民彝与政治 中华文库

　　《民彝》何为而作也？大盗窃国，予智自雄，凭借政治之枢机，戕贼风俗之大本。凡所施措，莫不戾乎吾民好恶之常，而迫之以党于其恶。迨已极其暴厉恣睢之能事，犹恐力有弗逮，则又文之以古昔之典诰，夸之以神武之声威，制之以酷烈之刑章，诱之以冒滥之爵禄，俾其天赋之德，暗然日亡，不得其逻辑之用，以彰于政治，而伦纪宪章，失其常矣。呜呼！此其所系，讵止一时之安危治乱而已哉！《书》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”视听之器，可以惑乱于一时，秉彝之明，自能烛照夫万物。如铸禹鼎，如燃温犀，魍魉妖魔，全形毕现。究之，因果报偿，未或有爽。向之盗劫民彝罔惑民彝者，终当听命于民彝而伏诛于其前，则信乎正义之权威，可以胜恶魔，天理之势力，可以制兽欲也。《诗》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”^[1]言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。爰取斯义，锡名民彝，以颜本志。一以示为治之道，在因民彝而少加牖育之功，过此以往。即确信一己所持之术足以福利斯民，施之实际亦信足以昭其福利，极其越俎之害，必将侵及民彝自由之域，荒却民彝自然之能，较量轻重，正不足与其所被之福制［利］相消，则毋宁于牖育之馀，守其无为之旨，听民之自器其材，自踏其常，自择其宜，自观其成，坦然以趋于至当之途之为愈也。一以见民彝者，吾民衡量事理之器。藏器于躬，待时而动，外界所加之迷惑迫压，如何其棼且重，彼自有其纯莹之智照，坚贞之操守，有匪先民之典谟训诰所能翳障以尽，奸雄之权谋数术所能劫持以穷也。方今求治之道虽广，论治之言虽庞，而提纲挈领，首当审谛兹理，以为设施。违此则去治日遥，泯棼之端，且惧迭起环生之无已矣。

　　诠“彝”之义，古有殊训。一训器：宗彝者宗庙之常器也。古者宗法社会时代，即祭即政。盖政莫始于宗庙，地莫严于宗庙，器亦莫重于宗彝也。故称其重者以概其馀而为百器之总名。有祭器焉，有享器焉，有养器焉，有藏器焉，有陈器焉，有好器焉，有征器焉，有从器焉，有旌器焉，有约剂器焉，有分器焉，有赂器焉，有献器焉，有媵器焉，有服器焉，有抱器焉，有殉器焉，有乐器焉，有儆器焉，有重器焉。国家于冠、昏、丧、祭、征讨、聘盟、分封、赂献、旌功、平讼诸典，必以器从^[2]。是器乃为国家神明尊严之所托，有敢窥窃神器者，律以叛逆。周之衰也，楚人问鼎之轻重，王孙满严辞绝之，《春秋》嘉其功焉。古之灭人国者，迁其重器，此名与器所由不可以假人也。商器之文，不过象形指事而已。周器之文，乃备六书，乃有属辞。其有通六书、属文辞、载钟鼎者，皆雅材也。制器能铭，居九能之一。凡古文可以补今许慎书之阙，其韵可以补《雅》、《颂》之隙，其事可以补《春秋》之隙，其礼可以补《逸礼》，其官位、氏族可以补《世本》之隙，其言可以补七十子大义之隙。三代以上，无文章之士，而有群史之官。群史之官之职，即在以文字刻之宗彝^[3]。是则宗彝至于有周，不啻文史、舆诵、箴规、典要之渊源。殆如罗马十二铜表^[4]之类，固不徒供金石家鉴定之资而已。余今举此，非故罗列古光古色，以坟冢窟藏之物眩惑吾二十棋［稘］国民之耳日［目］，如古董论者之所为﹔乃以疏证文义之初，明古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃，而民彝不可窃也﹔宗彝可迁，而民彝不可迁也。然则民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之澂［征］，实之则为逻辑之用也。

　　彝亦训常，《书·洪范》云：“彝伦攸叙。”彝伦者，伦常也，又与夷通用。老子云：“大道甚夷，而民好径。”^[5]夷，平也。为治之道不尚振奇幽远之理，但求平昜［易］近人，以布帛菽粟之常，与众共由。所谓以其易饱易暖者自过吾之身，以其同饱同暖者同过人之日，故能易简而得理，无为而成化也。盖非常之原，黎民惧焉，庸言庸行，匹夫与知。以非常之政术，增庸众之迷骛，以非常之教令，重庸众之桎梏，虑其闻见不熟，或将未寤而惊也，动止不安，或将絷而颠且仆也。吾国求治之君子，每欲以开明之条教，绳浑噩之编氓，依有方之典刑，驭无方之群众。己所好者，而欲人之同好，己所恶者，而欲人之同恶。有诸己矣，而望人之同有，无诸己矣，而望人之同无。抑知此一身之好恶非通于社会之好恶也，此一身之有无非通于社会之有无也。今以一身之好恶有无制为好恶有无之法，以齐一好恶有无不必相同之人，是已自处于偏蔽之域，安有望于开明之途也！任其好同恶异之性，施其强异从同之权，擅权任性，纵其所之，别白太纷，争攘遂起，同者未必皆归，异者从此日远，而政以乖方，民以多事矣。此好同恶异之性所以不可滋长，强异从同之事所以宜加痛绝也^[6]。《诗》云：“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携。携无曰益，牖民孔昜［易］。民之多辟，无自立辟。”^[7]是知牖民之道，在因其天性之和合，而浚发其资能之所固有，如量以显，勿益其所本无，以求助长之功，则其效昜［易］睹。盖人生有欲，政治亦达其欲之一术耳。民之罹于辟者原自多端，不因性以为法，而立法以禁欲，则是辟自我立，不因乎人。但求其同，不容其异，专制之源而立宪之反，其结果必至法网日密，民命日残，比户可诛，沿门可僇也。欧洲当中世之际与改革之初，人之演用魔术而触法以死者累千累万，为其演用之者，不论谁何，皆害天人之法也。然其时，对于魔术之信念，颇踞坚厚之势，于象心之中，故虽诉之刑僇，亦无能减其演用与对之之信念。新旧教坛之疾呼，民政官司之竭力，其于禁遏魔术之演用，均无效力。惟至数辈明达，简明以示其理，谓兹世绝无演用魔术其事，以［亦］无魔术其物，故其事乃止。寻其舛误，乃在诉由误解而动作之人于刑，与听诉人为其实际所不能为之事而后因之以为惩责焉^[8]。夫非常之法，其于民也，背逆其生之常态，实与绝无是物之魔术相等。今以魔术迫之使行，不用则从而刑之僇之，此其为害，尤甚于欧洲中世之禁用魔术者远矣。彼其非常之法，果为政治之良图，而离于其民，已失其本然之价值，不能收功，反以贻害，况以诪张为幻，鬼蜮阴行，躬演盗国欺民之魔术，陆离光怪，莫可名状者，而犹䩄颜以白于众曰，此民意也，此国情也，此长治久安之道也，此救国救民之心也。呜呼！亡国妖孽，遘之不祥。苟天地不改其常道，人类未泯其常性，将必有操矛矢张弓弮以祓除之者，而不能与一朝居矣。此非常之法、反常之象所以终不可久也。

　　彝又训法。《书》曰：“永弼乃后于彝宪。”民彝者，民宪之基础也。英伦宪法之美，世称为最。戴雪尝论之曰：“英伦宪法，吾人自束发受书，即稔闻之。匪制造而成者，乃发育而成者也﹔非空玄理论之果，乃英人固有本能之果也。此固有本能，乃以致英人建此基础巩固之制度，不必经建筑方术之研究，正如蜂之构巢，何种技艺不足拟其良巧焉。故英宪时优之质，不一而足。吾人祖若宗，所由崇为宝典，决非近百年来世界开化诸邦之模拟赝造、剽窃，所可同日而语也。但英宪之发生，究在何时？创造之者，究为谁某？均非能明。其记载章条之成典何在，亦无能示。要之，英宪实自然发育之物，无论英人外人，纵遇不能晰解之处，而亦不可不尊信者也。”^[9]此其所云英人固有之本能，即英之民彝也。所云固有本能之果，即以明英宪乃顺民彝自然之演进，而能一循其常轨，积习成性，遂为不文之典，不惟勿需编纂之劳，且力避编纂之举，以柔其性，而宽其量也。吾民彝之屈而不信、郁而不彰于宪典也久矣。兹世文明先进之国民，莫不争求适宜之政治，以信其民彝，彰其民彝。吾民于此，其当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神，而求此适宜之政治也，亦奚容疑。顾此适宜之政治，究为何种政治乎？则惟民主义为其精神、代议制度为其形质之政治，昜［易］辞表之，即国法与民彝间之连络愈易疏通之政治也。先进国民之所以求此政治者，断头流血，万死不辞，培养民权自由之华，经年郁茂以有今日之盛。盖其努力率由生之欲求而发，出于自主之本能，其强烈无能为抗也。吾民对于此种政治之要求，虽云校先进国民为微弱，此种政治意识觉醒之范围，亦校为狭小﹔而观于革命之风云，蓬勃飞腾之象，轩然方兴而未有艾，则此民权自由之华，实已苞蕾于神州之陆。吾民宜固其秉彝之心田，冒万难以排去其摧凌，而后以渐渍之工夫，熏陶昌大其光采，乃吾民唯一之天职，吾侪唯一之主张矣。

　　夫代议政治，虽起于阶级之争，而以经久之历验，遂葆有绝美之精神焉。论善治标准最精者，莫如弥勒^[10]，其言曰：“夫以善治初哉首基之要素，既为其群各个小己之智德。斯凡一政治所具之长，即在增进人民之智德。而关于政制首当悬为问题者，遂在其涵育其群小己可嘉之资能至于何度。是等资能，曰德与智。从边沁氏^[11]校详之析类，智德而外，更益以活动之能焉。治之优于此者，其他凡百措施，类能悉臻于善。盖其蕴蓄之善，得以如量以彰于政治之用者，全赖其民之是等资能矣。”又曰：“凡求善治，必取素存于其群善良资能之几分而组织之，俾以执司公务。代议政治者，即致其群一般聪明正直之平准，先觉之殊能于政治相接，视其他组织之方式，校有迳切关系并生宏大势力之方也。即于何政制之下，此类势力，皆为其善之存于而政者之渊源，恶之免于而政者之防遏焉。惟一国政制组织是等善良资能之分量愈扩者，其组织之法乃愈善，其政治乃愈良。”^[12]然代议政治之施行，又非可徒揭橥其名，而唤［涣］汗大号于国人之前，遂以收厥成功者。必于其群之精神植一坚固不拔之基，俾群己之权界，确有绝明之域限，不容或紊，测性瀹知，习为常轨，初无俟法制之力以守其藩也。厥基维何？简而举之，自由是已。而“意念自由之重，不必于思想大家乃为不可阙之心德也，其事实生民之秉彝，天既予人人以心矣，虽在常伦，而欲尽其心量者，尤非自由不可。”^[13]此亦穆勒氏之所诏谕吾人者也。此类意念自由，既为生民之秉彝，则其活动之范围，不至轶越乎本分，而加妨害于他人之自由以上。苟不故为人为之矫制，俾民庶之临事御物，本其夙所秉赋涵修各自殊异之知能，判其曲直，辨其诚伪，校其得失，衡其是非，必可修一中庸之道，而轨纳于正理，决无荡检逾闲之虞也。由是言之，政治之良窳，视乎其群之善良得否尽量以著于政治；而其群之善良得否尽量以著于政治，则又视乎其制度礼俗于涵育牖导而外，是否许人以径，由秉彝之诚，圆融无碍，而为彖决于事理得失利害之馀裕。盖政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也。民彝苟能得其用以应于事物之实，而如量以彰于政，则于纷纭错综之间，得斯以为平衡，而一一权其畸轻畸重之度，寻一至当之境而止。余信公平中正之理，当自现于从容恢廓之间，由以定趋避取舍之准准，则是即所谓止于至善矣。良以事物之来，纷沓毕至，民能以秉彝之纯莹智照直证心源，不为一偏一曲之成（见）所拘蔽，斯其包蕴之善，自能发挥光大至于最高之点，将以益显其功于实用之途，政治休明之象可立而待也。惟若绳以至严之义，责以必守之规，民彝自然之所好，屡遭阻制而无由畅达其志，是其本能必由久废而全荒，所标为微言大义者，终以扞格而不能深中乎人心，而其指为离经畔道之防者，将终于遇机而卒发，久遏之馀，破藩溃堤以出，一决且至不可收拾，此其为患何胜言哉！窃尝端居深念，秘探吾国致乱之源，因果复颐，莫可悉举而拓其窍要。举凡历史积重之难及［反］，依赖根性之难除，众论武断之难抗，法制拘执之难移，莫不为自由之敌、民彝之蔽、政治之关也。嗟乎！吾民不欲为二十棋［稘］立宪政治下之国民，斯亦已耳。否则勿恤被体血汗之劳，澄心涤虑之功，以祓除此不祥之阂障，勿任驰骤束缚长此暗郁吾神州矣。

　　盖尝远稽列国，近证宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每于历史传说、往哲前贤、积久累厚之群为尤甚焉。为其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多；其圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受繄［翳］蒙也弥厚，其民彝受繄蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥深。故释迦之不生于他国，而生于印度，他国之歆羡之者，或引为遗憾千万；而自印度言之，印度之有释迦，印度之幸，亦印度之不幸也。耶稣之不生于他国，而生于犹太，他国之歆羡之者，或引为遗憾万千；而自犹太言之，犹太之有耶稣，犹太之幸，亦犹太之不幸也。孔子之不生于他国，而生于吾华，他国之歆羡之者，或亦引为遗憾万千；而吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生焉。自有耶稣，而犹太之民族不啻为耶稣而生，耶稣非为犹太民族而生焉。自有释迦，而印度之民族不啻为释迦而生，释迦非为印度民族而生焉。是故释迦生而印度亡，耶稣生而犹太灭，孔子生而吾华衰。迄今起视此等文化古邦，其民之具秀逸之才、操魁奇之资者，日惟鞠躬尽礼、局促趋承于败宇荒墟、残骸枯骨之前，而黯然无复生气。膜拜释、耶、孔子而外，不复知尚有国民之新使命也；风经诂典而外，不复知尚有国民之新理想也。吁！此岂是等圣哲之咎哉！毋亦相沿相习之既久，斯民秉彝之明，悉慑伏于圣智之下、典章之前，而罔敢自显，遂以荒于用而绌于能耳。余为斯言，亦岂敢被罪先圣以撄人心者。惟以今日吾之国民，几于人人尽丧其为我，而甘为圣哲之虚声劫夺以去，长此不反，国人犹举相讳忌噤口而无敢昌说，则我之既无，国于何有？若吾华者，亦终底于亡耳。孔子云：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”是孔子尝示人以有我矣。孟子云：“当今之世，舍我其谁。”是孟子亦示人以有我矣。真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足。孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威，而低首下心甘为其傀儡也哉！

　　且吾民尝以夸耀于世者，固莫不曰：吾有四千馀年之历史也。缅维吾祖降自昆仑，转徙播迁，宅于夏土，氏系于以蕃衍，圣哲于以代作。其间典章制度，德礼政刑，历数千祀，足示吾人以崇奉之则者，繁缛彪炳，美矣备矣。史册俱在，照［昭］然可寻，洵非妄自夸大、虚为构饰之辞也。而抑知其崇奉之专，即其庸愚之渐；美备之胜，即其偏蔽之由；四千馀年历史之足夸，即其四千馀年历史之足病者乎？一群之中，纲常法度之入人既深也，先圣创其规仪，后儒宗其模式，群之人视彼性［往］圣之嘉言懿行，正若天经地义，莫或敢违。虽以旷世殊俗，理之创于古者不必其宜于今也，法之适于前者不必其合于后也，夏葛之不宜于冬裘也，胶柱之不足以鼓瑟也，结绳之治不能行于文字传译之世也，巢穴之居不能用于宫室轮奂之美也，茹毛饮血之生活不能代烹调珍错之生活也，弓矢之器不能施于飞潜炮火之战也，井田之不可复反也，封建之不可复兴也。例之最近，一九一四年且为古代史矣^[14]。欧洲战前之一切政治艺术，人文种种，胥葬埋于坟墓之内矣^[15]。斯固天演之迸［迹］，进化之理，穷变通久之道，国于天地，莫或可逃，莫或能抗者。即以吾人所能为光荣之历史观之，已足示人以迁流之迹，有进无退，不可淹留。而吾民族思想之固执，终以沿承因袭，踏故习常，不识不知，安之若命。言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，义必取于《诗》、《礼》、《春秋》；即其身体力行之际，确见形格势禁，心尝有所未安，究因一群风习之气压，一国历史之尘积，为势绝重，为力綦宏，弗克坚持一己意志之自由，冲其网罗而卓自树立，破其勒馽而突自解放，举一切迷蔽民彝之死灰陈腐，摧陷而澄清之，以畔夫旧贯而畅育其新机，一群之思辨知能，遂若萎缩而勿振，决无活泼之机、崭新之象矣！豪强者出，乘时崛兴，取之以盗术，胁之以淫威，绳之以往圣前贤之经训，迟之以宗国先君之制度。锢蔽其聪明，夭阏其思想，销沉其志气，桎梏其灵能，示以株守之途，绝其迈进之路，而吾之群遂以陵替。盖自有周之衰，暴秦踵起，用商鞅、李斯之术，焚书坑儒，销兵铸鐻，堕名城，徙豪杰，生民之厄，极于此时。汉兴，更承其绪，专崇儒术，定于一尊。为利一姓之私，不恤举一群智勇辩力之渊源，斲丧于无形。由是中国无学术也，有之则李斯之学也；中国无政治也，有之则赢秦之政也。学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结，而民命且不堪矣。以剥知丧能之民，居无政无学之国，其不为若辈之鱼肉以尽者几何？斯其民彝之晶影，又乌由彰著于政治？卒至一夫窃国，肆志披昌，民贼迭兴，藐无忌惮。虽以今日民权丕振、宪治普行之世，光化之下，犹有敢以一身演曹操、王莽、石敬塘［瑭］、张邦昌、刘豫、路易十四、拿破仑第三之历史，而犯其应有尽有之罪恶者。且复饰迹于祭天尊孔之典、匿身于微言大义之辞，以图压服人心，钳制人口。异邦干禄之子，不远梯山航海之劳，以事助桀为虐之业，雌黄其口，颠倒是非，鄙夷吾之国情民性，悍然指为特别之民，当行特别之政。以致祸水横流，滔滔未已，使吾民不得不别觅表见（民彝之道），以与乡愿大盗相周旋。〈民彝之道，〉湘贤谭复生而生于今日，更不知作若何沉痛之语^[16]。而耳食者流，犹不审致乱之源，翻然改图，徒梦想中天之盛遐，起思古之幽情，而复古之潮流，遂更为黠狯奸雄所利用。嗟呼！邈古之世，前无尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之圣，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔乃能成其伟大之功德。自尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之历史，有式范人伦之权威，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔反以绝迹于后世。以如是蕃庶优秀之民族，如是广漠沃美之江山，乃末由以丰亨豫大，光昌于世。不亡于初棋［稘］之洪水猛兽，不斩于历劫之灾异兵荒，而独忧其不保于广土众民文明闻［开］敷之今日者，则岂非以累代之大盗乡愿，假尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之名，所构酝之历史与经传，积尘重压，盘根深结，以障蔽民彝，俾不得其当然之位置，而彰于政治实用之途也欤！历稽载籍，一部廿四史中，斩木揭竿，狐鸣篝火，茻然起于草泽之间者，不绝于书。岂诸夏之民，皆具好乱之天性乎？毋亦民彝者，心理之自然，经传者，伦理之矜持。以论［伦］理制心理，以矜持御自然，伦理矜持之道，有时而穷，心理自然之势，终求其达^[17]。其为势也，不以常达必以偶达，不以正达必以变达，不以顺达必以逆达，不以和达必以激达。不谋达以常正顺和之道，必遏之使出于偶变逆激之途。蚩蚩者泯［氓］，铤而走险，何所不可。老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之？”^[18]死且不惧，其他桁杨囹圄压迫钳制之道，更有何效以图苟安？夫山林草野之间，一夫狂呼，应者四起。瓮牖绳枢之子，岂皆怀帝制自为之野心者，顾敢奋臂以起，悍然与当世之雄强相角抗，此自当代之国法伦理观之，固可加以叛逆之显僇，被以盗贼之恶名；而自心理观之，固皆民彝见制，迫不得伸，乃于偶变逆激之道以求其达之征也。此之不察，徒欲以历史之陈死人，制服社会之活心理，终见心劳日拙，致政象于卼臲不安而已矣。耶马游［逊］曰：“文史诸书，皆意思之所显，即志愿奋勉之记录也。”是则民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝。过去之历史，既为乡愿大盗假尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之典谟训诰为护符，尽倾其秽恶之心血，以污其幅帙矣。今后之历史，尽有无限光华洁白之空页，全俟吾民本其清新纯醇之资能，以晶映其异采。断不容大盗乡愿涓滴之恶浊血液溷入其中，致其流毒终古，附着于吾民族之历史而莫可涤濯。即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之嘉言懿行，传流虽久，施之今世，决非所通。盖尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所以承后世崇敬者，不在其法制典章示人以守成之规，而在其卓越天才示人以创造之力也。吾人生千百年后，俯仰今昔，惟有秘契先民创造之灵，而以创造新国民之新历史，庶以无愧于先民。若徒震于先民之功德，局于古人之成规，堕其自我之本能，蔽其秉彝之资性，是又尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之罪人也矣。

　　夫尊重史乘、崇奉圣哲之心既笃，依赖之性遂成于不知不识之间。然而史乘之往辙，不可以回旋也，圣哲之伟迹，不可以再见也。而兹世所遘之艰巨，所遇之屯蹇，虑非一己微末之才所能胜。于是忧乱思治之切者，骇汗奔呼，祷祀以求非常之人物出而任非常之事业，从而歌哭之，崇拜之，或曰此吾国之拿破仑也，或曰此吾国之华盛顿也，或曰此内圣外王，尧、舜、汤、武之再世也，吾民宜举国权而托诸其人也。神奸悍暴之夫，窥见国民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福，亦遂蒙马虎皮，炫罔斯民曰：吾将为汝作拿破仑也，吾将为汝作华盛顿也，吾将为汝作尧、舜、汤、武也。炫罔之犹以为未足，更为种种羁縻延揽之术，以迎秽纳垢，府聚群恶。凡夫权势利禄之资，无不为收拾人心之具。风声所树，群俗为靡，而顽懦淟涊之徒，相率趋承缘附于其侧，以供奔走驱策之用，而颂言斯人为“神武”。然而“神武”之人，兹世亦安有是物，特一群心理，以是相惊，伯有之厉，遂为黎丘之鬼，而“神武”之势成，而生民之祸烈矣。例证不远，即在袁氏。两三年前，吾民脑中所宿之“神武”人物，曾几何时，人人倾心之华、拿，忽变而为人人切齿之操、莽，袒裼裸裎，以暴其魑魅罔两之形于世，掩无可掩，饰无可饰，此固遇人不淑，致此厉阶，母［毋］亦一般国民依赖英雄，蔑却自我之心理有以成之耳！阳明有言：“除山中贼易，除心中贼难。”秦政之世，践华为城，因河为池，自以为关中之固，金城千里，恃险足以威天下之众矣。然而陈涉一呼，山东豪杰投袂而起，一夫作难，七庙以隳，曾不二世，而嬴氏子孙身死人手矣。以知残民之贼，锄而去之，易如反掌，独此崇赖“神武”人物之心理，长此不改，恐一桀虽放，一桀复来，一纣虽诛，一纣又起。吾民纵人人有汤武征诛之力，日日兴南巢牧野之师，亦且疲于奔命。而推原祸始，妖由人兴，孽由自作。民贼之巢穴，不在民军北指之幽燕，乃在吾人自己之神脑。是则犁庭扫穴之计，与其张皇六师，永事戒备，母［毋］宁各将盘营结寨伏于其脑之“神武”人物，一一僇尽，绝其根株而肃清之。诚能如是，则虽华山归马，孟津洗兵，不筑路易断头之台，不拓拿翁窜身之岛，亦可以高枕而无忧矣。由来西哲之为英雄论者，首推加莱罗、耶马逊、托尔斯泰三家^[19]。加氏论旨，则谓世界之历史，不过英雄传记之联续耳。常人薪也，英雄火也，薪无论燥至何度，不能以自燃。引以一星之火，可使燎原也。常人之于社会，其受压迫酷至何度，亦不能自奋其力而为反抗。于此有英雄焉，一夫崛起，赍有天锡之灵光，足以烘耀常人之精神。而社会之改革，于是乎行，社会之进步，于是乎远焉。故英雄者，神人也，神而降为人者也，能见人之所不能见，知人之所不能知，此其所以异于常人也。耶氏则异于是，谓英雄者，顺从有众之心理，摄取有众之努力，而始成其为英雄。人第见其人之功业，震于一时，而不知有无数同其意志者，潜盾于其后焉。此所谓英雄者，不过代表此无数之意志，而为其活动之中心耳。故英雄者，人神也，人而超为神者也。托氏之说，则正与加氏之说相反，谓英雄之势力，初无是物。历史上之事件，固莫不因缘于势力，而势力云者，乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉。以余言之，加氏之说犹含希腊英雄时代之采色^[20]，而为专制政治产孕之思想，今已无一顾之值。耶说视加说为核实矣，而其立论，终以神秘主义为据，以英雄政治为归，此点与加说略同，故亦病未能取。独托氏之论，精辟绝伦，足为吾人之棒喝矣。夫圣智之与凡民，其间知能相去不远。彼其超群轶类者，非由时会之因缘，即在众庶之信仰。秉彝之本，无甚县［悬］殊也。就令英雄负有大力，圣智展其宏材，足以沛泽斯民，而一方承其惠恩，一方即损其自性；一方蒙其福利，一方即丧厥天能。所承者有限，所损者无穷；所蒙者易去，所丧者难返。寖微寖弱，失却独立自主之人格，堕于奴隶服从之地位。若而民族，若而国家，即无外侵亦将自腐，奚能与世争存！即苟存焉，安有价值之可言。老子云：“圣人不死，大盗不止。”^[21]此所谓盗，殆指盗人秉彝之能而荒之，其民过崇圣智厚赖英雄之性，其即引盗入室之媒欤。或曰：法律，死物也，苟无人以持之，不能以自行。古人“人存政举，人亡政息”之言，终寓有不磨之理。若惩人治之弊而专任法律，与鉴法治之弊而纯恃英雄，厥失维均，未易轩轾。排斥英雄之说，失其中庸，必至流于众愚政治，聚众瞽以事离娄之明，驱众尪以当乌获之役，乌乎可哉！况十九棋［稘］初叶，悉全欧之人，胜一拿破仑，故是棋［稘］之文明，植基于唯民主义。二十棋［稘］初叶，竭维廉二世之力，以制全欧，即以制全世界。苟或胜焉，则是棋［稘］之文明，纵不敢云返于适与唯民主义相反之英雄主义，而必植基于一种新英雄主义，可以断言。庸得以因噎废食，痛恶人治之说至于此极也。应之曰：唯唯否否。余为此言，非纯恃法律万能之力，以求致治之功。乃欲溯本穷源，以杀迷信人治之根性，免致野心之徒，谬种流传，祸机隐伏，野草不尽，春风吹又生也。盖此性不除，终难以运用立宪政治于美满之境。今后取人之准，宜取自用以效于民之人，无取用民以自现之人；宜取自用其才而能适法之人，无取为之制法始能展才之人。盖唯民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原。而立宪之所以畔夫专制者，一则置重众庶，一则侧重一人；一则使知自重其秉彝，一则多方束制其畀性；一则与以自见其我于政治之机，一则绝其自现其我于政治之路。凡为立宪国民（之）道，在〔道〕能导民自治而脱他治。民以是相求，政以是相应，斯其民之智能，必能共跻于一水平线而同蓲并育。彼其众庶，立于水平线以上，以驱策英雄俾为民用可也；降于水平线以下，以待英雄之提撕，听英雄之指挥不可也。彼其英雄守一定之限度，以代众庶而行众意可也；越一定之限度，背众庶以独行其意不可也。此实专制国民服事英雄与立宪国民驱使英雄之辨，亦即专制政治与立宪政治之所由殊也。且拿破仑之与全欧争也，法兰西国民实为之效命。德意志国民之与世界战也，维廉二世实为之前驱。为因不同，为果自异。故拿破仑之败，得谓为全欧败一拿破仑；德意志国民之胜，不得谓维廉二世胜全世界。然则唯民主义可以勃兴于十九棋［稘］，英雄主义则断不能复活于二十棋［稘］也。代议政治虽今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必为校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉。此美今总统威尔逊氏有言曰：“余敬塔虎脱与罗斯福，余信二氏为吾美国民而活动，与二氏有可敬之人格绝无所疑。但二氏仅为为吾美国民活动之人，而无与吾美国民共动之意；故余代二氏而与吾美国民共行政治。”^[22]吾民当知国家之事，经纬万端，非一二人之力所能举，圣智既非足依，英雄亦莫可恃，匹夫之责，我自尸之。必需求一人焉，以司机关，则遴与民共动之人。此而难获，更择为民活动之人，而施以驱策。彼神武自雄者，物大莫容，无所用之。盖迷信英雄之害，实与迷信历史同科，均为醢［酝］酿专制之因，戕贼民性之本，所当力自湔除者也。

　　立宪政治基于自由之理，余既略陈其概矣。顾自由之保障，不仅系于法制之精神，而尤需乎舆论之价值。故凡立宪国民，对于思想言论自由之要求，固在得法制之保障，然其言论本身之涵养，尤为运用自由所必需。盖夫一国专制之积习，沦浃既深，民间持论之态，每易昧于商权之旨，好为抹杀之辞。末［未］尽询谋之诚，遽下彖定之语，此其流弊，以视偶语之禁，腹诽之罚，尚为可怖。汉土自春秋战国以还，诸子争鸣，百家并起，子舆氏以论政名家，所言多与近世民政相符，独其距辟杨墨，至诋为邪说淫辞，而谓“杨子为我，是无君也，墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”吁！此其言之背于逻辑，何其甚也！自是而后，儒者排距党伐之风，日以昌炽。韩退之之徒，持议尤为偏激。李卓吾倾心内典，一时学士大夫诋为异端。卓吾自知所言为世弗容，至自名其书为“李氏焚书”。未几，身系囹圄，而书亦成灰烬。呜呼！其群之对于言论之虐，其视专制之一人为何如也。爰及于今，欧西自由之说，虽经东渐，神州共和之帜，亦既飘然高树。而社会言论武断之力，且与其庞杂喧阗之度而俱增，而是非乱，面真伪淆，公理正义乃更无由白于天下，自由之精神，转以言论自由愈湮没而不彰。吾人追究作俑之罪，春秋之义，责备贤者，虽以子舆氏阐明民政之功，而亦不能为之曲讳矣。昔者穆勒氏之论自由曰：“凡在思想言行之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆。不独专制政府其行此为非，即民主共和行此亦无有是。依于公信而禁独伸之议者，其为恶浮于违众议而禁公是之言。就使过去来三世之人所言皆同，而一人独持其异，前之诸同不得夺其一异而使同，犹后之一异不得强其诸同以从异也。盖义理言论，不同器物，器物有主人所独宝，而于余人不珍，故夺其所有，谓之私损。而所损者之家寡，犹有别也。义理言论，乃大不然。有或标其一说，而操柄者禁不使宣，将其害周遍于人类。近之其所被者在同世，远之其所被者在后人。与之同者，固所害也。与之异者，被害尤深。其所言为是，则禁之者使天下后世无由得是以救非，其所言为非，则禁之者使天下后世无由得非以明是。盖事理之际，是惟得非，而后其为是愈显，其义乃愈不刊，此其为用正相等耳。是二义者，必分立审辨而后明。言论之出也，当议禁绝之时，从无能决其必非者，就令能决其必非矣，而禁绝之者，仍无功而有过。”（23）此透宗之旨。余之谫陋，初事论事，何以加兹，故微引其言，以证社会言论，对于异说加以距辟，无论其说之本非邪说淫辞，真理以是而隐，不得与天下后世共见，其害滋甚。即令为邪说矣、淫辞矣，其背理之实亦不能以昭示于天下后世，其害仍隐中而无由逃。法制禁之，固非所宜，舆论禁之，亦岂有当。此即征诸杨墨之说，而益信矣。试问今之读书明理之士，有仍以杨墨之学说为无君无父足以尽之者乎？有仍以无君之民为禽兽者乎？希腊圣者苏格拉的，今世哲俊共许为西方孔子者也。顾当其身，国人众推廷鞫，被以慢神不道、惑众倾邪之罪而戮之矣。耶稣基督，今世奉为唯一之救主者也。顾当其身，时人以其人为逆天而戮之矣。最近如托尔斯泰，世尝尊为文豪大哲者也，而前曾受破门之宣告矣。此可知邪说之未必果邪，淫辞之未必果淫。真理正义，且或在邪说淫辞之中也。二十年以前，洋海始通，西学输入，缙绅先生尚持天动地静之说，而以为奇技淫巧焉。今地球环绕太阳之理，声光化电之学，虽在童𫘤，亦粗知其义矣。盖所谓真理者，亦有从世运而变迁者乎。所不可变者，独此民彝之智察耳。予之自人者，人可以夺之。秉之自天者，则非人为之威福，人为之毁誉，所能汩没以空，澌灭以尽也。故夫声色货利，足以蛊人之形骸也﹔而民彝之所操，不以是而移也。桁杨刀锯，足以屈人之躯体也﹔而民彝之所守，不以是而淆也。诋諆距辟，足以禁人之昌说也﹔而民彝之所向，不以是而反也。即于一言一行之微，其以声色货利蛊之者，其物即缘声色货利而俱存。以桁杨刀锯屈之者，其物即与桁杨刀锯而并立。以低諆距辟禁之者，其物即从诋諆距辟而潜滋。此无他，凡事之涉及民生利害者，其是非真妄宜听民彝之自择，未遽可以专擅之动作云为，以为屏斥杜绝之方也。天之所赋人焉能夺，天之所禁人何能予。道在听民彝之自为趋向，因势而利导之，为容相当之余裕，俾得尽形于政，以收自然之成，无事束缚驰骤之劳，防闲检制之工矣。其或不尔，利其不著，便于制异从同，潜存之势，亦终必发。声色货利桁杨刀锯之力，且不为功，而谓低諆距辟之事，庸能有成哉！是故立宪国民之于言论自由也，保障之以法制，固为必要，而其言论本身，首当洞明此旨。但察其是，勿拒其非，纵喜其同，莫禁其异，务使一群秉彝之所好，皆得相当之分，反复辩论，获其中庸之理以去。最后彖定之辞，勿得轻用，终极评判之语，勿得漫加。健全之舆论成，而美满之宪政就矣。近人海智氏著《政治常识》一书（24），开宗明义即叙著书之旨，不在对于一人一事而为终极彖定之语，惧其侵及天禀而为智力之絯也。其言曰：“排斥终极之彖定，其利乃在致一切政治问题，得应有尽有之人，续行讨论。此类讨论，每足以唤起有效之思索，导于理想社会之域。而此理想社会，即所以表示吾美人生之协和者也。倘吾全美或其一州之国民心觉，不克活泼泼地以呈于公共问题，则其政治之体，不得尽其全能。正犹一人之身，有其一部麻木不仁，余则仅存形式动作之观而已。于宪法限制之内，法令与判决即多数表布之意思，迄于为新行立法制定所更，为兹土之法律，并政治行为之准则焉。在此期间，进步方法之讨论罔有息绝，其查事之精，析论之透，均为其进程所达之验也。盖背乎逻辑之推论，苟为根于事实而设者，其视合乎逻辑之推论，所据之事全为子虚者，厥失为少。前者得其时而或有合，后者徒为美辞之助而永无其果。前者犹为实用，后者只为空理。心性之重乎讨议，殆与求构之结论无殊也。”（25）准乎斯言，不以凡事之理曲是非揽之于己，而下最后判彖之辞，则其理曲是非自能获于天下公论之中。盖其参究互议之果，乃能求一事实为之根据。而后逻辑之用，方为不荒，心觉之能，始能昭著，舆论之声，乃能扬于社会而有伟大之权威也。吾民可以谛审其理矣。

　　群演之道，在一方固其秩序，一方图其进步。前者法之事，后者理之事。必以理之力著为法之力，而后秩序为可安﹔必以理之力摧其法之力，而后进步乃可图。是秩序者，法力之所守，进步者，理力之所摧也。欧洲当文艺复兴之顷，罗马教皇，权威赫赫，虽以帝王之尊，莫不俯首帖耳于教皇之前，其法之力，可谓风靡全欧矣。胡以路德之徒，昂然崛起，别树新教之帜，以与炙手可热之教皇抗，而卒能胜之，则理之力也。法兰西革命之时，上自王家，下至贵族僧侣，蹂躏平民，无所弗至，其法之力，可谓火热水深矣。而胡以卢梭、孟德斯鸠、乌尔泰（26）之流，扬其民权自由之声，卒酿革命之风云，而共和之基卒以奠定，则理之力也。他如英之大宪章、权利请愿书，美之独立宣言，吾国之南京约法，乃至云南宣言之四大政纲，莫非以理之力冲决法之力，而流露之民彝也。盖法易腐而理常新，法易滞而理常进。国之存也存于法，人之生也生于理。国而一日离于法，则丧厥权威，人而一日离于理，则失厥价值。故立宪国民之责任，不仅在保持国之权威，并宜尊重人之价值。前者政治法律之所期，后者学说思想之所为。前者重服从、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢违也。后者重自由、尚进取，彝性之所趋，虽以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，虽以法律迫之，非所从也。必使法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂相蓄相容之分。既以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障，使法外之理，无不有其机会以入法之中，理外之法，无不有其因缘以失法之力。平流并进，递演递嬗，即法即理，即理即法，而后突发之革命可免，日新之改进可图。是在民彝与国法疏通之脉络途径何如耳，是在吾民本其秉彝之能以为改进之努力何如耳。

　　余论至斯，已嫌过冗，最终有欲为吾国民告者。人之生也，莫不有其环境，而常与其生以莫大之影响焉。其境丰者其能啬，其境匮者其能增。此理虽常见于僿野之民，而非可论于文明之族。盖文明云者，即人类本其民彝改易环境，而能战胜自然之度也。文明之人，务使其环境听命于我，不使其我奴隶于环境。太上创造，其次改造，其次顺应而已矣。国家之存立，何莫不然。国民全体，亦有其大生命焉，其与环境相战，所需之秉彝之能，努力之勇，正不减于小己之求生。吾华建国，宅于亚陆，江山秀美，泱泱大风，世界之内，罕有其匹。沃土如兹其广也，河流如兹其多也，海线如兹其修也，煤铁如兹其富也。苟吾四亿同胞之心力，稍有活泼之机，创造改造之业，姑且莫论，但能顺应此环境而利用之，已足以雄视五洲威震欧亚矣。而今则何如者？神衰力竭，气尽能索。全国之人，其颖智者，有力仅以为恶，有心惟以造劫。余则死灰槁木，奄奄待亡，欲东不能，欲西不得，养成矛盾之性，失其自然之天（27），并其顺应环境之力而亦无之。遂令神州，鞠为茂草，昔称天府，今见陆沉。呜呼！是果孰之咎欤？余思之，且重思之，则君主专制之祸耳。盖民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。而专制之政与君主之制，如水与鱼，如胶与漆，固结不解，形影相依。今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌，而诛其人，火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之望也。吾任重道远之国民乎！当知今日为世界再造之初，中华再造之始。吾人宜悟儒家日新之旨，持佛门忏悔之功，遵耶教复活之义，以革我之面，洗我之心，而先再造其我，弃罪恶之我，迎光明之我﹔弃陈腐之我，迎活泼之我﹔弃白首之我，迎青年之我﹔弃专制之我，迎立宪之我﹔俾再造之我适于再造中国之新体制，再造之中国适于再造世界之新潮流。我不负此中国，中国即不负此河山，是在吾国民之善用其秉彝，以之造福邦家，以之挽回劫运。国家前途，实利赖之矣。

　　托尔斯泰诠革命之义曰：“革命者，人类共同之思想感情遇真正觉醒之时机，而一念兴起欲去旧恶就新善之心觉变化，发现于外部之谓也。除悔改一语外，无能表革命意义之语也。”今者南中倡义，铁血横飞，天发杀机，人怀痛愤，此真人心世道国命民生之一大转机也。一念之悔，万劫都销，此则记者斋戒沐浴，愿光奉其忏悔之心，以贡于同胞之前。而求以心印心，同去旧恶，同就新善，庶不负革命健儿庄严神圣之血，洒于自由神前，为吾侪洗心自忏之用矣。

　　（樱花节中脱稿）

　　1916年5月15日

　　《民彝》创刊号

　　署名：守常