人为善，必不罪而终教之。区区下 情，不胜至望！

又

“熹。兹者累日侍行，得以亲炙。窃惟道德纯备，固非浅 陋所能窥测，而于谦虚好问，容受尽言之际，尤窃有 感焉。”盖推是心以往，将天下之善皆归之，其于任天 下之重也何有？愚恐他日之事，常人所不能任者，阁 下终不得而辞也，是以不胜拳拳，每以儒、释邪正之 辨为说，冀或有助于万分，而犹恐其未足于言也。请 “复陈之，幸垂听焉。”大抵近世言道，学者失于太高，读 书讲义，率常以径《易》超绝，不历阶梯为快，而于其闲 曲折精微，正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐 屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之 义理亦不能无所未尽。理既未尽，则胸中不能无疑， 乃不复反求诸近。顾惑于异端之说，益推而置诸溟 漠不可测知之域，兀然终日味无义之语，以俟其廓 然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。彼 既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以 悟为哉？又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑， 志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。曷若致一吾宗，循下 学上达之序，口讲心“思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋 高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞 然，次第无隐，然后知夫大中至正之极，天理人事之 全，无不在是，初无迥然超绝不可及者。而几微之闲， 毫厘毕察，酬酢之际，体用浑然。虽或使之任至重而 处所难，亦沛然行其所无事而已矣，又何疑之不决 而气”之不完哉？此其与外学所谓“廓然而一悟”者，虽 未知其孰为优劣，然此一而彼二，此实而彼虚，则较 然矣。就使其说有实，非吾儒之所及者，是乃所以过 乎大中至正之矩，而与不及者亡以异也。盖大本既 立，准则自明，此孟子所以知言，而诐淫邪遁接于我 者，皆不能逃其鉴也。生于其心，害于其政，“发于其政， 害于其事”，可不戒哉！可不惧哉！愚意如此，不识高明 以为如何？如其可取，幸少留意焉。既以自任，又以是 为格，非定国之本，则斯言之发，庶不得罪于君子矣。 或未中理，亦乞明赐诲谕，将复思而请益焉，固无嫌 于听纳之不弘也。孤陋寡闻，企望之切。

悦亲有道，在于诚身；诚身有道，在乎“明善。”今和战殊 途，两宫异论，秋防已迫，恐误大计。盖由诚身未至，自 治未力，无以取信于亲而然耳。必欲违令行义，以图 事功，其势甚逆而难，孰若《诚身》几谏，以冀感悟，其理 至顺而易哉！

又

别纸示及释氏之说，前日正以疑晦未祛，故请其说。 方虞僭越，得罪于左右，不意贬损高明，与之酬酢如 此，感戴亡已。熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求 之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校 夫先后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学。其 始盖未尝不一日往来于心也，以为“俟卒究吾说而 后求之，未为甚晚耳。”非敢遽绌绝之也。而一二年来， 心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学 以遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀 者，其心之所安，盖亦必有如此者。而或甚焉，则岂易 以口舌争哉？窃谓但当益进吾学，以求所安之是非， 则彼之所以不安于吾儒之学，而必求诸释氏，然后 安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，则所谓“反易天常，殄灭人类”者，论之亦可，不论亦可，固不即 此以定取舍也。上蔡所云“止观之说”，恐亦是借彼修 行之目，以明吾进学之事。若曰彼之参请犹吾所谓 “致知”，彼之止观犹吾所谓克己也。以其《语录》考之，其 不以止观于克己，同涂共辙，明矣。明道适僧舍，见其 方食，而曰：“三代威仪尽在是矣”，岂真欲入丛林耶？胡 文定所以取《楞严》、圆觉，亦恐是谓于其术中犹有可 取者，非以为吾儒当取之以资己学也。孔子曰：“攻乎 异端，斯害也已。”吕博士谓：“君子反经而已矣。经正斯 无邪慝？今恶邪说之害正而攻之，则适所以自敝而 已。”此言诚有味者，故熹于释学虽所未安，然未尝敢 公言诋之，特以讲学所由，有在于是，故前日略扣其 端，既蒙垂教，复不敢不尽所怀，恐未中理，乞赐开示， 不惮改也。更愿勿以鄙说示人，要于有定论而已。