白苏斋类集/卷十九 中华文库

读孟子

《孟子》一书，祇是以性善二字为主。此善字，非善恶之善，如《大学》所谓至善也。性离文字，离言说，离心缘，不可见矣，见之于初发之情耳。故曰：天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。又曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所以为善也。盖论性难矣，举其全，则岂惟第一念是性，即念外生念，千状万态，总是性也。何也？若无本性，不生忘念，故即性。溯其初，则岂惟念外生念，千状万态者不是性，即第一念总不是性也。何也？性本离念，念即离性，故云非性。譬如论月之全，则第二月是月也。以至光彩随地，或长或斜，或扁或方，亦莫非月也。何也？无真月则无馀月，故皆是月。论月之体，则随地光影非月也。即第二月亦非月也。何也？惟一月真，馀俱是妄，故皆非月。故为月之难见，而遂取随地光影以为月。则或有疑月是长者矣，有疑月是扁者矣，有疑月是斜者矣，有疑月是方者矣，不愈远而愈失其真乎？不若第指二月为近之。何则？第二月离月非远，虽曰幻妄，体相全同也。论性亦然，为其不可指示，而遂取念外生念，千状万态者以当之。则或疑戕贼是性者矣，湍水犹性者矣，生是性者矣，食色是性者矣，恶是性者矣，有善不善是性者矣，可善可不善是性者矣，不愈远而愈失其真哉！不若指第一念为近之。何也？第一念离性未远，虽曰情识，尚属自然也。战国之时，人不知性体，无责矣；而乃以杞柳湍水食色等，昭昭然揭于天下，曰此性也，则何所不至，其害可胜言哉！孟子生乎此时，何忍不方便救援，是以论天德，论王道，俱专提第一念，以恻隐羞恶辞让是非为仁义礼智，以礼义悦心为心之所同然，以爱亲敬长为不虑不学之知能。以不失赤子之心为大人，以充其有所不忍，有所不为，为不可胜用之仁义；而取证于孩提稍长之年，乍见入井之时，呼尔蹴尔之顷。其论王道也，定天下则决之不嗜杀人之一念；王天下则决之不忍觳觫之一念；治天下如运掌，则决之怵惕赤子之一念。而总归之曰性善。可谓香中爇其牛头，水中饮其甘露，其有功于斯世斯民大矣。岂惟孟子？自精一执中之传，以至于今所谓显说者，亦惟此第一念而已矣。所谓执中者，以此执也。所谓克明者，以此明也。所谓一贯者，以此贯也。所谓致知者，致此也。所谓率性者，率此也。所谓修道者，修此也。所谓养气者，养此也。所谓定性者，定此也。所谓主敬者，主此也。若夫一片本地风光，乃天地未分，父母未生时消息。而《中庸》首揭曰天命之谓性者，虽孔子、孟子穷其玄辩，亦不免转说转远耳。虽然，苟有默契吾孔、孟不说之说者耶？所见飞潜动植，墙壁瓦砾，皆深谭天命之性，又何杞柳湍水诸论，而为性外之谭者乎！夫桓文定霸之业，岂不伟哉，固当时人之所不必能，亦当时人心之所共骇为奇者。见觳觫之牛而动心，即人谁无是心，且谁有执此为奇者。而孟子所取保民而王，乃在此不在彼，何也？嗟夫，宁有人人之所不必能而可通之人人者乎！宁有人心之所共骇而可联属乎人心者乎！夫惟人心所共能而心之所共安者，乃可以治天下矣。且以力服人，布彩于焦芽也；以羊易牛之一念，则发几于灵根也，不翅远甚。齐宣衣藏明珠，而津津渴慕他人之碔砆。不为其易而为其难，舍其上而趋其下者，不亦可笑矣乎！

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，治天下可运于掌。”“人人亲其亲，长其长，而天下平。”孝弟也者，鼓铸一世之大洪炉，点化庶品之大还丹也。各老吾老，各幼吾幼，各亲吾亲，各长其长，圣贤何尝敝敝焉以治天下为事哉，因民而已矣；何尝有为哉，自然而已矣。乃独以无为自然归老、庄者何欤？

友人问知言养气大意。余曰：圣贤学问，祇是个不动心。曾子述孔子之言，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。”定静安便不动心，虑便是不动心的作用，知止便是不动心的工夫也。曾子得孔子知止之学，便能自反而缩。孟子得曾子自反之学，故能养气知言。须知知止自反，知言养气，总是一样，总是不动心之的诀也。舍此而谈不动心者，都是硬作主张的，与圣贤天地悬隔。如告子、孟贲、北宫黝、孟施舍等，便是不动心之外道也。譬如要树不生，将树枝叶缚了，纵然不发，他生意原不曾绝。毕竟如何即得不生，须是向根下著一刀方得。要心不动，硬作主张，只不动便了。纵然暂时按伏得住，其偷心怎得绝，即这硬不动的便是偷心了也。所谓将心无心，心转成有；止动归止，止更弥动。何异缚树枝叶，而求树之不生者乎？如告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”他分明自知不得于言，不得于心，这两不得，便是他受病根本，已是蚤动了也。乃曰：我只一个不求便了。正是掩耳偷铃。孟子认得不动心的根本，故说养气非求之气，知言非求之言，总在心上作功夫。气，心之气也；言，心之言也。一得于心，则气不期养而自养，言不期知而自知矣。所以曰行有不得于心则馁。盖告子不顾得与否，祇要不求。孟子不顾求不求，祇要得于心。欲辨孟子、告子之得失者无他，辨诸心之得与不得耳。告子便是缚枝叶的，孟子正所谓根下著刀者也。义即是心，求得于心，便是集义。集义，则知言养气都在里许了。所以说到知言处只数语。无功夫如何集义，必有事焉，而勿正心勿忘勿助长便是。此孟子一生学问大头脑，直接圣人之传处。看此处那得草草。大抵人不是作意，即是忘怀，舍此二途，便无措手处。才忘怀便是无事了，便是忘了。才作意便是正了，便是助长了。直是趋向无路，凑泊不得。亲之如大火聚，透之如生铁壁。古人教人曰：此事不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通。人只有此四路，把来一时塞了，却要他别寻一路，难哉，难哉！不知此正是吾人放身命处。谁能进一步于百尺竿头，翘两脚于独木桥上，自尔浩然之气一时养就，差别言语一时知得，方悟此心寂静活泼，不以求时动，不求时不动也。不动时固不动，动时亦不动也。动亦不动，是为大定。无不得之言，无不得之心，不须求，亦不须不求，方才是当人大休歇之处，方才是孟子之不动心，曾子之不动心，孔子之不动心，一切圣贤之不动心，岂告子辈之所能知哉！

李卓吾先生有《四书义》数十首，予最爱其《不得于言勿求于心不可》篇，后二股云：“心无时而不动，故言之动，即心之动，初不待求之而后动也。既不待求而动矣，而又何恶于求耶！心无时而或动，故言虽动而心不动，而又岂求之所能动也。既非求之所能动矣，而又何害于求耶！”看他彻的人，出语自别。

友人问：人皆有不忍人之心，其意何如？余曰：若论天地未分，人物未生时，直是没开口处。及天地既分，人物既生，乃有仁义礼智名字。虽有名字，实无形相，虽然，已生实即未生的消息，正所谓性体也。然既有本体，便有发用，如所谓不忍人之心是矣。恻隐羞恶辞让是非，总是不忍人之心。友人问：羞恶辞让是非，如何也是不忍人之心？余曰：内之耳目口鼻意，与外境相触，神感神应，不由人不恻隐，不由人不羞恶，不由人不辞让是非，要忍也忍不得，故总属之不忍也。友人又问：恻隐等心，何不便名仁义礼智乎？曰：仁义礼智是体，恻隐等是用。无感时则名仁义礼智，有感后则名恻隐等。如恻隐缘孺子感之而有，羞恶等亦各因感而有，无感则寂然，强名仁义礼智耳。友人曰：无感则无有，如何又有仁义礼智之名？余曰：其实只一真心，无多种心。因感之而恻隐，则说他源头是仁；感之而羞恶，则说他源头是义。礼智亦然，若不因感则仁义等名亦不立也。譬如空，一而已，在房则曰空房，在堂则曰空堂，在亭则曰空亭。在方器则曰方空，在圆器则曰圆空。因房堂方圆等器，故立差别空名。若无房堂等，即空名亦不立也。又曰：如何说恻隐等是仁义礼智之端？余曰：见人影则知有人，见鸟影则知有鸟，见山中响则知有泉，见石缝烟则知有火，见囊中尖则知有锥。仁义礼智是性体，非知可知，非识可识，惟于发用处见得耳。孟子说人皆有不忍人之心，盖人是天地之生机，既是一团生机，如何忍得，所以各各有不忍人之心，不因圣增，不因凡减者也。但凡民初触物便有，随即昏昧。如石火忽现，倏然便灭。先王有不忍人之心，便用出来治天下，若运掌耳。人闻说治天下如运掌，便谓先王有多少奇特，岂知却甚平常，祇从人人皆有的一副不忍人之心作出耳。如何见得此心人人皆有，即乍见孺子入井，而恻隐可见矣。谓之曰乍见，随感辄应，那有毫发许别意才入，正所谓第一念也。盖此个离元明本体不远，不曾转入第二念。如第二月非是月影，禅家谓之现量，转入第二念便是比量，非量矣。此如九转灵丹一点，则瓦砾皆黄金。尧、舜得此一点，将满世界化为时雍风动，故曰治天下可运于掌上。夫不忍于不恻隐，则当羞恶时，决不忍于不羞恶。以至当辞让是非时，决不忍于不辞让是非矣。若曰无此数种心，其必非人类而后可也。且道恻隐羞恶辞让是非是什么，这不是别的，就是人所惊骇，以为决不可能之仁义礼智的端绪也。可见尽天下人都是仁义礼智的人，不然怎解如是恻隐，如是羞恶，如是辞让是非，人奈何自菲薄哉，而谓己不圣人若也。且如人必有四体，然后成人。四端就与四体一般，谁人不信自己有四体者，谁人以有四体为奇特事者。奈何不信己有四端，奈何以有此四端为奇特事哉？说到此尚恐人信不及，又以恶名激他。夫贼其身，贼其君，便盗跖闻贼名也不甘，岂不是天地间第一恶名。今不信有四端，便是这般人了，可不惧哉！孟子无奈战国人人麻木何！说得痛的，的真是令人堕泪，我辈犹然信不及，岂惟孤负先贤，亦乃辱末自己也。夫四端既是决有的，宜乎通得到别处，如何别处又扩充不去。如乍见孺子，固然恻隐，及见乡邻失所者，又全不相干。此其病在何处，病在不能知耳。若还知得，皆能扩充了。便如始然之火，必至燎原；始达之泉，必然盈壑。又当知知即是扩充，非知了又另去扩充也。盖即知之时，全体现见，岂不是扩充。知之一字，最是吃紧。如所谓“百姓日用而不知”，所谓“民可使由，不可使知”，圣凡之隔，隔于一时耳。故伊尹曰：“以先知觉后知，以先觉觉后觉。”千古圣贤设教，祇是教人一知便了。扩而充之，便可以保四海，与治天下如运掌之先王比功而并烈。若还不知而充之，莫说保天下，便自己妻子也保不得。人虽至下劣，岂可不求保妻子乎，而可不知为也！要知帝尧克明峻德，当其初明时，四海已保合在一念中，时雍风动，特粗迹耳。孔、孟虽微贱，无一毫功业在春秋、战国，不知已保合四海于一念中了。桓、文源头不明，就能九合海内，亦止是以力服，非心服。非心服，岂得为保合者联属之意。余往岁居村中，有人说传记，至庞氏舍柴买鱼作衣奉姑处，其时坐客都出泪。予视一客，其客收泪而笑，盖其惭也。余曰：“你不须惭，孟子所谓苟能充之，便是充你这一滴泪。你这一滴泪，不数鲛人一滴珠也。且你一向是凡民，今幸而作一刻圣人，而又惭乎？”予因思坐中数客，有妻子全不相联属者，这便是不保妻子的人。不是别人，就是先间闻庞氏事而出泪者。倏而圣人，又倏而下愚。下愚、圣人，信不隔一条线也，可哀可惧。余读此章，知孟子以齐王犹反手，其胸中素定矣，岂有如公孙丑所疑动心之理。乃有谓孟子不能王而强欲王者，是何言欤？考亭答梁文叔书云：“近看《孟子》，见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又说第二节工夫，又只引成芃、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前。日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”伯安先生编朱子晚年定论，有此一段，较之注解《四书》时，见解真大异矣。安得考亭于他注不安者，一一改正如此说之直截痛快也耶！顾学者徒称法达亮禅，大能诵经讲论，而不知其见曹溪马祖后消息，可叹也。

赤子之心无分别，无取舍，所谓第一念也。大人事业，只用第一念有馀裕矣。故曰：大人者，不失其赤子之心者也。然炽然分别取舍，亦未尝失赤子之心，又当知有这个道理。

谓人之所以异于禽兽者，灵知乎？则血气之属，必有知；凡有知者必同体，禽兽固未尝异于人也。禽兽之所以异于人者，妄知乎？则一切凡民出作入息，何者非妄？见利即趋，见害即避，人又未尝异于禽兽也。然则所谓筼希者安在乎？曰：人与禽兽，共由此道，而可使之知者独人耳，此其所以少异也。裴公休曰：“鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝狖之悲。可以整心虑，趋正觉者，惟人道为能耳。”人之异于禽兽，信在一知也。舜明于庶物，察于人伦，则为千古之极圣。百姓行矣而不著，习矣而不察，则为襟裾之禽兽。然则知与不知，所系甚大也。人闻骂之为禽兽者，谁不攘臂。自我观之，宜急求脱禽兽之实，不必怒其名也。

庶物人伦，百姓日用，独舜能明能察耳。由仁义行，如孔子所谓从心不逾矩也。即伽文亦曰随顺觉性。行仁义便搀入思勉，堕于情识，非从心矣，非随顺矣。

古人喻论性者曰：如有一人，曾于七处住止，适人问月出没于何地。首则曰月自水东出，而水西没，曾居水国见之。又云月自山顶出，而山下没，曾居山中见之。又云月自城头出，而城外没，曾居城中见之。又或指月出没于舟之左右，楼之上下，村之前后，郭之东西，皆其曾居而见之。而智者咸不许其说，当知彼所指处，未尝非月也，惟是月实不于此七处出没。原其所指之谬者无他，虽随处见月，惟未曾仰天一见耳。如告子所指杞柳湍水食色，无善无不善；又或者谓性可以为善，可以为不善，有性善有性不善，与论月出没于七处者何异？彼固非无所见而漫说者，其奈束于所见。何哉？世有能仰天一见者，始默契孟子性善之说于言外矣。

告子曰：“生之谓性。”性，体也。性发而为情，曰生，用也。若论性体，则凡有血气无有不同者，固无分人与犬牛矣。正犹白之谓白，无不同也。若发而为生，于是各各不同。如人食刍豢，牛食草，犬食秽，以至居处，莫不各异。正犹白羽之异于白雪，白雪之异于白玉也。告子不知性体，而以生之谓性，则虽欲同之而不可得矣。故孟子举雪羽玉之不同者以诘之，而告子又强同之。至于人与牛犬，即三尺童子知其嗜好之不同也，而告子犹能强同之乎？是以彼虽强辨，亦无可措词矣。虽然，性无同异，因异立同。异既不立，同亦何有。此又孟子性善之奥义也。

邓豁渠曰：“睡着不做梦时，此是没沾带去处，言思路绝，烟火泯灭，五丁不能致力，六贼不能窥测，是谓向上机缘，玄之又玄。然人安得不睡时有此消息耶？平旦虽未与物接，然狝猴正醒，却已落觉寤独头，非缘未来，但不至东跳西蹼之极耳。故曰：好恶与人相近也者筼希，人所谓本来人也。”余谓学者只愁不识狝猴本来面孔耳，若也识得，决不贱跳蹼而贵安静矣。即炽然好恶，却与睡着不做梦时一般耳。

耳目之官不思，而蔽于物。夫当耳听物目视物之际，是渠自见自听，而无关于心耶？心之官则思，夫触物遇境由耳听目见乃思耳，又岂心自思而无阂于耳目耶？此不容不疑者。如《大智度论》问曰：“闻者云何闻，用耳根闻耶？用耳识闻耶？用意识闻耶？”若耳根闻，耳根无觉知，故不应闻。若耳识闻，耳识一念不能分别，亦不应闻。若意识闻，意识亦不能闻。何以故？先五识识五尘，然后意识识意识。不能识现在五尘，惟识过去未来五尘。若意识能识现在五尘者，盲聋人亦应识声也。何以故？意识不破。故夫有能于此，思之思之，又重思之，一旦豁然，则意根既返其源，而耳目口鼻俱一时解脱矣，自能鉴超于机先，闻在于声前，岂非从大体之大人哉！

好善与强知虑多闻识正相违。强知多闻，必沾沾自好，岂能好人耶？故无他技，乃能有容。

圣贤论学，顿渐双标，以俟上中下根人各取证焉。如说己立立人，己达达人，便说能近取譬，可谓仁之方。如说反身而诚，乐莫大焉，便说强恕而行，求仁莫近焉。尽心知性节，所谓顿学也。存心养性节，所谓渐学也。夭寿不二，乃合顿渐，俱证超生死田地，所谓及其成功一也。程子所谓明得尽渣滓便浑化，其次惟庄敬以持养之。以是发明尽心存心二节之意，何等分晓。

夫心量之大，非数等譬喻之所及也。心生虚空，虚空立世界。所以道空生大觉中，如海一沤，发则心量之大何如哉！而人乃取物交物之影相，认之为心。如人梦为蚁，渺渺然蚁也，而不知其实人也。众人心括虚空，而误以为在形骸之内，方寸之间，何啻人之自惑为蚁乎？然虽惑为蚁，而未始非人也。虽小其心，而心未尝小也，特不能尽心之量耳。而其咎安在乎？咎在不知性。知性则微云散而太清朗，泡沫消而大海现，有不尽其心量者乎？故曰：尽其心者，知其性也。知其性，则性之所从来亦无不知矣。维天之命，于穆不已，上天之载，无声无臭。所谓性之所从来也。

万物皆备于我矣，此我非形骸之我，如释典所谓常乐我净之我也。万物皆备于我，如释典所谓色身外泊，山河虚空，大地咸是妙明，真心中物也。人恨不能反身耳，若能回光返照，则根尘之虚妄俱消，本地之实相独露，所谓诚也。至此烦恼重障，当下冰释，乐可知矣。其或未然，则又有强恕之渐学焉。我也，诚也，仁也，总一真心，但异名耳。

中天下而立，定四海之民，此尧、舜之业也。而以论之于性，则纤云之于太虚也，微尘之于五岳也。世入骇时雍风动之绩，而不究尧、舜广大之心，是见纤云而不见太虚，见微尘而不见五岳者也。此庄生所以比之于井蛙欤？

治平事业，俱从第一念做出，与天命之性不相联续。盖性者，离念者也，故曰所性不存焉。

分定者，世无一人不具，人无一刻而可离。包宇宙而不易，亘万古而无迁，所以大行不加，穷居不损。舍此即中天下而立，定四海之民，俱为分外。

仁义礼智根于心。味根字，则知其馀总是枝叶。惟根于心，所以曰分定也。

虚灵之地，不染一尘，亦不舍一法。故不见有一法可取，亦不见有一法可舍。若有所取，则有所舍矣。杨子取为我，墨子取兼爱，而子莫执中。夫有取则有舍，有舍则其所废者多矣。故孟子恶执一，而谓其贼道。盖谓之曰执，则所执非道，固贼道；即所执全是道，亦贼道也。故佛家有人执法执之说。又《信心铭》曰：“至道无难，惟嫌拣择，但莫憎爱，洞然朗白。”又曰：“执之失度，必入邪路；放之自然，体无去住。”昔司马温公谓：“此心未有归著，常念一中字以为得术，乃复为中所系缚。”盖信乎执心为道之大害也。

余观《圆觉经》曰：“四大各离，今者妄身，当在何处。即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化。”又曰：“觉悟清净圆无际，故当知六根遍满法界。根遍满，故当知六尘遍满法界。尘遍满，故当知四大遍满法界。”由前言之，则形骸情识，总属幻缘；由后言之，则墙壁瓦砾，收归妙觉。又何形骸情识而为性外之物者乎？故曰：形色天性。永嘉所谓无明实性即佛性，幻化空身即法身，亦此意也。由迷故即转佛性为无明，由悟故不动幻身成法身。夫幻身化为法身，所谓践形也，非圣人其孰能之。程子注此句曰：“能充其形。”盖幻身稊米，而法身太仓也。故曰充。

仁也者，人也。合而言之，道也。仁与人一，合相不可得，说个合而言之道也，早是孟子方便接引之辞。学者乃以人求仁，是使道觅道也，展转成二矣。况复求之闻见解会，何异埋头向东走，欲取西边物，不知隔了几重公案。

可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大。若谓本地风光，实泊然其无可欲也。非己可有也，本虚而无所谓实也，无所谓光辉也。故必化之而后入圣，化者若冰雪之消化也，至此始能了悟本地矣。然曰化之，则尚有能化所化在也，至于圣而不可知，则融其悟境，亡其了心。无能化，亦无所化，非惟人不能知，即己亦不能自知，与日用不知的百姓一样，方谓之神。昔黄蘖谓裴公休曰：“言化城者，谓二乘及十地等觉妙觉，皆是权立接引之教，并为化城。言宝所者，乃真心本佛自性之宝，此宝不属情量，不可建立。”无佛无众生，无能无所，何处有城。夫圣而不可知乃称宝所，前并是化城耳。

龙溪论乡愿，极细极彻，真能令学者赧然惭，又惕然惧也。其言曰：“乡愿一生干当，分明要学圣人。忠信廉洁，是学圣人之完行；同流合污，是学圣人之包荒。谓之似者，无得于心，惟以求媚于世，全体精神，尽何世界陪奉。谓之同流者，不与俗相异，同之而已。谓之合污者，不与世相离，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之。圣人在世，善者好之，不善者犹恶之。乡愿之为人，忠信廉洁，既足以媚君子；同流合污，又足以媚小人。比之圣人局面，更觉完美无渗漏。”又曰：“三代而下，士鲜中行，得乡愿之一肢半节，皆足以成世。若究其隐微，尚不免致疑于妻子。求其纯乎乡愿，且不易得，况圣人之道乎！”

余尝以讲学劝一友人。友人曰：“吾只做笃行君子便了，讲学奚为？”余曰：“尧、舜之世，比屋可封。即无论闾阎之民，其廷臣自禹、皋而外，岂无行谊卓荦，忠孝克尽，如你所欲为者？而可以闻知者，独此两圣人。且所谓闻而知之，见而知之者何物耶？可举以教我乎？且你起模作样，去为笃行君子，又怎得？即学到圆成，亦祇是乡愿耳。”

然而无有乎尔，则亦无有乎尔。若曰：吾去圣人之世，去圣人之居，若此其近，较之五百馀岁后闻道差易矣，然不有见知如曾子者，我亦安得闻而知之乎？其负荷此道，可谓勇矣。