齐物论第二

物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是自执一己之我见，故各以己得为必是。既一人以己为是，则天下人人皆非，竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非，下则诸子众口，各以己是而互相非，则终竟无一人可正齐之者，故物论之难齐也久矣，皆不自明之过也。

今庄子意，若齐物之论，须是大觉真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了无人我之分，相忘于大道，如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相，此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一，若不执我见、我是，必须了悟自己本有之真宰，脱却肉质之假我，则自然浑融于大道之乡，此乃齐物之功夫。必至大而化之，则物我两忘，如梦蝶之喻，乃齐物之实证也。

篇中以三籁发端者，盖籁者犹言机也。地籁，万籁齐鸣，乃一气之机，殊音众响，而了无是非。人籁，比竹虽是人为，曲屈而无机心，故不必说。若天籁，乃人人说话，本出于天机之妙，但人多了一我见，而以机心为主宰，故不比地籁之风吹，以此故有是非之相排。若是忘机之言，则无可不可，何有彼此之是非哉？此立言之本旨也。老子云：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多言数穷，不如守中。”此《齐物》分明是其注疏，以此观之则思过半矣。

南郭子綦子綦乃有道之士，隐居南郭。隐几而坐，端居而坐，忽然忘身，如颜子之心斋，此便是齐物论之第一工夫。仰天而嘘，因忘身而自笑也。嗒焉解体貌，言不见有身也。似丧其耦。此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。颜成子游子綦之弟子。立侍乎前，曰：“何居乎？言先生何所安心，乃如此乎？形固可使如槁木，子綦既已忘形，则身同槁木。而心固可使如死灰乎？形忘而机自息，故心若死灰。子游言：“形与心，固可如槁木、死灰乎？”今之隐几者，非昔之隐几者也？”言昔见隐几，尚有生机；今则如槁木、死灰，比昔大不相侔矣。子綦曰：“偃，子游名。不亦善乎而问之也！言问之甚不善也。今者吾丧我，吾，自指真我；丧我，谓长忘其血肉之躯也。汝知之乎？”言汝岂知“吾丧我”之意乎？

此齐物，以“丧我”发端，要显世人是非，都是我见。要齐物论，必以忘我为第一义也。故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。

“汝闻人籁，乃箫管之吹而有声者。而未闻地籁；即下文长风一鼓，万窍怒号。汝闻地籁，而未闻天籁夫！”即众人之言论，乃天机之自发。

将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发；果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉？明此三籁之设，则大意可知。

子游曰：“敢问其方。”问三籁所以。子綦曰：先说地籁。“夫大块天地也。噫爱，去声。气，其名为风。言大风乃天地之噫气，如《逍遥》六月之风为息，此抟弄造化之意。是指风。惟无作，起也。作则万窍怒呺。言大风一起，则万窍怒号。而汝也。独不闻之翏翏乎？翏翏，长风初起之声也。山林之畏佳，摇动也。大木百围之窍穴，言深山大木，有百围者，则全身是窍穴。似鼻，此下言穴之状，有似人鼻之两孔者。似口，似人之口横生者。似耳，似人之耳斜垂者。似枅，有方孔之似枅者。似圈，有圆孔之似圈者。似臼，有孔内小外大，似舂臼者。似洼者，有长孔，似有水之洼者。似污者。似浅孔，似水之污者。上言窍之形，下言声。激者，故有声，如水之激石者。謞音孝。者，有似响箭之声而謞者。叱者，如人叱牛之声者。吸者，如人吸气，而声细若收者。叫者，有声似人高叫者。譹音豪。者，有低声若譹者。宎者，如犬之细声而留者。咬者。若犬吠之声者。以上窍之声也。前者前阵风也。唱于，声轻而缓。而随者唱喁。后阵而声重。泠风零风。则小和，风一吹，而众窍有声如和。飘风大风。则大和，厉猛也。风济，止也。则众窍为虚。谓众窍之声，因风鼓发；大风一止，则众窍寂然。言声本无也。而汝也。独不见之调调、之刁刁乎？”调调、刁刁，乃草木摇动之余也。意谓风虽止，而草木尚摇动而不止，此暗喻世人是非之言论，而唱者已亡，而人人以绪论各执为是非者。

此长风众窍，只是个譬喻，谓从大道、顺造物，而散于众人，如长风之鼓万窍，人各禀形器之不同。故知见之不一，而各发论之不齐，如众窍受风之大小、浅深，故声有高低、大小、长短之不一，此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小，而和于后者必盛大，各随所唱而和之，犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死，而后之和者犹追论之不已，若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气，本乎自然，元无机心存于其间，则为无心之言，圣人之所说者是也。争奈众人各执己见，言出于机心，不是无心，故有是非。故下文云“夫言非吹也”，以明物论之不齐，全出于机心、我见，而不自明白之过。此立言之枢纽也。知此，可观《齐物》矣。

子游曰：“地籁，则众窍是已；人籁，则比竹是已。言已知地籁，则是比竹无疑，故不必更说。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。言天籁者，乃人人发言之天机也。吹万不同者，意谓大道本无形声，托造物一气，散而为万灵，人各得之而为真宰者，如长风一气而吹万窍也。以人各以所禀形器之不一，故各各知见之不同。亦如众窍之声不一，故曰“吹万不同”。使其自已者，谓人人迷其真宰之一体，但认血肉之躯为己身，以一偏之见为己是，故曰“使其自已”，谓从自己而发也，此物论不齐之病根也。咸其自取，怒者其谁耶？”此一言直指齐物之工夫，直造忘言之境也。咸者，皆也。取，犹言看取，乃返观内照之意也。怒者，鼓其发言之气，乘气而后方有言也。谁者，要看此言毕竟从谁而发也。但知言从己发，而不知有真宰主之。若不悟真宰，则其言皆是我见，非载道之言，由此是非之生，终竟而不悟也。要人识取真宰也。

齐物之意，最先以忘我为本指，今方说天籁，即要人返观言语音声之所自发，毕竟是谁为主宰。若悟此真宰，则外离人我，言本无言，有何是非坚执之有哉？此齐物论之下手工夫，直捷示人处，只在“自取，怒者其谁”一语，此便是禅门参究之工夫，必如此看破，方得此老之真实学问处，殆不可以文字解之，则全不得其指归矣。

下文“大知闲闲”，将此众窍音声作譬喻，文虽不伦，而意实然也。

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。大知，谓仁义纲常为知者。闲乃阑槛，所以防物不逾越者也。小知间间，谓法度准绳斤斤一毫不假借者，与夫工商计利之人，皆此类也。大言炎炎，谓纲常之说，气焰熏人，使不敢犯也。詹詹，谓分别利害，精密不漏也。此天地间人所有之知，唯此两等而已。此皆小知，乃世俗之知耳。故所言者非是天然，特出于机耳。故次明之。其寐也魂交，其觉也形开。此寐觉开合，盖言其机也。谓寐时其魂交合，其机闭而不发；觉时形开，其机发于见闻知觉，故与境相接。与接为抅，日以心斗。接，谓心与境接。心境内外交抅，发生种种好恶取舍，不能暂止，则境与心交相斗抅，无一念之停也。缦者，此下形容心境交抅之心机也。缦，谓软缓，乃柔奸之人也。窖者，窖，谓如掘地为阱以限人，乃阴险之人也。密者。密，谓心机绵密，不易露也。小恐惴惴，惴惴，恐惧貌。谓假作小心，状有所畏，乃小人也。大恐缦缦。缦缦，谓宽松之状，乃大奸之人。纵有大恐，而佯为不采，示不惧也。其发若机栝，其司是非之谓也；机，乃弩之发。栝，乃箭之栝。谓拿定伤人之机栝。其司是非，乃主刁讼之人也。其留如诅盟，其守胜之谓也；诅盟，心藏其事，不肯吐露，如有咒誓者，乃执己是，不肯输与人也，故曰“守胜”。其杀若秋冬，以目其日消也；此小知之人，日与心斗，而机心如此之不同，总之自伐真性，天理日消，如秋冬之杀气，绝无生机可望也。其溺之所为之，不可使复之也；言此等机心之人，沉溺于所为以为是，不可使复其真性也。其厌也如缄，以言其老洫也；厌，即厌足饱满之意。言此等人机心厌满于中，至老愈深，所谓老奸之人也。近死之心，莫使复阳也。言一生用心如此，至死不能使复其本明也。

此一节形容举世古今之人，未明大道，未得无心，故矜其小知以为是。故其所言，若仁义，若是非，凡所出言皆机心所发，人人执之，至死而不悟。言其人之形器，虽似众窍之不一，其音声亦似众响之不同，但彼地籁无心，而人言有心，故后文云“言非吹也”，因此各封己见，故有是非。物论之不齐者，此也。所谓“天地之间，其犹橐龠乎”中峰云：“三界尘劳如海阔，无古无今闹聒聒。”谓是故也。此下形容其情状。

喜怒哀乐，虑思虑也。叹嗟叹也。变变态不常也。热，忧疑不动也。姚灾祥也。佚纵散也。启开心也。态；装模样，作态度也。乐出虚，言其人虽不同，其情状虽不一，其实自亦不知其所发，如乐之出于虚，即老子云“虚而不屈，动而愈出”之意也。蒸成菌。言此等情状，皆非清净心中所出，乃发于秽浊之气，如菌之生于粪壤，故其言之不足采也。日夜相代乎前，而莫知其所萌。言其此等之人秽浊心机。寐形诸梦，觉接其境，日夜与心为斗，相代而不已。其实不自知其萌动处，不知谁为之主也。已乎，已乎！犹言且住且住，我知之矣。旦暮得此，其所由以生乎！前云“怒者其谁耶”，今言人之机心所发，不知所萌，今要人人识取自己主人公，故云“旦暮得此，所由以生”，将一“此”字暗点出个真宰，乃有生之主。旦暮者，即死生昼夜之道也。得此以生，要人悟此耳。非彼无我，非我无所。彼，即上“此”字，指真宰也。谓非彼真宰，则不能有我之形；若非我之假形，而彼真宰亦无所托。取是亦近矣，前云“咸其自取，怒者其谁”，今云“取是”，“是”即上“此”“彼”二字，意指真宰也。谓人能识取此真宰，亦近道矣。而不知其所为使。谓真宰乃天机之主，其体自然，而不知其所为使之者。若有真宰，到此方拈出“真宰”二字，要人悟此，则为真知矣。而特但也。不得其朕。朕，兆也。言真宰在人身中，本来无形，故求之而不得其朕兆也。可行言日用云为，无非真宰为之用。已信，言信有真实之体可信。而不见其形，但求之而不见其形容耳，此即老子云“杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”之意。有情实也。而无形谓有真实之体，但无形状耳。

前云知之不同，此一节言各人情状之不一。而人但任私情之所发，而不知有天真之性为之主宰，因迷此真宰，故任情逐物而不知返本。故人之可哀者，此耳。前云“咸其自取，怒者其谁”，到此却发露出真宰，要人悟此，则有真知，乃不堕是非窠臼耳。

上言真宰，虽是无形，今为有形之主。若要悟得，须将此形骸，件件看破，超脱有形，乃见无形之妙。故下文发之。

百骸、骸，骨也。人有三百六十骨节，总而言之曰百骸。九窍、耳目口鼻有七，通前后有九。六藏，藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门为六。举一身之形，尽此数件而已。赅而存焉，吾谁与为亲？赅，犹该也。言该尽一身，若俱存之而为我，不知此中那一件，是我最亲者。若以一件为亲，则余者皆不属我矣；若件件都亲，则有多我，毕竟其中谁为我者？此即佛说小乘，析色明空观法；又即《圆觉经》云“四大各离，今者妄身，当在何处”。此破我执之第一观也。汝皆悦之乎，其有私焉？言汝身中件件皆悦，则有私焉者，则有多我矣。如是皆有为臣妾乎？言如是件件皆我，若无真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也。其臣妾不足以相治也。若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，谁为管摄耶？其递相为君臣乎？若递相为君臣，则无一定之主矣。其有真君存焉！若件件无主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶？如求得其情与不得，无益损乎其真。言此真君，本来不属形骸，天然具足。人若求之，而得其实体，在真君亦无有增益；即求之而不得，而真君亦无所损。即所谓不增不减，迷之不减，悟之不增，乃本然之性真者。此语甚正，有似内教之说。但彼认有个真宰，即佛所说识神是也。

庄子心胸广大，故其为文，真似长风鼓窍，不知所自。立言之间，举意构思，即包括始终。但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然，不知其脉络耳。如此篇初说天籁，即云“吹万不同，而使其自己也，咸其自取、怒者其谁耶”，则已立定脚跟，要人自看，识取真宰。只是一言难尽，故前面“大知闲闲”已来，皆是发挥“吹万不同”；只到“旦暮得此”已下，方解说“咸其自取，怒者其谁”，方拈出个真宰示人。今此一节，乃说破形骸是假我，要人撇脱形骸，方见真宰，即是篇首“丧我”之实也。

向下只说世人迷真逐妄，乃可哀之大者，盖悲悯之意也。

一受其成形，言真君本来无形，自一受躯壳以成形。不亡以待尽。则不暂亡，只待此形随化而尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！言真君为我有形之主，而不知所养，使之与接为抅，日与心斗，以为血肉之躯。故被外物相伤，如刃之披靡，往而不返，可不悲乎？终身役役而不见其成功，言驰于物欲，终身役役劳苦，而竟不见其成功，不知竟为何事。苶然疲貌。疲役而不知其所归，可不哀耶！言为名利劳形，终身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所归宿。人生之迷如此，可不哀耶？人谓之不死，奚益！世人如此昏迷之至，其形虽存，人谓不死，有何益哉？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？言其妄情驰逐而不休，而形骸与之俱化，而心亦与之俱溺而不悟，如此可不谓之大哀乎？人之生也，固若是芒无知貌。乎？言人生固如此之无知乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？言唯我独芒然无知耶，而世人亦有不芒者乎？此庄子鼓舞激切之语也。

此一节，言真君一迷于形骸之中，而为物欲之所伤，火驰不返，劳役而不知止，终身不悟，可不谓之大哀者耶？由其迷之也深，颠倒于是非而不觉也，故下文方露出“是非”二字。

夫随其成心现成本有之真心也。而师之，谁独且无师乎？言人人具有此心，人皆可自求而师之也。奚必知代，而心自取者有之？此句谓何必圣人有之？盖知代者，乃圣人知形骸为假借，故忘形而自取于心者也。愚者与有焉！虽愚者亦与有焉。未成乎心而有是非，言人未悟本有之真心，而便自立是非之说。是今日适越而昔至也。言其实未至以为至，以此是非者，是自欺也。是以无有为有。所谓未得为得，强不知以为知也。无有为有，言此自欺之人。虽有神禹，且不能知，言神禹虽圣，其知虽广，亦直知其所至之处。若此等人，以无为有，又何能知之？吾独且奈何哉！神禹且不能知，吾独且奈何哉！甚言此辈难与言大道也。

此一节，言是非之端，起于自欺之人，强不知以为知，且执己见为必是，故一切皆非。盖未悟本有之真知，而执妄知为是，此等之人，虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故执己见为是，则以人为非，此是非之病根也。

下文方发明齐物论之主意。

夫言非吹也，前但敷演世人不悟真宰，但执我见，以未随其本有之真心，但执妄见，所以各各知见不同。到此方入物论，谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也。言者有言，故所言者，非任真宰，乃有机心之言。其所言者，特未定也。以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。其有言耶？其未尝有言耶？此要人返观，本来有此言耶？未尝有此言耶？即此一语，便令人自知，而齐物论之功夫，略示于此矣。其以为异于鷇音，鷇音者，乃鸟在壳，啐啐之声将出，谓是天机之音，全出无心。而人之有心之言，与鷇音不同，要人自看取。亦有辩乎？其无辩乎？辩，谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时，此则有辩论乎？无辩论乎？要人发言当下，自返观也。

此一节，将明物论之不齐，先指出言语音声，本无是非，若任天机所发，则了无是非之辩。然绝言处，乃齐物之旨，已揭示于此，欲人就此做工夫，看破天机，则是非自泯矣。

从“夫言非吹也”起，直至后文”成亏“章末“此之谓以明”止，为一大章，计七百四十余言，节节生意，最难一贯，必细心深观，乃悟其妙。

向下方的指出是非之人乃迷真执妄之流也。

道恶乎隐，隐，谓晦而不明也。而有真伪？谓大道本无真伪。先设问：道为何不明，而有真伪耶？言恶乎隐，而有是非？谓真人之言，本无是非。设问：为何真言隐，而有是非耶？道恶乎往，而不存？言道若无真伪，则了无取舍，何往而不存耶？言恶乎存，而不可？若言出于自然，一任天机，则有何所说而不可？但为道隐，而言亦伪；言伪，而是非因之而生也。道隐于小成，言道本不隐，但隐于小知之人。所成者小，故大道不彰耳。言隐于荣华。荣华，谓虚华不实之言也。以言不载道，故但涉浮华，故至言隐矣。故有儒、墨之是非，到此方指出是非之人，盖端为儒、墨而发。以儒厚葬，墨子薄亲，故互相是非。当时庄子与孟子同时，以孟子辟杨、墨，曰：“予岂好辩哉？”故有是非之辩，故以儒、墨并之。以是其所非，而非其所是。言儒以厚葬为是，乃墨子之所非者，故曰“是其所非”；墨以薄亲为是，而儒非之，故曰“非其所是”。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。言儒、墨二家互相是非，皆未明大道，但各执我见耳，未必为真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，则了无是非之辩矣。

此一节，方指出是非之端，起自儒、墨。当时虽有处士横议，而儒、墨为先唱。意谓杨、墨固失仁义矣，而儒亦未明大道也，故两家皆无一定之真是，故以此为发论之张本。盖言辩是非，滥觞于儒、墨，旁及诸子，后单结指于惠子，皆不明之人，乃丧道者也。

下先明本无是非，而人不自知，故妄执己见，起是非耳。

物无非彼，言若天地间一人执我，则尽天下之人皆彼也，故曰“物无非彼”。物无非是。言若一人执己为是，则人人皆执己为是，则天下无不是矣，故曰“物无非是”。自彼则不见，言若但见彼之非，则不见自己之非矣。自知则知之。言若自知其非，则知天下无不是矣，故曰“自知则知之”。故曰：彼出于是，言彼之非，盖出于我之是。是亦因彼。言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但执己是，所以不能泯是非也。

此一节，言人苦于不自知，故以己是为必当。若彼此互相易地而观，则物我两忘，是非自泯，乃见本来无是非也。

下文发明是非本无，特因对待而有。

彼彼非。是，我是。方生之说也。方，谓比方，对待之意也。言是非本无，盖因人我对待而有也。虽然，下一转，以明对待无有了期。方生方死，方死方生；言对待是非，比之生死一般，生而死，死而生，生死循环，无有了期。若将“死”字作“灭”字看，亦妙。方可方不可，方不可方可；是者为可，不是为不可，以此终无两可之时。因是因非，因非因是。言此是因彼非，彼是因此非，皆不自知自明之过也。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。言圣人不由世人之是非，而独照明于天然之大道，故是为真是，故曰“亦因是也”。此言圣人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固执我见为是，而妄以人为非也。此即老子之“人法天”。

此一节，言世人之是非，乃迷执之妄见，故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见，乃真知独照于天然大道，了然明见其真是，故曰“亦因是也”。此是则与众天渊，故以“亦”字拣之。前云，与其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之义，故此以圣人照之于天，以实“以明”之“明”。此为齐物之工夫，谓照破即无对待。

故下文发挥绝待之意，而结归于“莫若以明”。

是亦彼也，彼亦是也。此承上圣人照破工夫，则悟我之是，即彼之非；彼之非，亦即我之是。如此互观，则何是非之有？彼亦一是非，此亦一是非，如此互观，则是非两忘。果且有彼彼非。是我是。乎哉？果且无彼是乎哉？若是非两合于大道，果然有是非乎哉，果然无是非乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。言是非两忘，则坦然一际，绝诸对待，如此则彼是莫得其偶。偶，对待也。绝待，即道妙之枢纽也。枢始得其环中，以应无穷。环则不方，中虚则活而能应，以譬道之虚无。若得此虚无道枢，则应变无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。言是非泯同于大道，则是亦是道，非亦是道，如庄子诽薄尧舜，此一于大道也。故曰：莫若以明。前云，与其儒墨之是非，莫若以明。说到圣人照破，则泯绝是非，而与道游，则无往而非大道之所在。故此结之，故曰“莫若以明”。

此一节，言圣人照破，则了无是非，自然合乎大道，应变无穷；而其妙处，皆由一“以明”耳。此欲人悟明，乃为真是也，则物论不待齐而自齐矣。此即老子之“天法道”。

下以指、马，喻本无是非之意。

以指喻指之非指，以我之触指，喻彼之中指，为非我之触指。不若以非指喻指之非指也；不若以彼中指，倒喻我之触指，又非彼之中指矣。以马喻马之非马，马，双陆之戏马也。马有黑白之分，虽有黑白，皆马也。若以彼黑马，喻我之白马，非彼之黑马。不若以非马喻马之非马也。不若以彼黑马，倒喻我之白马，又非彼之黑马矣。天地一指也，万物一马也。若以此易地而观，指、马无二，则是非自无。由圣人照破，大而观之，不但人我一己之是非自绝，则天地与我并生，万物与我为一，斯则天地一指，万物一马耳，又何有彼此、是非之辩哉？此盖从“莫若以明”一语，发出“圣人不由，而照于天”，释“以明”之意。故此结归照破工夫，真能泯是非，万物齐一，欲人于此着眼也。

此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非，天地万物，化而为一。

下文释为一之所以。

可乎可，谓人以为可，则我亦因而可之。不可乎不可。人不可，则我亦因而不可之。道行之而成，谓任道而行，无有不合于道者。成，现现成成，不必分别也。物谓之而然。然者，自是也。谓人谓之而然者。恶乎然？谓所以然者，何耶？然于然。谓然于自己心中之为然耳。恶乎不然？言人因何而不然耶？不然于不然。谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳。物固有所然，言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也。物固有所可；物有在此不可，而在彼亦有可用者。无物不然，无物不可。由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者。故为是举莚屋梁也。与楹，屋柱也。厉音赖，癫病之恶人也。与西施，美妇人也。恢大也。诡诈也。谲诡也。怪，怪异也。道通为一。言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若以道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也。其分也，成也；如截大木以为器，在木则为分，在器则为成，故其分即成也。其成也，毁也。然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉？凡物无成与毁，复通为一。若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁，故复通为一。以此而观万物，又何是非之有？

此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相。是非绝，则道通为一矣。

下文方指归于道。

唯达者达道之人。知通为一，为是不用，而寓诸庸。唯达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰“不用”。既不用己是，但寓诸众人之情。庸，众也，谓随众人之见也。庸也者，用也；解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也。用也者，通也；由其能用，故能通众人之志也。通也者，得也。言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣。适得而几矣。言达道之人能适于得，则几近于道矣。因是已，言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是。如此因是，乃真是也。

已而不知其然，谓之道。谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子“道法自然”。

此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是无非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此方指归一“道”字。“因是己”之“己”字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已。合乎道，则自然归一。

后文言愚人勉强要一，故卒莫能一也。

劳神明为一，而不知其同也，谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也。谓之朝三。何谓朝三？谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也。曰：“狙公养猿之人。赋芧，输芧粒以食猿也。曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。言众狙执定，朝应多，而夕应少。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”狙公以本数颠倒之。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云“照之以天”，故此结云“休止乎天均”。是之谓两行。两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者。

此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒、墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可不可矣。

下文意谓，古之人知到本来无物、玄同之境，故本无是非，自后渐渐不济矣。

古之人，其知有所至矣。上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一；故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释。恶乎至？问何以为至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以复加矣；本来无物已前，乃道之极处，无以知也。其次以为有物矣，而未始有封也；其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心纯朴，然尚未有人我之封。封，犹彼此界限也。其次以为有封焉，而未始有是非也。其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远。是非之彰也，道之所以亏也；自是非一彰，而大道丧矣。道之所以亏，爱之所以成。爱，私爱于一己也。成，前云“一受其成形”，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏乎？若真见得本无成亏，则是非自泯矣。

此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云“一受其成形，不亡以待尽”，直说到此处，方透出一个“爱”字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云“道隐于小成”之意也。

后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功，故以三子发之。

有成与亏，故“故”字，《副墨》作“昔”字。昭氏之鼓琴也；由上云“爱成而道亏”，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也。无成与亏，昭氏之不鼓琴也。意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，又引师旷作证。言师旷最聪明之人，却使眼盲不见，枝策而行，此便是有成亏处。惠子之据梧也，惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴。三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。言从事以终其身也。唯其好之也，以异于彼；言三子之笃好，将以异乎人也。其好之也，欲以明之彼。言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也。非所明而明之，故以坚白之昧终。此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身。而其子又以文之纶终，上句惠子之成亏，此言昭文之成亏。终身无成。言惠子以坚白之昧终，此终身无成也；昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩，昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小耳。若是而可谓成乎？虽我亦成也。言若惠子之可谓成者，庄子言如此，则我之不成，可谓之成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫已见之意，言光而不耀，乃圣人所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。言圣人不以知见夸示于人，亦不以已见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓“以明”者，乃是大成者此也。

此一节，结文，来意甚远。从“夫言非吹也”起，而下及“道恶乎隐，而有真伪”，以“道隐于小成，言隐于荣华”，乃至欲“是其所非，而非其所是”，“莫若以明”，论起一层。以至“枢始得其环中”，则结之曰“莫若以明”，为第二层。次从指、马喻论起，以明“道通为一”，引出“唯达者知通为一”，“为是不用而寓诸庸”，乃点出一“道”字，以作活眼。次借狙公名实未亏，从一“亏”上发挥“道之所以亏，由爱之所以成”。以此“爱之所以成”一句，又远结前立义中“一受其成形”及“随其成心而师之”两“成”字之意，谓若受其形，即爱之所以成，故道有所亏，此有成有亏也。若随其成心而师之，则本无成亏。因有成形，故有辩论，是非之彰，盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。

此道隐小成，言隐荣华，有自来矣，皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰“莫若以明”；次又论道枢，则又云“故曰莫若以明”。今论到底，结归成亏，指出惠子是第一不明之人，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者，乃结之曰“此之谓莫若以明”。其文发自“夫言非吹也”起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草裹蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。

至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结“道隐于小成，言隐于荣华”，而末结归于圣人。此圣人，即结前云“唯达者知通为一”、“为是不用而寓诸庸”之义。如此深观，乃见此老之文章波澜血脉之不可捉摸处。

“此之谓以明”，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。

今且有言谓世之立言以辩论者。于此，不知其与是类乎？是，指上滑疑之圣人，乃无是无非者。谓今且有人，立言为辩者，不知与此圣人，是相类乎？其与是不类乎？谓与此圣人，为不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。谓今言辩之人，不必说与圣人类与不类。但以己见，参合圣人之心，妙契玄同，则本无圣凡之别，故与彼圣人无以异，了无是非矣。“彼”字，即上“是”字，指圣人也。

此一节，结上圣人欲人自悟，而忘其己是也。下“虽然”一转，乃庄子特论本无是非之大同，乃发明大道之原也，便是他真知谛见处。

虽然，请尝言之。言本无是非。虽然如此，尚未透彻，故请尝试一论之。有始也者，即老子“无名，天地之始”。有未始有始也者，此言有始亦无，谓无始也。即老子云“同谓之玄”。有未始有夫未始有始也者。此未始有亦无，即老子云“玄之又玄，众妙之门”。此乃单言无形大道之原也。有有也者，有，即天地人物，老子“有名，万物之母”也。有无也者，因天地之有，乃推“无名，天地之始”。此盖就有形，以推道本无形也。有未始有无也者，此言天地万物有形，出于无形，而大道体中，有无不立，故云“未始有”。有未始有夫未始有无也者。上言有无俱无，此言倶无亦无，迥绝称谓，方是大道之玄同之域，故以此称为虚无妙道。俄而有无矣，言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。忽然生起有无，而不知谁使之也。前云“若有真宰，而不知有所为使”，直论到此，方回头照顾，暗点于此。而未知有无之果孰有孰无也。言大道体中，有无不立，即今之有无，谁使之为有无耶？所谓“若有真宰，而求不得其朕”，今果返观至此，有无尚无，安有是非之辩哉？今我则已有谓矣，言有无既无，了绝名相，何有言论之辩耶？然我既已于无言之中，而有言说矣，但我言本无言。而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？言我今既已有言，但言其无言耳，如前所谓鷇音是也，原出于天机，了无是非之相。世人但观我无言之言，其果有言说乎？果无言说乎？但悟此无言之言，则是非自泯矣。

已前释“言非吹也”，盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处，意谓我今虽已有言，乃从真宰而发，是无言之言。若会我无言之言，则忘言而归一致矣。

下文重释忘言归一，大小玄同，了无是非。如此，乃真是也。

夫天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子，襁褓中子。而彭祖为夭。此二句极难理会。以上文已论归大道之原，今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形，则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形，则秋毫虽小，而体合太虚；而泰山有形，只太虚中拳石耳。故秋毫莫大，而泰山为小也。殇子虽夭，而与无始同原；而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子，而彭祖为夭也。若如此以道而观，则小者不小，而大者不大；夭者不夭，而寿者非寿矣。如此则天地同根，万物一体，何是非之有哉？天地与我并生，而万物与我为一。以道观之，万物一体，则天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既以为一，物我两忘，更复何言？既已谓之一矣，且得无言乎？既已称谓为一，则言恶乎存而不可哉？一与言为二，谓无形之一，今称谓之为一，则是两一成二矣。二与一为三，今又以言说彼两一，则相待而为三矣。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！自以言相待而为三，则相待无穷，纵有巧于历数者，不得终穷矣，况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！言自无才适有，则已成三；而况自有适有，则无极矣。无适焉，因是已！无适者，谓安心于未始有已前，则湛然常一而不迁矣。前云“众人因是，而有是非；圣人不由，而照之于天，亦因是也”，故一往论到未始有物已前，天地万物混而为一，故不离于道，如此为真是。所言圣人因是者，乃无适为是，此正照之于天也。此文之照应处。

此一节，明妙契玄同，天地同根，万物一体。安心于大道，不起分别，则了无是非，此乃真是。故结之曰“无适焉，因是已”。

下文又重提起一“是”字，乃是非之根原。

夫道未始有封，本无形相、人我界限。言未始有常，常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可不可，了无一定是非之相。为是而有畛也。只因执了一个“是”字，故有是非分别之辩。请言其畛：有左，有右；有伦，有义；有分，有辩；有竞，有争。此之谓八德。意谓从无适有，则有无二字，已成对待矣。既有之后，则有左右之序；有左右，则有伦义；有伦义，则有分辩，则有争竞。此相因而有，乃执定而不可化者。盖从一“是”字为病根，只如以左为是，而右则决不可易。世俗之情，以此分辩为能，故谓之八德。此德，乃能义。

前一往从迷至悟，说到大道根底，“因是已”一句，已结绝了。至此又提起，大道本无是非，不知这些分辩执著，从何而有。只要提出一个“是”字为病根，要使人识得破。

六合之外，圣人存而不论；道包天地，与太虚同体，本无封畛。只为众人迷大道，而执已见为是，故是非之辩，由之而起。圣人心与道合，即六合之外，未尝不知，但存之而不论。以非耳目之所及，恐生是非，故不论耳。六合之内，圣人论而不议；六合之内，圣人未尝不周知万物，但只论其大纲，如天经地义，以立君臣、父子之序，而不议其所以之详。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。《春秋》乃为经世君臣、父子之大经大法，圣人但议其名分品节之详，而不辩其是非之曲折。故分也者，有不分也；夫道一而已，本来不分，但在天地有形之内，而人伦之序，不得不分。人物虽分，而道未尝分，所谓“性一而已矣”。辩也者，有不辩也。虽天地间有众口之辩，其实有不可辩者，乃忘言之大道存焉。曰：“何也？”谓何以有不辩、不分之义耶？“圣人怀之，圣人与道为一，明知万化之多，而未尝分；明知众口之辩，而道非言之可及。故葆光敛耀，怀之于心，而不示于人。众人辩之以相示也。众人其实未达大道之原，而强不知以为知，且执以已见为必是，而以哓哓之辩，夸示于人，故大道隐矣。故曰：辩也者，有不见也。”故曰者，引古语也。老子云：“善者不辩，辩者不善。”

此一节，释滑疑之圣人，与道为一，以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚，即六合内外之事，未尝不知，但怀之而不辩，以显好辩者，其实未明大道也。

下文重释不言不辩之义。

夫大道不称，道本无名，故不可以称。大辩不言，不言之辩，是非了然。大仁不仁，不是有心要仁。大廉不嗛，嗛，满也。不以廉自满。大勇不忮。忮，害也。大勇，乃自全道力，非害于人也。道昭而不道，谓大道昭昭，言则非道。言辩而不及，道本绝言，纵有言辩，亦不能及。仁常而不成，仁若常持有心，则有私爱，故不能大成万物。廉清而不信，信，实也。谓矫矫以自清立名，则无实德矣。勇忮而不成。勇若有害人之意，则为血气，而不成道义之勇矣。五者圆而几向方矣。五者名虽可行于世，以皆出有心，卒莫能行，故几向方矣。故知止其所不知，至矣。以上五者几方而不能行者，以恃小知自私之过，其实未知大道之原也。由是而知，圣人止其所不知之地，乃以为至也。此结前“古之人其知有所至”以来一章之义。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。言所不知之地，乃大道之原也，此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道，正若枢之环中，以应无穷。故能知此者，谓之天府。注焉而不满，大道体虚，大海不足以比其量，故大地之水，注之而不满。酌之而不竭，即大地酌取，而亦不竭。而不知其所由来，所谓“虚而不屈，动而愈出”，而不知其所从来。此之谓葆光。葆，犹包藏而不露也。前云“滑疑之耀，圣人之所图”以来，只说到此，乃结指其义，曰“此之谓葆光”。

前云“滑疑之耀，圣人所图”，故举六合内外之事，圣人无所不知，但知而不言，以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中，以游人世，故和光同尘，光而不耀，是之谓葆光。圣人工夫，必做到此，方为究竟，故云“圣人所图”。

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、国名。脍、国名。胥敖，国名。南面而不释然，其故何也？”不释然者，谓心中必欲伐之，欲罢而不能释然，不知何故也。舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？言尧之心不广，不能容物也。且三子所处甚微细，如蓬艾之间，诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然，何不自广也。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”言尧之德未至也。昔者十日并出，则光明广大，万物毕照，况德之胜过于日者乎？苟自德已至，则广大光明，无物不容，况三子之微细乎？

此因上葆光之圣人，其心广大如天府，所谓“圣人所图”者，盖由工夫做到至处，乃如此耳。此言工夫未到，则其心不广，不能容物，故虽尧之大圣，亦有所缺。故十日并出，为进德之喻，以总结前意，以终“夫言非吹”已来之意也。

下文重申明，至人止其所不知，以显圣人之成功，以结死生无变于己，而况利害之端乎？

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”要明不知之真知，故托王倪以发挥。“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”若有知，则有所不知，则非真不知之地矣。“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知此知乃世人之知。之非不知邪？谓世人之知，不是我之不知耶？庸讵知吾所谓不知之我之不知。非知邪？言我之不知，不是世人之知耶？谓圣凡之知，本来无二，但世人习于妄知，故偏执为是，总非真知耳。且吾尝试问乎汝：发明不是正知之意。民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？言人但知安寝干燥屋宇，若近湿则腰疾偏废，而鳅卧泥中，岂若人哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？人处木枝则恐惧，而猿猴以为安便，岂若人哉？三者孰知正处？三者，谓人、鳅、猿猴，各知安其所习以为常，于已未尝不是，但各随一已俗习之知耳，何者为正知哉？民食刍豢，乃民之所习知。麋鹿食荐，荐，草也。乃麋鹿所习知。蝍且蜈蚣也。甘带，带，蛇也。鸱鸦嗜鼠，此四者各以为知常味。四者孰知正味？以各知之味如此，岂知正味哉？猿猵狙猵狙亦猿，同形而类别。以为雌，麋与鹿交，麋小而鹿大。鳅与鱼游。鳅无合，与鱼游而孕子。毛嫱丽姬，二人皆美女。人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？美女，人人所爱，彼四物见之，而惊走远去，是果色之可美耶？“试问”以下，历举安居、食、色，皆世人之所知也，人则以为必是而不可易者，然彼诸物各又不然，是则谁为正知哉？若执各人之知为然，而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见，岂可执为真是耶？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”将上人物，各非真知，则观今之以仁义为必是者，岂真是哉？且如仁义，圣人以治天下，而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是，而盗跖亦是；若以盗跖为非，则圣亦非也。如此是非不定，吾何能尽知其辩哉？啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”设此一问，要显至人之德不同。王倪曰：“至人神矣！不可以利害名目。大泽焚而不能热，言至人岂但不知利害，即大泽焚而不能热。河汉冱冰冻也。而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。言至人神超物表，不与物对，故物不能伤。若然者，若如此者。乘云气，骑日月，即磅礴日月。而游乎四海之外，死生无变于已，而况利害之端乎？”此结圣人之德，谓至人与道混融，神超物外，卓出于死生，而况世之小利害乎？

此一节，申明前文“至人止其所不知”，以言世人各非正知，而执为必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾恶能知其辩哉？以结至人不知之至，乃超出生死之人，岂常情可测耶？

下文说齐死生，以梦觉观世人，则举世无觉者，以显是非之辩者，皆梦中说梦耳。文极奇，而义极正。

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，言不以世故为事务。不就利，不知所利也。不违害，不知有害可避也。不喜求，言无求于世也。不缘道；言无心合道，而无缘道之迹也。无谓有谓，以不言之教。有谓无谓，言发于天机，无心之言，如鷇音也。而游乎尘垢之外。超然游于物外也。夫子孔子也。以为孟浪之言，孟浪，谓不著实，犹无稽之言也。而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”何如也。长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，谓汝之此言，即黄帝听之，亦荧惑而不悟也。而丘也何足以知之！意谓孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉？且汝亦大早计，言瞿鹊子才闻此言，即以为妙道之行，亦计之太早也。见卵而求时夜，才见卵，而便求报晓之鸡。见弹而求鸮炙，才见弹，而便求鸮炙。此太早计之譬也。予尝为汝妄言之，予以至人之德，为汝妄言之。汝以妄听之。奚奚，何如也。旁日月，言至人之德如此。挟宇宙，宇宙在乎手。为其吻合，至人与万化吻然混合，而为一体。置其滑涽，以隶相尊？隶，犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士，皆是以隶役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍，故一切置之而无心也。众人役役，役役于物欲而不自觉，此皆以隶相役役者。圣人愚芚，芚，草之未萌也。言圣人无心于世，不识不知，泊兮于未兆已前。参万岁而一成纯。圣人入于不死不生，故参万岁而成纯。言不有于世，故圣人了无是非之心也。万物尽然，而以是相蕴。言万物本来道通为一，本无是非，如圣人浑化，故曰“尽然”。但众人只以一“是”字，蕴成我见，故有生死、是非之辩耳。予恶乎知悦生之非惑耶？言本无生可欣，而众人悦而贪之，岂非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？言圣人视生如远逝，视死如归家，而众人恶死，岂非弱丧而不知归者耶？弱丧，乃自幼丧失家乡者。丽之姬，丽姬，美女也。艾地名。封人掌艾之官。之子也。晋国之始得之也，丽姬纳于晋君。涕泣沾襟；言丽姬始至晋时，以为不乐，故涕沾襟。及其至于王所，与王同筐床，与王同卧起。食刍豢，食美味，遂以为乐。而后悔其泣也。既知其乐，乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归，乃最乐者，人不知耳。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？若知死之乐，安知不悔昔之不当求生耶？此以为乐，盖言得免形骸生人之苦累，故以死为乐，亦非佛之寂灭之乐。以佛证之，正是人中修离欲行，得离欲界生死之苦，而生初禅禅天之乐，亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义。梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。此言观人世如梦，观死生如夜旦，以此而游世间，乃至人之行也。梦觉相返者，以未觉乎大梦，故以死生为忧喜；苟知梦觉一如，则死生一条矣。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉。言世都在迷中，而自不知其迷，如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是，而辩于人，此如梦中占梦，其实不自知其在迷也。觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。必有大觉之圣人，乃能正众人之梦语也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。而世之愚人，好执是非之辩者，而不自知在迷中，而自以为觉，故窃窃然私自以为知者，故夸示人，此举世古今昏迷之通病也。君乎！牧乎！固哉丘也！君乎者，暗指尧舜已下之为君者。牧乎，暗指伊吕已下之卿相者。固哉丘也，明指孔子。此通说尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，凡以仁义治天下，而必要归于已是而为道者，皆梦中说梦之人也。与女指瞿鹊子也。皆梦也，予谓女梦亦梦也。即我说女梦，我亦是梦中说女之梦耳。是其言也，如此梦言。其名为吊诡。吊，至也。诡，怪也。谓此梦说，乃至怪之谈；而女梦中之人，亦信不及。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”言必待万世之后，遇一大觉之圣人，知我此说，即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，后来必定印证其言。不然，而言大觉者，其谁也耶？

此一节，明至人所以超乎生死而游人世者，以观世间如大梦，死生如夜旦，忧乐如梦事。迷中说是非，如梦占梦；迷中正是非，如白日说梦事。总而言之，皆在大梦之中耳。似此，若不是至人看破，谁知此是大梦耶？愚者窃自以为觉，岂不陋哉？即自古尧舜已下之君相，以及孔子，皆梦中说梦之人耳。庄子自谓，我此说亦在梦中，无人证者，必待后世有大觉之大圣，方知我今日之梦说不妄也。此论极正大痛切，而入圣工夫，亦即于此可见矣。此结前执是非之论也。

后文翻覆发明此意，以结前文，总归于大道之原。

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果也邪？如释上皆在梦中之辩，无能正者。我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是两家俱是。也？其俱非也邪？我与若不能相知也。以俱在梦中说梦，尔我谁能知其是非耶？则人固受其黮暗，暗昧不明白也。吾谁使正之？言彼闻尔我之辩者，都被瞒了在暗昧之中，将使谁人正之耶？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使与汝一样人正之，既与汝一般见识，又何能正我之心耶？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使与我一样人正之，既与我一般见识，又何能正汝之心耶？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使不同尔我两家之人正之，既绝与尔我不同，识见各别，又何能正尔我之是非哉？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？既与我两家一样，决不能正之矣。然则我与若与人俱不能相知也，言大家都在梦中，辩梦占梦，说梦事之是非，毕竟何能相知哉？而待彼也邪？”“彼”字近指前文所待大觉之圣人，远则指前“非彼无我”之“彼”字，意指真宰。谓既举世之人，都在迷中，横生是非之辩，如梦中诤论，谁能解而正之，除非是大觉之圣人出世，方能了然明白。若不待圣人，直须各人悟了本有真宰，则不由是非而照之于天然大道，则是非亦泯绝矣，故下句即云“和之以天倪”。天倪，即前之“休乎天均”，皆释前“照之于天”，谓真宰乃天然大道之体，非世人迷执之我见也。庄子文章脉络首尾相贯，如地中之泉，今此文横说竖说，三千余言，到此只以一“彼”字结之，看是何等力量。但看发论之端，暗点出真宰，但云“非彼无我”，以一“彼”字为主，到底猛然突出一句曰“待彼也耶”。若看破此机轴，则文章变化神矣。“何谓和之以天倪？”倪，端倪也，谓天然大道之实际也。“何谓”二字，乃重释之辞也。前文并无“和天倪”之说，但云“圣人和之以是非，而休乎天均”，始云“圣人不由，而照之于天”，盖此“天倪”，即前之“天均”，而结归“照之于天”，以初从是非方生方死之间，就要照之于天。及说到劳神明而不能一，则曰“圣人和之以是非，而休乎天均”，到此议论已完了，故总前意，乃曰“何谓和之以天倪”，盖即结归和是非之天均也。但以“均”字变化为“倪”字，故不识其意耳。曰：“是不是，然不然。是、然乃两家各执之偏见也。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；言是既异于彼不是矣，又何庸辩？然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。谓然既异于不然矣，又何庸辩哉？化声之相待。无而忽有曰化，言空谷之响，乃化声也。谓观音声如空谷传响，了无情识，又何是非之有哉？此一句，又总结前地籁，长风窍响，音声唱和，皆化声也。若观言语音声，如风吹窍响，何有是非之执？所以有是非者，盖是有机心之言，故竞执为彼此之是非耳。故发论之初，乃曰“夫言非吹也”，为是非发端；今齐物论已了，必指归于地籁，故曰“化声相待”，乃究竟齐物之工夫。若言语音声如地籁，则言出天真，了无机心，乃真天籁也。观前发端之地籁，则振荡乾坤，一段说话，归结到了，但轻轻以“化声相待”四字结之，看是何等之胸襟致思，笔力变化。文章到此，不可思议矣。若其不相待，和之以天倪，此一句，结齐物论之工夫也。谓若果观举世言论之音声，如风吹窍鸣，则是化声相待，则言出天机，了无是非之执矣。若其不能如化声相待，则当和之以天倪，而休乎天均，则不由是非之情而当照之于天。如此，则物论不齐而自齐也。不然，则终无可齐之日矣。因之以蔓衍，蔓衍者，谓散漫流衍，即横说竖说，如枢得环中，以应无穷，是一亦无穷，非一亦无穷，所谓恶乎存不可也。以言出天真，无往而非道，故能和之以天倪，则可矢口而谈，故曰“因之蔓衍”也。所以穷年也。忘年忘义，前云于道有亏，则辩者终身无成，以自以为成，故非成耳。今载道之言，出乎天真之自然，随其成心而师之，则无往而非道。如此则优游卒岁，了无成名之心，身住世间，心超生死，则足以忘年；了无人我彼此之分，故能忘义，而无一定之辩。真人应世，与物无竞，如此而已。振于无竟，故寓诸无竟。”无竟者，乃绝疆界之境，即大道之实际，所言广莫之乡、旷垠之野，皆无竟之义也。言真人处世，凡所振作举动，皆与道冥一，施为动作于大道之乡，故曰“振于无竟”；故栖神于寂寞冲虚，故曰“寓诸无竟”。此齐物论之究竟指归实际处也。如此一篇大文章，开端如许惊天动地，若不指归实际，则为荒唐之说矣。

此一节总结齐物论之究竟处也。首以“丧我”为发启，则意在物论之不齐，皆执我见之过也。今要齐物，必先忘我，此主意也。次将显世人之言语音声，乃天机之所发，但在有机、忘机之别，故分凡圣之不同。故以三籁发端，意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同，故各执己见为必是，故说了地籁，即说大知、小知之机心情状之不一，故不能合乎天机，如地籁之风吹窍响耳。如此者何也？盖由人迷却天真之主宰，但认血肉之躯以为我。故执我见，而生是非之强辩者，盖迷之之过也。故次点出真宰，要人先悟本真；要悟本真，须先抛却形骸。故有百骸九窍之说，要人看破形骸，而识取真宰。若悟真宰，则自然言言合道，皆发于天真，是所谓天籁也。

今之辩论之不齐者，盖是机心之言，故执有是非。故立论是非之端，首云“夫言非吹也”一句提起，以生后面许多是非之情状，皆从“非吹”二字发挥。但凡人迷之而不悟，在圣人已悟，则不由众人之是非，故凡有所言者，皆照于天地也。从此“照之于天”一语，以立悟之公案，故向下说到，是非不必强一，但只休乎天均，则不劳而自齐一矣。

如是重重议论，到末后是非卒无人正之者，如举世古今，皆是梦中说梦，必待大觉之圣人，方能正之。即不能待大觉之圣人，亦只须了悟各人之真宰，则物论、是非自明矣。到此了悟之后，是非自明，则凡所言者，皆出于天真，如地籁无异矣，故末后以“化声相待”一语以结之。若未大悟，则凡所语言，皆当照之于天，而休乎天均为工夫，故以“和之以天倪”为结语。

此通篇之血脉，立言之本意也。但文章波澜浩瀚，难窥涯际。若能看破主意，则始终一贯，森然严整，无一字之剩语，此所谓文章变化之神鬼者也。

下文总以形影梦幻为结，以见真实之工夫也。

罔两影外之影也。问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”言行止起坐不常，何以无一定之特操也。景曰：“吾有待而然者邪？影谓盖不由我，以有待者形也。吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉？恶识所以然？恶识所以不然？”言彼假形，块若无知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，与真宰无相干者，但任其天机之动作耳，又何以知其然与不然耶？意谓世人学道，做忘我工夫，必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼，则我执自破矣。昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，栩栩然，喜意。自喻适志与，不知周也。言梦中为蝴蝶，自喜自适，竟不知其为周也。俄然觉，则蘧蘧然蘧蘧然，偃卧之貌。周也。觉来依然一周耳。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。言梦觉之不同，但一周耳。不知蝴蝶为周，周为蝴蝶。此处定有分晓，要人看破，则视死生如梦觉。万物一观，自无是非之辩矣。此之谓物化。物化者，万物化而为一也，所谓大而化之谓圣。言齐物之极，必是大而化之之圣人。万物混化而为一，则了无人我、是非之辩，则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结，则破尽举世古今之大梦也。由是观之，庄子之学不易致也，非特文而已矣。

此结齐物之究竟化处，故托梦觉不分，以物化为极则。大概此论立意，若要齐物，必先破我执为第一，故首以“吾丧我”发端。然“吾”指真宰，“我”即形骸。初且说忘我，未说工夫；次则忘我工夫，须要观形骸是假，将百骸、九窍、六藏，一一看破散了，于中毕竟谁为我者，方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君，则形骸可外；形骸外，则我自忘；我忘，则是非泯矣。此中大主意也，重重立论，返覆发扬者，此耳。

谓若未悟真君，则举世古今皆迷，如在大梦之中，纵有是非之辩，谁当正之耶？纵有正之者，亦若梦中占梦耳。若明正是非必待大觉之圣人，即不能待大圣，亦直须各人了悟当人本来面目，方自信自决矣。要悟本来真宰，须是忘我，然忘我工夫，先观人世如梦，是非之辩，如梦中事；正是非者，如梦中占梦之人。若以梦观人世，则人我之见亦自解矣。

虽解人我而未能忘言，若观音声如响，则言语相空，如此则言自忘矣。言虽忘而未能忘我，则观自己如影外之影，观血肉之躯如蛇蚹蜩翼，此则顿忘我相，不必似前分析也。盖前百骸九窍，一一而观，乃初心观法，如内教小乘之析色明空观；今即观身如影之不实，如蛇蚹之假借，乃即色明空，更不假费工夫也。虽观假我而未能忘物，故如蝶梦之喻，则物我两忘，物我忘，则是非泯。此圣人大而化之成功也，故以“物化”结之。如此识其主意，摄归观心，则不被他文字眩惑，乃知究竟归趣，此齐物之总持也。观者应知。