金刚仙论 中华文库
金刚般若波罗蜜者，总括八部之大宗，契众经之纲要，其所明也，唯论常果佛性及十地因，因满性显，则有感应应世，故说八部般若，以十种义，释对治十：其第一部十万偈（大品是），第二部二万五千偈（放光是），第三部一万八千偈（光赞是），第四部八千偈（道行是），第五部四千偈（小品是），第六部二千五百偈，（天王问是）第七部六百偈（文殊是），第八部三百偈（即此金刚般若是）。 此是八部之名，前之七部遣相未尽，但称般若，此第八部遣相最尽，故别立金刚之名也。初第一部如来成道五年在王舍城说，次五部亦王舍城说，第七第八部舍婆提城说，此金刚般若，唯须菩提蒙加设问如来答也。 十障者；（一）者无物相障，如般若中说，有为无为一切诸法乃至涅槃空，众生不解，起于断见，谓一切法无，此障对治，佛告须菩提，有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，如是等，此经中对治者谓第三分，经云：菩萨不住于事行于布施等，此遣断见也。 （二）者有物相障，众生闻如来说有菩萨行六波罗蜜，众生计著起于常见，便谓一切法有，此障对治，佛告须菩提，菩萨不见我为菩萨及诸波罗蜜，如是等，此经中对治者，谓修行分，经说，若菩萨起众生相人相则非菩萨，此遣常见也。 （三）者非有似有障者，如来说色等诸法是有，若是有者不应复更说言诸法空也。此障对治，佛告舍利弗，色等诸法体相空，如阳炎，非有似有，如是等，此经中对治者，谓但凡夫之人贪著其事等，遣实有见也。此第三何异第一，上第一总明有为无以一切法空，此第三偏明有为法空，但疑者云：若诸法空者，何故可见而有用以为异也。 （四）者谤相障，上闻如来说色等诸法体相空如阳炎非有似有，众生不解便起谤意，谓佛性涅槃无为之法，亦同有为诸法性空无体之无，若尔则无修行得果之者，此彰对治，佛告舍利弗，非空空，如是等。此经中对治者，谓第六诸法空分中亦非无法相等，遣空见也。此第四障何异第一第二？第一明有为无为一切诸法空，第三偏明有为法空，此第四唯明无为之法妙有之体无万相故空，不同有为之法无性故空，以此为异也。 （五）者一有相障，闻如来说色是空，而众生起心不异空更有色，此障对治，佛告舍利弗，空者非色，如是等，此经中对治者，谓一合相者即是不可说等，遣即见也。 （六）者异有相障，如来上说空者非色，众生不解，谓异色别有空，此障对治，佛告舍利弗，不离空更有色，色即是空空即是色，如是等。此经中对治者，谓是故佛说一切法无我无人无众生等，遣异见也。 （七）者实有相障，闻如来上说万法虚空体是空者，何故佛说色等诸法是有，此障对治。佛告舍利弗，色等诸法但有名用，如是等。此经中对治者，谓如来说微尘即非微尘，世界即非世界等，遣报教见，此第七何异上第一第三第四。此中明空不异，于上但难言方法，若是空者，如来何故说有，以此为异也。 （八）者异异相障，闻如来说色等诸法体相空但有名用，众生心色等诸法，若是空者，不应有生住灭，若实有生住灭，则非是空，此障对治，佛告舍利弗，诸法不生不住不灭不净不染，如是等，此经中对治者，谓量分中第七分说，何以故？离一切诸法即名诸佛如来等，此遣有相见。 （九）者如名义相障，如来说色等诸法可见可触，众生起心，如名义亦如是可见可触，此障对治，佛告舍利弗，诸法有名假施设如是等。此经中对治者，谓实无有法名为菩萨等，此遣依名报义见。 （十）者如义名相障，如来上说色等法寂静空但有名假设，设若如是，众生起心，如义名亦如是，有义故有名，若无义者云何有名？此障对治，佛告须菩提，菩萨不见一切名，以不见一切名故，不著一切义，如是等。此经中对治者，谓第十一分中一切有为法如星翳灯幻等，此遣依义执名见。 对此十障故，说八部般若究竟一切智满足。此十何故名障，已一一或体皆能碍于实解故，通名为障也。 言金刚者，从譬喻为名，取其坚实之义。如世间金刚，有二义：一其体坚实能破万物，二则万物不能坏于金刚，明此果头无为法身金刚般若及十地智慧，亦有二义：一能摧魔怨敌坏诸烦恼，二者诸魔烦恼不能俎坏，故名金刚。又凡夫二乘，于此理教不能解入，故亦名金刚也。 般若者，乃是西国正音，此魏翻云慧明，此金刚无相极理，体是西实，智慧能照达理原，了诸法相，显明常住佛果，故曰般若也。 波罗蜜者，魏云到彼岸，明此经所诠之理是常住法身彼岸之体，能令众生度生死河到涅槃彼岸，故名波罗蜜也。 经者旧人相传训之曰常，依西国正本，云修多罗，若翻其名者，外国云修多罗，此方翻之为本，此明理教皆有本义，理为本者，明所诠证法无为之理能与十二部经言教为本，故名理为本也。教为本者，明寻此言教能得证法故，名言教与证法为本，故以教为本也。故今言经者，非翻名也。但此中人，义以经字，显修多罗处，故言经也。 论者，如来灭度后之中，有高行大士，号曰婆薮盘豆，魏云天亲，此人实是大权菩萨，现形通化，遍见如来一代所说大小乘教意，以此金刚般若经文句甚略义富远博，世人不能解此深远妙义，为众生故作义释之为论也。
法门句义及次第 世间不解离明慧 大智通达教我等 归命无量功德身
应当敬彼如是等 头面礼足而顶戴 以能荷佛难胜事 摄受众生利益故
所以论初设此二偈者，然论主天亲，将欲作论释此金刚般若深远妙义，若不檦显法体置于论初，远冯佛僧在于经首者，则何以作论解释此经深远之义，然如来灭后声闻菩萨诸大论师，凡欲有所制远解佛正经者，莫不皆先归敬三宝，假灵威，然后作论，二偈之兴，大意在此也。 就此二偈之中，分为二段，初有一偈半六句，明致敬三宝；后半偈二句释成致敬之意。就初六句中，前一句，明此金刚般若理教深妙，即是法宝之体；第二句，明上法门理教既深，世间愚人不能解悟，即是出不解之人；第三句，明诸佛菩萨俱能通达，此显佛僧二宝，即是出能解之者；第四句，以诸佛菩萨能通达此理故教导，我等宜修吏教此障吏敬之；或第五第六二句，重释致敬之意也。下半偈两句，偏释菩萨有可敬之德也。 法者，以轨则为能，又法名自体不失己相，何者是法家自体相而言不失，明此金刚般若甚深妙法能防生死非法，不令众生堕三恶道，能令众生得人天二乘果，乃能令众生十地行满，终得佛果至极之乐，故名为法也。 门者，明此金刚般若理之与教，皆能津通行人，远诣佛果，故名为门也。 句者，即此金刚般若能诠之教也。 义者，是所诠证理，明此般若理教深妙，非诸凡夫二乘心心意识之所能解，乃是如来八部之终，隐覆之说，所以得知，如下经云：如来说众生即非众生等，此即是句义理教难解，故言句义也。 及次第者，明此法门十二段分数次第，从此一段，至此一段，生起法用，或时次第，或时超越，所以难知。下经文云何住者，生下住分；云何修行，云何降伏其心，生下如实修行分。此即是次第之意难识，故言及次第也。 世间不解离明慧者，上句虽明般若，理教难法体未知，不解者谁，是以第二句明世间愚人不能解。世间者，众生世间也。不能解者，此凡夫之人未得闻思修等法出世间胜解，断除惑障，永尽生死，故不能穷达理原，悟此深法也。应问，世间愚人何故不解？即答云：以离明慧，离明慧者，前愚人未得初地已上真无漏解，断除痴暗，故言离明慧，以离此出世间明慧故，不能解此般若深法也。 大智通达教我等者，上句虽明不解之人，犹未彰能解之者，是以第三句明诸佛菩萨俱秉妙解，能达斯理，此即并出佛僧二宝也。大智通达者，诸佛如来二障永尽，种智圆满，照穷此法门理教斯尽，更无胜者，故言大智通达也。若据菩萨而论亦渐除惑障，分有种智，片悟同佛，解此法门句义次第，所以亦得云大智通达也。 第二意若此般若理教甚深难解者，论主何由得解，作论解释，故答大智通达教我等也。教我等者，此明论主自云诸佛菩萨有大方便，于己所得无名相理，作名相说，训导于我，并馀论师及一切众生，故得解此般若深义作论解释，功由大圣，非我自力能解，故言教我等也。 归命无量功德身者，上虽辨所敬人法，未论致敬之意，是以第四显吏敬之。或此金刚般若甚深法门，乃是诸佛之母，能出生现果常住涅槃体偏无量功德，故所以归命，又诸佛菩萨各有十力四无所畏等无量大功德聚，能以前理教导，于我有莫大之恩，故亦言归命。此一句应遍在上第三句下皆言归命也。 应当敬彼如是等者，此下两句重释第四句致敬之意，上虽云归命，犹未展敬仰之心，将欲更重以三业致敬故，以总举前所敬人法来，故应当敬我如是等也。 头面礼足而顶戴者，上虽云致敬，未出致敬之所以，此句正辨恭敬之事也。头者一形之重，足者身之所轻，今以己所尊，礼彼佛僧之足，此乃方显处敬之至也，故言头面礼足而顶戴，亦应言意业尊重口业赞叹，但以偈狭故略也。此一句亦遍在上三宝之下，皆言顶礼也。 以能荷佛难胜事者，此两句半偈，别释菩萨有可敬之德，论主此中假设疑意云：诸佛如来具三达明解，鉴尽万法超学地之表无能过者，可名大智，理合致敬；菩萨既位居学地，处不足之境，理解未圆，断惑不尽，何得名为大智，敬同佛也。故偈释言以能荷佛难胜事。何者是佛家难胜事而云菩萨荷负也？今明佛家难胜事者，即此般若理教宗深致远，非是凡夫二乘图度之境，故不堪受持流通益物，然菩萨大士独秉妙解，负斯重任，于如来灭后像正法中，受持洪化，继轨先圣，此即是荷负佛难胜事，故功齐诸佛，故得名为大智通达致敬同佛也。此明菩萨有二种：一者初地已上菩萨，已积行僧祇，现见理原，断除烦恼，自证而说，故能荷负受持流通益物。二者地前信地菩萨，亦积行来久，一大僧祇欲满不满，虽未现见理原，以能仿佛见理相似解深伏烦恼，故亦能荷负受持流通益物也。 摄受众生利益故者，今言菩萨在像正，流通般若胜法，为当自为悕于名利，为当为利于物？故偈下句言摄受众生利益故，明菩萨大士于佛灭后流通此经，乃为嚝兼群生等润含识，故以法录物，令从己化，使获出世无上菩提无尽之福，此明不为自利，故言摄受众生利益故也。此前二偈，是论主归敬三宝，申己造论之意也。
如是已下讫于经末，正辨经体。序正流通义如常辨，于中随义曲分，凡有十二段，始从序分，终讫流通，即其事也。十二段解名生起，如下次第广释，释可知也。然十二段中，所以初明序分者，然如来将欲说法故，以威神冥加，召集有缘，为兴发之由，故名为序。然诸经明序义次第发起，皆先放光动地召集有缘，广作由致，然后方说，此经所以异于众经者，以如来说法序义凡有多种：
一、放光动地召集有缘，广现瑞相，然后说法。
二、不放光动地广现瑞相，如来知众生机感，自然说法，不待请问。
三、众中有怯弱众生，内心怀疑，不敢问佛，是故如来自唱我是一切智人，汝何故不问于我，汝若问我，我当为汝说法。
四、如来威神冥加，与其智力，令其说法。
五、诸菩萨在馀处说法，竟至如来所，印其所说。
六、有人生疑发问，如来为说。
七、如来直以己相貌，为说法之序。
今此经序，即是第四如来威神冥加，故说此为序也。如十万偈般若，如来具足以三业加须菩提；如大品八千偈般若等，此六部中，但以口意二业加须菩提；此金刚般若，唯以意加，不具身口也。若此经意加故说，何故经文不辨其事，以如来说八部般若，势分相续不断不绝故，更不别明也。
经初五句众经通序，一、如是，二、我闻，三、一时，四、婆伽婆，五、住处也。所以一切经初置斯五句者，有三种义：一为证成经理不虚，未代生信；二为表异外道以阿忧为吉；三为息于诤论，表已推宗有在也。
等证生信所以先明如是者，欲使人识经达旨明金刚般若理教，正如是我之所说与佛昔说不异故，初明如是也。
虽云今说般若理教与佛昔说不异，而未知闻者是谁，若无闻者未必可信，是以第二次言我闻，此明闻之有人，非为传听，所以可信也。
须菩提虽云我闻，然说必有时，若说无时节，亦未必可信，故第三次明一时也。
虽出说经时节，然说必有人，未知说者是谁，若是天魔外道馀人说者，未必可信，故第四次明能说之人是佛婆伽婆所说，故所以可信也。
虽云此般若理教是佛之所说，未知如来在何处说，若说无方所，亦未必可信，是故第五次明说经之处在舍婆提城给孤独园也。
五句中何故初名如是者，若依世辨释名，如是之义乃有多途，略而言之凡有四种：一者发心如是，二者教他，三者譬喻，四者决定。发心如是者，自念我当如是发菩提心修诸善行等，是名发心如是也。教他如是者，教前人言，汝当如是发菩提心修诸善行等也。譬喻如是者，又威德炽盛如日光明，智慧深广犹如大海，面貌端正喻如满月，勇健雄猛如师子王，是名譬喻如是也。决定如是者，我如是见闻等，是名决定如是也。今言如是者，但取第四决定如是，明须菩提自云我亲从如来，闻此金刚般若理之与教，我之所说如佛所说，不多不少不饰不谬，决定如是，无有传闻之失，故曰如是也。
我闻者，如是之义闻必有人，故次云我闻。此中谁自称我而言我闻，解者多道，须菩提言我与千二百五十比丘同闻此经，故曰我闻，然理通而言亦得通，阿难云我闻别义则非也。三种阿难大小中乘传持三乘法藏，其义可知也。何以得知，须菩提云我闻非馀人也。凡有二义验知也。一以经文下校量分中，须菩提，问当何名此经，我等云何奉持，以此文来验，故知今言我闻者，是须菩提，虽复当时须菩提有如是问后时言我闻者，何必是须菩提也。复更以何文验知是须菩提云我闻也。昔如来灭后，凡有三时结集法藏，初在王舍城因陀罗窟中，五百比丘结集法藏，舍利弗等诸罗汉比丘各自称言，某甲经如是我闻佛在某处说，后时为恶国王坏灭佛法，自此以后复有七百比丘重结集法藏，皆云某甲经我从某甲比丘边闻，不云我从佛闻，此之再集，并是小乘之人结集法藏。又复如来在铁围山外不至馀世界，二界中闻，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼，当于尔时，菩萨声闻皆云：如是我闻如来在某处说某甲经，须菩提云金刚般若经，如是我闻，佛在舍婆提城说，故知今言我闻者，是须菩提也。
一时者，既曰我闻，说必有时。故次云一时。然时有多种：或有一念时，有日夜时，有百年时，有一劫时。有春秋冬夏时。今言一时者，非此等时，正是如来说此金刚般若经时。虽言一时，不云某年某月某日说，故不知何时也。如大华严世间净眼品，如来即成道日，在寂灭道场说；十地品，第二七日，在他化自在天中说。如十万偈般若，如来成道五年说，经有成文。馀七部般若但云一时，皆不知何年说也。如来藏经佛成道十年说。如大集宝幢品，佛成道一年，王舍城迦兰陀竹园说。陀罗尼自在王品，成道十六年在欲色二界中间说。经有明文者，即便可知。经无明文者即不可知也。然说此经时虽不知几年，足知中后时说，何以得知，经云食时着衣持钵入城乞食，得食还园食讫，诸比丘方集说此经，故知中后说也。相传云：如来一代成道乃至涅槃，恒说摩诃般若华严大集，未曾断绝，此金刚般若，八部之中是最后说也。须菩提直道我闻一时，不云几年，是故但言一时也。
上虽云如是般若理教我闻一时，未知从谁边闻，若馀人边闻，则不可信，今言我从佛闻，明知是如来所说所以可信故。
次言婆伽婆，然此名，乃是西国正音，魏无正名相翻，故仍存胡本，义释云能破烦恼，或云具足功德智慧，亦言有大名称天人归敬，亦云能降伏天以制诸外道，如是等义乃众多非可具论，且云斯四耳，依西国正本，一切经首，皆言婆伽婆，此方经初多云佛在，时有安婆伽婆，亦有并存二名者，此第四明能说人也。
前虽云从佛边闻，未知如来于何处说，若无方所，则不可信，故次云在舍婆提城也。然如来法身妙绝形相，常在圣行梵行中住，故下经言诸佛以不住道为处，如是身者，岂有领域方处，而言在舍婆提者，明诸佛应现正欲赴众生感，众生既有方所，故圣亦同之；又欲令未来众生，知如来在此处说金刚般若，生敬重心，或时礼拜，或复赞叹，或时起塔香华供养，尊重器世间生功德故。
此舍婆提城者，昔劫初有仙兄弟二人，弟名舍婆，魏云幼小；兄阿婆提，魏云不可害，此二人住彼处求道，即因为名。弟略去婆，兄略去阿，二名双存，故曰舍婆提城，亦言舍卫城。如因拘尸那仙人名拘尸那城，因迦毗罗仙人名迦毗罗卫城，此皆因人为名也。唯阿逾阇城因事为名，魏云不可除伏城也。
祇树给孤独园者，上虽云在舍婆提城，其处犹宽，是以第二指其别处也。祇者外国音，其国太子名祇陀鸠摩罗，祇陀者魏翻云太子，鸠摩罗者魏翻云童子。树者此方之名也。此园先属太子，须达长者后时以黄金布地，买得此园，广集贫穷孤老，于中养济，又复于中造立精舍，时人因名给孤独园，双举两主，并置胡汉之名，故曰祇树给孤独园也。
与大比丘众者，前虽云我闻，主知与谁同闻，故列同闻之人，皆是罗汉众也。千二百五十人者，举现在大数也若作六句，此同闻人应是第六句，若作五句，则我闻中摄也。依下流通分中，具列菩萨四众八部闻经欢喜，何故此中但云千二百五十比丘，而不具列诸众者，出以此经其义虽广而其文至略故，此序分中不广辨同闻之人，但出大比丘之数，常随徒众，后则具列也。馀经皆列名叹德辨数在先，所以此经阙不列名，不叹德者，亦以文略故也。大比丘者义乃多种，今但取断烦恼尽得罗汉者，以之为大比丘，此中不取白四羯磨等九种比丘，故曰大也。比丘者外国正音，此方义释或云乞士，或云破恶，或云怖魔，无正名相翻，故仍存西本也。
尔时世尊食时者，日中前时，表沙门少欲，食必有时也。着衣持钵者，表出家人知足之相，唯三衣钵更无馀长，出入随身，犹如飞鸟不舍二翼，去住随意情无系恋也。
入舍婆提大城者，传云祇园在此城东从外而入也。大城者，此城宽博纵广十二由旬，居民凡有十八亿家，故曰大城也。如来所以入城者，为乞食故也。然如来法身金刚之体不假食而立，所言如来乞食者，如来现行乞食有多种利益，是故如来入城乞食，若具辨乞食利益，乃有多种：经中但云二十，今且论其十种：（一）者如来入城乞食，众生见如来三十二相八十种好妙相庄严如须弥山王，发菩提心，求如来身。（二）者聋盲喑痾诸苦众生见如来，暂时止苦，发菩提心。（三）者诸豪贵长者，自恃种性，生于我慢，见如来威德严仪挺特异世，㤭慢心息，发菩提心。（四）为守护女人有三鉴，在家为父母所护，出嫁为夫主所护，老时为子所护，及懈怠者不能见佛，见如来入城，情怀欢喜，发菩提心。（五）为释梵四王天龙八部导从如来，各各以天香华伎乐，赞叹供养如来，此中诸人见即生念，诸天尚舍天乐供养如来，我等何以不尔，便学诸天神祇广设供养发菩提心。（六）如来入城乞食，四天王各奉一钵，如来受已，合四钵为一；佛现如此不思议事，见者欢喜，发菩提心。（七）为贫富二人施食，然富人饶食，欲多施如来，便见如来钵空故得多施；贫者食少，惧不敢施，便见如来钵满故得少施，令各称意，睹此希有之事故，发菩提心。（八）为如来钵中盛百味饮食皆不杂乱，如异器盛，施一切众僧及诸众生，食之不增不减，见者欢喜，发菩提心。（九）为未来弟子为俗人识呵，云汝师如来尚不乞食？汝何故乞食，是故如来现行乞食也。（十）者如来金刚之体，身内不空，又常在三昧，其实不食，唯有诸天知如来不食，为化众生入城乞食。现行乞食，有此多益，故入城乞食也。
于其城中次第乞食者，西国法四性住城内，屠儿魁脍居城外，若入城时摇铃为拭，各自别行不相杂合。今言次第者，城内四姓中，不舍贫从富，又不弃贱从贵，故云次第乞食，若尔佛于众生则心不平等也。此明如来心非不等，但随国法故也。然如来亦入下贱家乞食，如来设至下贱家者，不令人见。若刹利婆罗门等见，则便讥呵云：沙门不清净人，乃从下贱人乞食。逐不生敬重，若诸贵不生敬重，则佛法不立。故西国沙门多不从屠儿旃陀罗而行乞食，又亦不到恶象恶马恶狗等家而乞食也。唯有如来一人得次第乞食，其馀比丘一向不得次第乞食也。还至本处者，乞食得已还至祇园也。饭食讫者，如来不食现食，所钵分为三分，一分置草叶上，施陆地众生；一分置水中，施水中众生；一分自食。然如来其实不食，唯有诸天知如来不食现食也。
收衣钵者，叠僧伽梨洗钵已著常处也。
洗足已者，然如来脚足犹如莲华，尘水不著。诸佛常法受步行法，然如来行地，离地四指足不蹑地，下生莲华承如来足，岂有尘垢。而言洗足，示出家人威仪严净有可敬之相也。
如常敷坐者，此非是人天八部所造弟子所敷，亦非如来念故方有，明诸佛如来殖因深厚，自然报有七宝堂阁，众宝妙坐，不假施设。故云如常敷坐，佛欲坐则有，去已则无也。
结跏趺坐者，四威仪中坐威仪胜，若行住者则多疲倦，久而无患入随顺三昧，见者欢喜皆发菩提意也。
端身而住者，此明如来身业，表明如来离威仪浊，有三昧相俨然不动，如铸金像如木索人也。
正念不动者，此明如来意业，专心一境得胜三昧，更无移躁故不动也。正念既是心法，何以可知，然正念虽是心法冥漠难恻，以形静验心，足知有定，如得定比丘，或一日不动，或七日不动，以身不动故，明知内心有定，自此前其序分。
尔时诸比丘以下讫善付嘱诸菩萨，此是第二段经名为善护念分也。此所以名善护念者，须菩提既得如来冥加之力，将欲禀如来此冥加力故亲对如来，为诸菩萨，说金刚般若，欲问地上三种事发起下经故。初首叹言希有世尊，如来善护念善付嘱诸菩萨，此明如来善能教化根熟未熟二种菩萨，令世间解满，速入性地及初地大乘法中故，次明此第二分也。
诸比丘者，此犹是如来常随徒众千二百五十比丘，而所以言来诣佛所者，此诸比丘常法，各在四面，离佛住处，或一百二百步外，随己所宜如法行道，不得近佛，若近佛者，则多妨内，是故远住。如来乞食，自持衣钵，不将弟子。又诸比丘各自乞食，不随如来。如来常法食后为四众八部如应说法，是故如来威力冥加，令诸比丘来诣佛所也。若如来不以意力加者，则诸比丘无由得来也。
尔时，慧命须菩提，恭敬而立，白佛言希有世尊者。一切声闻菩萨，于如来前，凡欲有所发问，若不蒙佛加被，则不敢发问。然须菩提若实是声闻，则要假佛加方能发问；设是方便菩萨权为声闻，亦假如来加被方能问也。如来向来始欲集众，而未有所说，须菩提有何因缘，于大众中，便叹如来言，希有世尊如来善护念善付嘱诸菩萨者，以须菩提先得如来冥加力故，智慧辨才与佛无异，将异诸菩萨说金刚般若波罗蜜经。欲问如来地上三种事，发起下经，是故叹言希有世尊也。
此言希有者，非谓以时时有故为希有也。此言希有乃云为增，亦言为能，亦可云善也。此明如来快能护念付嘱二种菩萨，应根授药，不差机会，不令失受道之时，故曰希有也。
如来应正遍知者，略叹三号也。
善护念诸菩萨善付嘱诸菩萨者，汎论菩萨有二种：一者初地以上出世间菩萨，二者地前世间菩萨。地前菩萨复有二种：一者外凡，二者内凡。就内凡菩萨复有二种：一根熟，二者根未熟。今言善护念者，叹如来善护地前姓种解行根熟菩萨，善付嘱者叹付嘱习种性中根未熟菩萨，此二种菩萨所以言护念付嘱者，若如来不护念付嘱者，此菩萨起心发行所观境界容有错谬退失，不能决定入于性地，乃至或时迳劫住世，不能速入初地，故须如来护念付嘱也。
根熟者，性种解行中，观三种二谛二种无我，一大僧祇欲满不满，欲证仿佛见理，无生法忍光明已现在前分中，具足功德智慧二种庄严等，八万四千诸波罗蜜决定能证，初地永不退失，故名根熟，而未得名为初地已上证无生法忍大力菩萨也。根末熟者，习种性中，然此习种性人，亦有二种：一者一往决定，二者不定。不定者虽习世间闻思修等功德智慧诸波罗蜜行，未能决定入于性地乃至初地，容有进退故名此退人为根未熟也。如七种发菩提心人，前三种人多是不退，后四种人或退不退，若遇诸佛菩萨善知识，则不退转；若不遇善知识，退菩提心，转入外凡二乘之地，此是习种性人有退不退，或云性种菩萨犹退堕地狱。乐庄严经中道：性地菩萨决定不退。是以宝鬘论中，有人问龙树菩萨云：地持经中道，性地菩萨退堕阿鼻地狱此义云何，龙树菩萨答言，地持经虽云：性地菩萨堕于地狱，我不敢作如是说，何以故？不增不减经中明，性地菩萨毕竟不堕地狱；又乐庄严经中说，性地菩萨若一时杀阎浮提众生，虽有此罪，犹不堕地狱；若四天下乃至三千大千世界众生，亦不堕地狱，何以故？此人旷劫修行，多供诸佛，功德智慧善根纯熟，虽造重罪，以福德力大故，罪即消灭，不堕地狱，如大热铁鏊以一渧水投之于上即自消灭，以此验知，性地菩萨不堕地狱。
若尔者，二经相违，云何会通？解云地持经中道言入者，催怖地前菩萨令其生惧，速证初地，非谓实入阿鼻地狱。如十地经中七劝，劝八地菩萨言，汝莫乐住寂灭定，然八地菩萨既位出功用，永绝识务，念念无生，运运自进，岂有乐住寂灭假劝方进也。欲令速入九地十地乃至佛地，是故如劝，非谓实乐住寂灭。何以知然？故经言亦莫舍此忍门，明知非实乐住也。此亦如是，实不堕地狱，言其堕者，欲令速证初地，非谓实堕也。故知性种以上一向不退也。所以言善护念者，唯依根熟菩萨，善付嘱但依根未熟者，明诸佛虽有自在之力，但能度于有缘众生，不度无缘。何者是有缘，如海龙王经说诸佛从因地来，以四摄六度等法所摄，于佛有缘者，如来自度故，就根熟众生明其护念；不为如来四摄等法所摄者，于佛无缘，付嘱诸菩萨有缘善知识，念于闻思修等，已得行中不退，未得行中其于上上证法胜进不失，然如来非不善护念根未熟者，亦非不善付嘱根熟之人，但出经者意不能烦文，且上举一边也。
论曰善护念者，依根熟菩萨说等者，论主先分处二种菩萨也。又言云何善护念善付嘱者，将偈解释，故假设此问，问如来以何等心行作何方法与何念力名护念力，名护念付嘱二种菩萨，是故即以偈答：“巧护义应知”。然此论主凡作八十行偈，以释此经。前之二偈，论主将欲造论，先明归敬三宝申己造论之意。自下有七十七行偈，正释经文。最后一偈，作论既竟，赞叹回向也。
此巧护一偈明何等义？
正释前经中希有等经，然此希有叹如来快能念付嘱二种菩萨，故名为巧，即以此巧护为希有故。以此“巧”，释希有也。“护”者，通释善护念付嘱，此偈应云善护念付嘱，但以偈狭故单举护也。“义应知”者，理正如此，劝问者令知也。
然此一句释善护念付嘱已竟，第二句所以复言“加彼身同行”者，此为释上经中疑难，难云此经不应如是说，应言善护念诸众生善付嘱诸众生，所以然者，明如来慈悲平等，被物无私，应遍念六道，不遗凡圣，若言护念一切众生，则义通凡圣，直云护念菩萨，但摄修行之人，则统收不尽，何故不云善护念诸众生，但云护念诸菩萨也。故答“加彼身同行”，言护念诸菩萨者，即是护念一切众生。加持彼身者，如来以智慧力，加二种菩萨身，令入性地乃至初地证智也。若尔，还复前疑，犹是如来唯护念菩萨不护念众生，故下二字云“同行”也。“同行”者，即是菩萨以四摄六度，摄取一切众生以为伴侣，以为眷属也。若尔菩萨也修万行，而众生未修，云何言同行也。答意欲明大士睹真如佛性，于平等理中得相似解，亦得相似一体悲心，故不见众生异于我身，我异众生，我身修行，即一切众生修行，此明菩萨与众生同非异，众生同于菩萨，故云“加彼身同行”也。明诸佛加菩萨化众生迭传相摄，即拘琐法门也。此一句，理而言之，通释二种菩萨，别而言之，唯释善护念也。
“不退得未得”者释经善付嘱得者已前修行也。未得者所未修行也。“不退”者，欲令习种性人于向已得行中坚固不失，未得行中令胜进不退，故付善知识也。
“是名善付嘱”者，结句应言是名善护念是名善付嘱，以偈狭故略也。
云何“加彼身同行”者，论主提偈中第二句，依下答分为二问，一问云何“加彼身”，二问云何为“同行”也。下答亦有二。
谓于菩萨身中与智慧力，令成就佛法者，答第一“加彼身”，明菩萨蒙佛加故得胜智力，亦成就初地佛法也。
又彼菩萨摄取众生与教化力等者，答第二“同行”，明菩萨以佛加故得教化力能利益众生，即是同行也。
云何“不退得未得”者，问偈中第三句云何为得主得中不退也。故答谓于得未得功德中惧其退失，欲令习种菩萨于二行中固解不退，故付智者，又得不退乃至付嘱应知者，虽云得未得中不退。未知何等法中不退，故出谓大乘法中不退，大乘法中胜进也。不舍大乘者，令不舍因中菩提心慈悲无量等行，及果头无为法身大乘法也。
世尊云何菩萨于大乘中发阿耨菩提心乃至则不名菩萨，此第三段经名为住分，亦名我心。所以名为住者，欲明菩萨既道登初地，现见真如法无我理，永断四住习气及无明粗品，出二十五有分段生死，离五怖畏，尔时过凡夫地，入菩萨位，生在佛家，种性尊贵，无可讥嫌，具足广等四种深心，毕竟利益一切众生，则能决定安住菩萨初地。所言住者，以不住道解为住。云何不住？谓观有为虚伪，断生死因尽，故不住世间；现见真如平等，得大慈悲，愿力成就，故不住涅槃。以此不住为住，故云住也。
所以复名我心者，明初地菩萨既证圣位，现见真如平等之理，由会此理，解知我之所有真如佛性、无为法身，众生所有真如佛性、无为法身，亦复如是，一体平等，无二无差别。于此理中，不自见我是菩萨修行之人，有真如法身；彼是众生不修行者，无真如法身。解知一切众生，即是我身，然凡圣虽异，而真如平等，故云我心亦得，云何一体悲心成就，彼此无二，故曰我心，此以解真如自在我为我心故。十地经云：于一切众生起我心也。此住分经文所以来者。
上第二段中，既明如来善护念地前二种菩萨，与其智力，令证初地，然上既明地前相似无漏能入之行，未出证地之行，是故第三次正辨入初地已上真如无漏行也。问菩萨尔时以何等心，观何境界，修何等行，证何等法，而得住于初地大乘法中；住初地时有何相貌也？明菩萨尔时僧祇行满，具足四种深心，六度行成，现见真如，证无生法忍，过凡夫地，入菩萨位，生在佛家，有如是心行相貌，则得住于初地，名为大力菩萨，是故次明第三住分也。
此一段经中须菩提有总别二问。云何菩萨于大乘中，发阿耨三菩提心者，此问中总句。然汎明大乘有二种：一者因中大乘，谓十地六波罗蜜，明十地菩萨乘六波罗蜜趣于极果，故曰因大乘也。二者果头大乘，谓无为法身佛果是也。今言于大乘中者，是因大乘，亦得义通因果也。
大乘之义乃有无量，且略辨四种：一者体大，明大乘之体苞含万德，出生五乘因果，故名体大也。二者大人所乘，明菩萨大士乘此地行趣于佛果也。三者大人所证，明唯诸佛如来穷会此法也。四者能成大义，明诸佛既证常果，复能化益众生，有大恩义，故曰能成大义也。具此四义，故名大乘也。
发阿耨多罗三藐三菩提心者，菩提亦有二种：一者因菩提，谓十地万行也。二者果菩提，无为法身是也。通此因果二种，以为无上菩提也。今所言菩提心者，即是初地僧祇行满，现见真如所证无生法忍，以此为菩提心也。随分证用无为法身，即是果菩提也。
发者亦言生成证得也。阿之言无，耨多罗言上，名为无上，亦云最胜最上，三之言正，藐言遍知，正者真如智，即一切智也。遍智者有中一切种智也。又言三者亦是正也，菩提言道，此是如来果头无上最胜正遍知，离断常二边，知中道正理。初地菩萨证会此道故，言发阿耨三菩提心也。亦有解言，三藐者正也。明声闻道不正，佛菩萨道正，此明不同声闻，后三言遍也。明缘觉之人，观境起行，不能周遍，诸佛菩萨能遍观万境，广修万行，此明不同缘觉也。
云何住等，此三问中别句，一云何住者，即起此住分经也。二云何修行，三云何降伏其心者，此二问即起下第四如实修行分也。如来所以赞言善哉善哉须菩提者，上第二段中，须菩提虽叹如来希有，善护念付嘱地前根熟未熟二种菩萨，复发初地以上总别四种问。然大众意谓须菩提乃是声闻之人，向前所叹如来善护念付嘱二种菩萨及闻初地已上行，此乃诸佛菩萨境界，非其所知，惧其此言未必契当于理，称可圣心，有此疑念。今将明须菩提得如来冥加力故，说当于理，所叹所问合其圣心，真实不虚，非为谬说，是故如来赞以善哉，佛去时众疑心也。
佛告须菩提菩萨生如是心以下一段经文，答初问云何住也。就此答初问中，明菩萨具足四种深心，故住于初地，大乘法中生如是心者，初地菩萨缘三种众生决定证得四种深心也。所有一切众生所摄者等，论云广心所以名广心者，明初地菩萨现见佛性平等之理得一体慈悲，故能化度虚空法界一切众生情无限局，故曰广心也。然此心所化众生有总别二周经文。
所有一切众生者，谓先总明虚空法界一切众生也。众生所摄者，明此所化者唯化有心众生，不化摄无情之物也。此下别明广心所摄众生有三种差别，化生等四生名生依止差别也。有色无色等六名粗细差别也。所有众生界众生所摄者，二乘意生身差别，亦名㤭慢差别也。此第三别明二乘人既道出三界前二生不摄，所以别明也。然二乘人有二种：一者发菩提心声闻，如法华中舍利弗等受记作佛者是；二者寂灭声闻，断三界惑尽，出分段生死，生究竟想，起㤭慢心，入寂灭定，迳千万亿劫，于此定中，而不免变易生死微细行苦，后时定力既尽，从禅定出，更无所依故，还觅善知识，发菩提心，求无上道故。菩萨于此㤭慢众生，亦兴悲救度，故须明也。亦得云十一种众生，生依止中有四，粗细中有六，意生身有一，合有十一也。
我皆令入无馀涅槃而灭度者，论云第一心也。前虽云广度湿生等一切众生，未知化此众生与何等乐，是以第二次明唯以常住佛果无馀涅槃第一之乐与此众生，不以二乘中道所证灰身涅槃而以与之，况人天乐，故曰第一心也。此言无馀者，有二种：一二障永尽，二万德圆满，备此二义，故曰无馀；非谓以小乘身智亡处为无馀也。涅槃者，此翻云寂灭也。
如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者，论云常心也。常有二种：一就佛性法身凝然常住，彼此平等，以明常。然佛性法身虽复平等，若就行者而言，一法身上有三种名：惑覆法身全不净者，名为众生；修行断惑半净半不净，名为菩萨；十地行满，断惑障尽，具足清净者，名之为佛。若据真如等有法身彼此无二，故曰一体常心也。二就得慈悲一体常心，众生如自己身，常现在前，心不舍离，故名常心，具此二义，故名常心也。依此论释一体悲义道。初地菩萨得一子地者，犹非尽理之言。何以得知？如有女人，唯有一子，爱之甚重，常言宁愍我身不愍我子。王即使人以大火炎此女人，此女人患热，推子遮火，护惜己身故。知言一子地者，非尽理之言，故引事来证此一体悲义也。然此众生所以护惜己身者，以无量世来，计著虚妄我见习久故尔。如经中说，有人造五逆罪，迳五大劫在阿鼻地狱，偿罪将毕。有人谓曰：汝明日得出地狱，然虽复得出，而汝此身于即断灭。罪人闻之，即答云：我宁更尔许劫在地狱中，不用出已断灭。以此众生从无始世来，贪著妄我，故护惜己身，非实有我也。此菩萨亦复如是，从一大阿僧祇来习此慈悲，证初地时，于一切众生得一体心成，冥然一体，不见二相二差别，故曰一体，以此为常心也。此常心者亦得二心，一真如自在我；二一体悲心分也。
如是灭度无量无边众生者，牒前菩萨所化众生令入涅槃者来也。实无众生得灭度者，明菩萨虽度向无量众生令入涅槃，而于真如平等理中，不见我是菩萨，有真如佛性；亦不见彼是众生，异于我身，无真如佛性而可度者，以真如平等理中，泯然一观彼此无二，故曰实无众生得灭度也。又此菩萨得一体悲成故，取一切众生如自己身，冥然一体不见彼此之异，故曰实无众生得灭度者。
何以故？若菩萨有众生相即非菩萨者，此释前实无众生得灭度者。云何释？明菩萨既广化法界众生令入涅槃，而复言实无众生得灭度者。何以故？如此二言相违也。今将明菩萨由证此真如平等及一体悲成，绝分别之心，不见彼是众生，我为菩萨，而起心度之，令得解脱，故言实无众生得灭度者，非于妄想世谛缘用明道中亦无众生可度者，故此二言不相违也。
若菩萨有众生想即非菩萨者，明若菩萨起心分别谓离真如佛性平等利外，别有定实众生异于己身而可度者，故有众生等想，此未是初地解真如平等真我菩萨，故曰即非菩萨。此举有众生相，不生不分别相者非菩萨故，明得我心无众生相者，此以是非相形答也。何以故知？如首楞严经中，坚意菩萨白佛：菩萨住何地中，得首楞严三昧？佛告坚意菩萨：非初地中得，乃至非九地中得。若尔竟何地得也？故答于第十地中得。又云若不得首楞严三昧者，则不名菩萨，若尔，九地已下岂可一向非菩萨也？即答亦得如分力得此三昧，然此言即非菩萨者，明九地已还，虽是菩萨，而不得名为第十地中具足得首楞严三昧菩萨，然非不分得此三昧也。
宝仿论中，有人问龙树菩萨，菩萨从何地来得首楞严三昧？答初地中得乃至第十地中得。又云菩萨不得此三昧者，则不名为菩萨。以是文验，足知九地已前，亦名得此三昧，但遂胜处彰名，故云不得首楞严三昧者不名菩萨也。
如涅槃经云：十地菩萨眼见佛性，九地已还名为闻见，然九地已下亦分有眼见，但以下形上，云九地为闻见，非是全不眼见，何以得知？又即云唯佛一人眼见佛性，十地已下皆名闻见，以此验知，亦得言初地以上眼见佛性，地前凡夫名为闻见，此皆就人有上下迭相形夺，优劣中语，非称实之谈。故今道则非菩萨者，则非初地解真如平等菩萨也，何以故非，乃至不名菩萨？此论释云不颠倒心，何故明此众生。有人生疑，菩萨住初地时，云何于一切众生得我心者，此以何义故名为我心。如外道凡夫，取颠倒见故，于众生五阴无我法中，横计神我。未知此菩萨我心者，何异外道凡夫横计神我？故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者，非是横神我，故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者，非是横计颠倒之我，故言非也。
汎明我有二种：一者一切众生真如佛性一体平等自在之我，二者于众生五阴中横计即离等神我颠倒心也。然菩萨得真如平等自在我解故，便住初地，故此非横计颠倒我也。应直作此答。何故乃云有众生相等不名菩萨？答也，将以未得二种无我平等解者，有众生等相，非菩萨故。明知得二种无我平等解者，无众生相，是名菩萨。以未得者非，故形得者为是，此转答也。若菩萨有众生相至寿者相等者，此明若菩萨犹有我人等相，则不名住初地已上，解真如平等得无我菩萨，故云则不名菩萨也。
论曰：云何菩萨大乘中住等，此是论主将释前经故，设此论生起也。大乘中住者，取经中问答所明之义，为此一段经名也。问者须菩提问，答者如来答也。示现此义者，明此经辨具足四种深心，永大乘中住义也。此一段经虽科为四句，论以一偈释尽，初广心者，别释卵生等三种众生，明菩萨发心教化卵生等色无色等尽众生界，情无限局，故名“广”心也。“大”者与广，义一名异，但为成偈故所以并置也。“第一”者，释经中我皆令入无馀涅槃而灭度之，明菩萨乃以常住涅槃至极之乐度于众生，不以声闻缘觉中道所证而灭度之，况人天等乐，故名第一心也。“常”者，释前经中实无众生得灭度者。常有二种：一明初地菩萨会真如佛性常住之理，然此常理妙有湛然古今一定，无有凡圣彼此之异，于此真如一体平等理中，何得见有众生异于己身而得灭度者，故言常心，二明菩萨得一体慈悲平等之解，我所修善根即是众生善根，教化众生如我自身，恒无休息，故名常心也。
“其心不颠倒”者，释经中若菩萨起众生相等，则不名菩萨者，明道言我心者，非妄计神我颠倒心也。“利益深心住”者，此是疾转义通前四种心，下皆云利益深心住，此言深心者，缘真如深理起此四心，故曰深，又复深起悲心，亦名深也。今言住者，具上四心故，初地大乘法中决定住也。“此乘功德满”者，明初地菩萨具前四心故，初地僧祇大乘功德分中满足，非究竟满也。
此偈说何等义者，论主作偈释义讫竟，复以长行论来释故，先假设问其一偈所释之意说何等义也。既有此问，即答云：若菩萨有四种深利益心，此是菩萨大乘住处讫。未明此下答意有二，初辨以有四种深心故，此菩萨能住初地大乘中。二从何等为四种心以下至未广别提四心各举经结之也。若菩萨有四种心者，牒偈中上二句四种心也。深利益菩提心乃至大乘住处住者，释偈中第三句也。何以故？此深心功德满足者，举偈中第四句以功德满足故，释成前第三句云何此四种心得住于初地大乘中也。明具四种功德满足故，得住初地大乘中也。是故四种深利益摄取心生等者，结总释四心也。是故者，是四种深心满足故，便近摄取初地，远生佛果也。何等为四种心者，将欲以一句经结一种心，故问出四种心也。一广等数出四心也。云何广心利益如经等，自下别提偈中四种心各为问，各以一段经结之，更不委释，即指经为解，依论可知俱也。但第三常心其义犹隐，故论主偏作问云：此义云何？虽此一段明于常心犹未可解，不知此常心之义云何也。菩萨取一切众生犹如我身者，答于常心义明菩萨得一体心成，是故取一切众生如我身，不见众生异于我也。以此义故者，以此菩萨取众生犹如我身义故也。令众生得涅槃灭度之者，即是我身涅槃故，异菩萨身外无别众生得灭度也。若菩萨于众生起众生相不生我想等，犹是经中举非形是也。
论曰：自此以下说菩萨如大乘中住修行者，此是论主牒前住分，生后脩行分也。如大乘中住者，牒第三住分也。修行者处分，生后大段第四如实修行也。此正应直处分，如实修行分，何故通牒住分来者，明菩萨虽得四种深心，住于初地，犹行未究竟，故须臾进修二地以上诸行故。通牒前第三分生起第四分也。
复次须菩提不住于事行于布施等一段经，名为第四如实修行分也。云何名为如实修行？明二地已上修道菩萨，既会真如平等，现见佛性，得一体慈悲故，能以无分别不取相心，而不为三事，亦不见三事相，行八万四千诸波罗蜜故，名如实修行也。此经所以来者，前第三段中，已明菩萨现见真如，具足四种深利益心，则能永断四住，出分段生死，离五怖畏，生在佛家，住于初地大乘法中。然虽一大僧祇行满，证初地无生见道之解，并观三种二谛平等照万有，犹地行未圆，一切种智未满，观境未周，断惑未尽，大光明未具足，必须重修万行，增习见道，备精众德，更迳二大阿僧祇，行满惑尽，方能进趣证于佛果。是故菩萨若能始从二地，终于远行，以不取心，行诸波罗蜜，遣功用相尽，乃得证于八地已上无功用位，备修十地，得一切种智。是故第四次辨如实修行分也。就此经中始末具明三道，何者是前之住分局在初地，即是见道；此如实修行分，二地已上至于七地，即是修道；下断疑分中言违于不住道者，即是八地至十地无功用道也。
不住于事行于布施者，论云不著自身事者，自五阴事也。以菩萨离不活畏故不著自身。所以教不著自身者，若著于身，则有二种过，一畏身不活一向不施，二说使布施著相心求，不成彼岸义也。无所住者，论云不著报恩，报恩者，谓供养恭敬。供养有三，一奉施，二恭敬，三尊重。恭敬亦有三也，一给侍，二迎送，三礼拜也。菩萨得一体心成故，常作心念，我应供养一切众生，云何乃求他人供养，是故不著报恩也。不住色等者，论云不著果报，此明菩萨为求无上菩提行于布施，不为三界人天中色声等五欲果报，故云不著果报也。此三句答于问中云何修行也。以能如是不住三事（编者注：“三事”谓不著自身，不著报恩，不著果报。）行于布施，方得名为如实修行也。
有人乘此生疑，凡人所以行布施者，为自身报恩果报，若菩萨不为自身报恩果报者，云何而得行于布施？复布施之行云何得成？有如此疑故，佛答须菩提，应如是布施，此明虽不为三事，以此菩萨为求佛果，复得一体慈悲愍一切众生故，所以能施，此是无相布施，故彼岸义成。故言应如是布施。应如是布施者，应如上不为三事行无相布施也。
虽言不著三事行无相布施，未知菩萨观何境界调伏其心，能如是不著三事行于布施。故下云不住于相想，此经答上问中，云何降伏其心，释成前云何修行中不著三事，明所以能于自身、报恩、果报不著，而修布施等行者，明此菩萨由证真如平等得胜三昧，柔伏其心，便不见我是施者，彼是受者，既会平等不见彼此施主福田二相差别之异，不见财物。但是我许非馀人物，而用施前众生，又亦于平等理中，不见有菩提果报可求，明菩萨于真如理中得胜三昧，于此事中降伏其心，得柔软自在故，能不著三事而行布施，此三种事有二种：一外，二内。一不住相者，谓受者财物二种外相也。不住想者，谓施者内心想也。若能如是不取内外法相，以无分别能降伏心，而行布施，故成上不著自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相，何得布施，不施之行云何得成也。明真如平等理中不见三事而行布施者，乃真成无相檀，非谓性空中不见也。
因何不著果报，更生一疑。若不著果报行布施者，无上菩提亦是果报，云何为佛菩提行于布施而不名著果报也。此中未答指下第五段，彼处明法身菩提是无为相，设使为此菩提行布施者，不名取相故，遥以此为答也。何以故？若不住相布施，其福德聚不可思量者，此乃为释，前疑者云，若不见施者、受者、财物三种相者，未知此为有心故言不见，为无心故而云不见也。若无心者，此何异�c单越人，彼处人无我所心，他来取物者劫无心吝惜，以无施心故，虽舍布施无福。此亦如是，若无心分别不成彼岸行也。若不见三事行布施者，此施为有福德，为无福德也？故答不住相布施，其福德聚多不可思量，明此布施得平等真如一体心成故，但于此三事中不生取著，名为不住，非无真如平等知慧解心而行布施，此明有心非是无心也。若取相布施，是有漏因，但感三界有为果报，其福有尽故少；不见三事行布施者，不取相是无漏之因，乃远招佛果，不感三有果报，故无相福德转多不可思量。此明无相心布施得佛果无量功德聚，故非无心无福也。故以此一何以故等，双释二疑也。
然此虽法说云福德不可思量，义犹未显，故复别虚空譬喻证成福德多也。然既行不取相因，必得无为法身大功德聚，此云功德，非凡夫二乘下情图度，故云不可思量，此因中说果，亦得道十地因行亦不可思量，所以须说十方虚空者，恐人谓东方世界虚空不可思量，馀方世界虚空是可思量，复为彰施福多故，亦得云一一法门中功德不可思量如十方虚空也。然如来虽如是广释菩萨不住相布施之义，其福德聚如十方虚空不可思量，而大众疑心犹故不尽，复云未知此之布施波罗蜜行为毕竟成得大菩提无量功德为不成就也。为除此疑，是故佛答，但应如是行于布施，此明应如我上来所教，不住三事，不见三事，调伏其心，行于布施，必得无为法身大功德聚，但信我语，勿复生疑。
又复一解，疑云若不取相行布施者，然亦不应为佛菩提行于布施，若为佛菩提行于布施者，虽舍世间有为法中著，还于出世间法中取著，云何而言不住相布施得福多如虚空也。故佛答但应如是行于布施，明虽为佛菩提而行布施，然佛答菩提无为法身非有为相故，为无为佛菩提行于布施，非取相也。然下长行论中更不别释此疑，即指第五段中如来非有为相答也。
此一段经，凡以三行偈释，初一偈真释，何故此经六度之中，独明檀度之疑。第二偈释经中不住于事等三种修行。第三偈释经中不住于相想等尽经也。初偈云释疑，何者是疑，疑云如来前七部般若中及以馀经皆具说六波罗蜜，以摄万行，此中何故单明檀波罗蜜，不说馀五也。若有此疑，还应有问，以此经多不作问答故，论主随顺经意，亦不作问答，故宜答言“檀义摄于六”，既有此答，即知有问，故不作问也。此偈言“檀义摄于六”者，此明如来说法有二种：一者总相法门，二者别相法门，此即是总相法门也。明以一檀之义摄取馀五，以此五中皆有檀义，故得相摄，是故此经单说一檀之名，以通收于六，故不明馀五也。
虽言檀义摄六，未知此六云何皆有檀义，故下句行出云“资生无畏法”。“资生”者，谓以珍宝饮食衣服财帛等资生之具惠施于人，故名为檀也。“无畏”者，摄戒、忍二波罗蜜，亦名为檀，由持戒故，不报外恶，以有羼提波罗蜜故，能忍加毁。即以此二能施前人无畏，故名为无畏檀也。“法”者，摄精进等后三波罗蜜有于檀义，以此后三波罗蜜故，便能以胜法施人，故说此三说在法施檀义释在长行论中也。
又复一解，云何菩萨布施摄尸波罗蜜，菩萨布施时，受者不如法修行，菩萨尔时其心清净不生慊恨，是故布施摄尸波罗蜜。云何菩萨布施摄忍辱波罗蜜，菩萨布施时，受者瞋恚打骂菩萨，尔时忍不生瞋，是故布施摄羼提波罗蜜。云何菩萨布施摄精进波罗蜜，菩萨布施时，受者瞋恚慊物少恶，毁骂菩萨，菩萨转转精进，勤行布施不休不息，是故布施摄毗梨耶波罗蜜。云何菩萨布施摄禅波罗蜜，菩萨布施时，不求人天二乘果报，但求无上菩提，故布施摄禅波罗蜜。云何菩萨布施摄般若波罗蜜，菩萨布施时，不见施者、受者、财物，是故布施摄般若波罗蜜也。
“此中一二三”者，前句明其六檀之体，此句还出上六檀之数，一若资生檀也。二者戒忍二度无畏檀也。三者摄法中精进等后三檀也。此中非但唯檀波罗蜜摄于馀六，下五度皆迭互有摄六之义也。
“名为修行住”者结句，明以此一檀摄六波罗蜜，故得名为二地已上修道菩萨如实行住也。何故唯一檀波罗蜜名说六波罗蜜，乃至相义亦现，此中有一问答，释偈中初句，以一檀波罗蜜摄六之义也。一切波罗蜜檀相义者，自下论主将欲解第二句，六波罗蜜皆有檀义，故还牒前句也。谓资生无畏法等应知者，正出第二句，明资生无畏法摄，以六波罗蜜皆有檀义劝人知也。此义云何以下，一一别释句三摄六皆有檀义也。于已作未作恶不生怖畏者，此解戒忍二度作无畏檀义，已作者，前人已曾诽谤菩萨言，汝是破戒毁禁行恶之人，非持戒人，故云已作恶；未作恶者，前人虽起恶心欲诽谤菩萨，犹未诽谤，故言未作恶。又云已作恶者，众生已曾加毁打骂菩萨，名为已作恶；未作恶者，众生始起心，犹未打骂，故未作恶也。不生怖畏者，明菩萨于此二种已作未作恶人，若加报者则令前人恐惧，以菩萨持戒忍辱故，不报其恶，便施前人无畏，此解戒忍二波罗蜜有檀义，故言不生怖畏也。法檀波罗蜜不疲惓者，明菩萨以有精进波罗蜜故，日夜精勤求五明论智，为一切众生说法教化无有休息也。善知心者，禅波罗蜜此云思惟，以得禅波罗蜜故，获他心智，众生三乘根性利钝不同，欲乐厚薄，有贪心离贪心等，称机说法，或应与念而得度者，如禅默众生等是。或有乃是断命而得度者，如佛昔作仙预国王杀五百婆罗门等，或有应说颠倒法门者，为说颠倒法门，如持戒之人应因破戒而得度者，教破戒等是也。以因禅定故善识根机，故名禅波罗蜜为善知心也。如实说法故者，以般若波罗蜜故，善解二谛法药，称于法相，如实为众生说法也。此三解精进般若等有法施檀义也。此即是菩萨摩诃萨修行住者，近结别释，三檀摄六，以为二地已上如实修行住也。如向说三种檀摄六至“是名修行住”者，此句远结总别释，一波罗蜜摄六之义，皆为修道菩萨修行住义也。
云何菩萨不住于事行于布施等者，此论主将欲作第二偈正释经中不住三事，故举此经文来问，故云云何也。第二偈释经中不住于事等三种修行经文“自身及报恩，果报斯不著”，应云自身不著、报恩不著、果报不著，但以偈狭，先具列三事，后云不著也。“自身”者释经中不住于事行于布施，明菩萨证初地解时，已离五怖畏，无有不活之畏，故能不著自身而行布施也。“报恩”者，释经中无所住行于布施，明菩萨行布施于不为供养恭敬衣服饮食种种恩惠之报也。“果报”者，释经中不住色布施等，世人布施为求未来人天中五欲果报。今明菩萨布施不为人天中色声等报乃为远求佛果故，此三句下皆云“不著”，故曰“斯”也。下半偈二句，还释上二句。“护存己不施”者，释初句中自身，若存著己身，畏身不活，吝财不施，遮此著心，故言“护存己不施”也。“防求于异事”者，释上报恩果报，又虽布施，若为世间报恩果报，即是求于世间有为异事，不求出世无为佛菩提，为遮此事故，云防求异事也。
不住于事者，论中提经也。谓不著自身者直以偈论属经也。无所住，谓不著报恩乃至如经无所住者，此亦经论相属，并释出报恩事，复以经结之也。不住色等谓不著果报者，亦是经论相属，何故如是不住行布施者，问上二句中不住三事所由，提下半偈为答，然后就偈中，次第释不住三事之所以也。
第三偈“调伏彼事中”者，释经中应如是布施不住于相想也。菩萨既证真如之解，得理中定，能除惑障，得喜乐意，心得柔软自在犹如良马，亦如真金，无取三事相刚矿，故云调伏也。“彼事中”者，虽云调伏，未知于何处调伏，明菩萨得佛性真如平等，解一切众生即是我身故，不见我是能施，前人是受施者，又复不见财物，唯是我许，非前人物，以我财物施与前人，于此施、受、财物三法中调伏故，言彼事中也。上虽云三事中调伏，未知云何调伏，故次第二句“远离取相心”也。于三事之中，不生取著故，言远离也。此上半偈，唯释不住于相想经，第三句通释上下生疑也。“及断种种疑”者，此种种疑，即上经中三种疑，又亦通生下第五第六疑中断疑经文，故云“及断种种疑”也。“亦防生成心”者，次前句释上下其义已竟，所以复作此一句者，但为偈故，还重指出上疑，若不取三事相，云何布施？若不见三事而行布施者，为有心，为无心？若无心者，为有福德，为无福德？若有福德，为多为少？波罗蜜行为成不成？此是生疑也。遮此疑心令使不起，故云“亦防生成心”也。“成”者即答布施行成有多福德，释云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑，若菩萨不住三事相，复不见三事，为有心有福，为无心无福，彼岸功德成以不成，遮前人如此疑心，故言“亦防生成心”也。此文说何义者，问上不住于相想经文中，为说何等义也。故答所谓不见施物受者，及施者，此列经中所明事，即指上半偈为解，复举经来结可知也。次说布施利益者，将以下半偈释菩萨不住相布施以下经故，作此一句，生起下疑答之意，如论可知也。
何故说修行后，次显布施利益者，此中论主设难云：布施之行正是其因，所得利益乃是其果。夫说法之来应先说果在前，然后劝修其因，此是圣人说法之常式，何故今者先说因于前，后方说其果也。故答以得降伏心故，后说布施利益，明若此菩萨未修行时，须先说果以示之劝修因行，今明此二地以上菩萨已能现真如，降伏其心，不著三事，布施等行久已成就，既有此因，直须次第为说因所得果也。此义云何等者，故释前问答之意也。
自此以下一切修多罗示现断生疑心等，此一段论生起下经，凡作二意，初断生疑心，以前通生起第五段以下讫末经中疑也。云何生疑以下，次第别生疑意，然疑答之意，如后就经中生起，若以经答时，会须作疑故不二处具作生疑意也。须菩提于意云何可以相成就见如来不者，此段经第五名如来非有为相分，何故此名非有为相者，明法身如来古今湛然万德圆满体是无为，永绝生住灭等有为三相，故曰如来非有为相也。次何次第起者，上第四段中，明菩萨以不取相心行于布施，此辨无相之因，疑云若有无相之因，还应得无相之果，然今现见释迦如来，始生中住终灭，果头既有此三相，以果验因，明知因亦应是有相，故知无有无相之因也。那得上言不取相行于布施，能得果头无为法身，无量福德也。为断此疑故，佛应答须菩提，莫作是念，汝言果头如来有生住灭有为三相者，是方便身随感故有，非是无为法身。然无为法身，古今湛然万德圆满，体绝三相，故非有为。汝云何以方便身有三相故，谓即是无为法身名三相也。此中应作问答，所以不作问答者，此经始末多不问答，然须菩提既是法身菩萨现为声闻，又得如来冥加力故，善解如来意，故佛直问，须菩提于意云何，以相成就见如来不？明可以生住灭等有为三相成就见果头无为法身如来不也，故须菩提解如来意，即答不可以相成就见如来者，此明法佛如来无为法身，体无三相，故不可以有为三相而见也。
又有二乘凡夫，即执丈六如来二种涅槃以为无为，亦是常住无为者，谓释迦如来从发心已来，三大阿僧祇劫，脩十地行满，菩提树下证正觉时，始降伏天魔，及断烦恼魔，身智犹存，此名有馀涅槃，不为烦恼所为，故名无为，无馀涅槃者，身智尽时，不为生住灭等三相所为，故曰无为，有此二义，故名丈六为无为法身，名常住者，明丈六如来一入涅槃，更不还来二十五有，故名丈六为常也。
自此以下讫经，广解三佛一异之义，今此段中，唯明法佛者，就别相中论从此以下，明报应二佛，经文历然自广明之，此中乘生疑念，应佛既有三相，非无为法身佛者，此丈六身，为当是佛，为非佛也。又亦疑报佛妙色无量相好庄严身，既非法身，为是有为，为是无为也。为是有漏，为是无漏，为是常耶，为无常也。又复报佛依报净土，为是有为法，为是无为法？为当三界所摄，为非三界摄也。有如此疑，下经当自一一别释可知。何以故者，因前不可以相成就见如来，乘生疑难，若法身如来无三相者，何以故如来自说我三大阿僧祇劫修道，最后身生于释种白净王家，六年苦行，道场成佛，八十馀年处世说法，自云我身无常，却后三月当般涅槃，于双林灭度，故云何以故经答言，如来所说相即非相，云何所说相即非相，明从王宫生至双林灭相，此是应身方便之相，非即此相，是法身无为相也。此应佛随众生感见故有，无其实状，论其体也，则唯一法性寂灭湛然，亦无四大色香等相也。佛告须菩提，凡所有相皆是妄语者，此汎论世间心心意识虚妄分别，应佛所有为三相所成者，皆是虚妄不实，亦得云凡所有果头报佛，万功德相别相义边，非古今一定虚空法身，故言凡所有相皆是妄语也。若见诸相非相，即非妄语者，若见有为三相非是无为法身相者，非是虚妄也。若尔有人疑，如来正可无有为三相，诸佛果头万德相者可是无也。答如是诸相非相，则见如来，如是知有为三相非无为法身相者，此人能见真实法身如来也。此明法身如来有真如解脱相，而不同生住灭等有为三相也。
此一段经，以一偈论释，“分别有为体”者，明诸小菩萨二乘之人起心意识虚妄分别，谓有为三相所成者，即是第一法身如来，更无别无为法身，道无为法身者，虽诣虚空以为法身，而不可见，明知无有无为法身也。此一句将欲释疑，先举惑者之计，故言“分别有为体”也。第二句云“防彼成就得”，防者，遮前人计勿取三相所成者，是第一法身如来也。故言“防彼成就得”，此一句释经中，于意云何以下至不可以相成就得见如来以前经也。“三相异体故”者，此一句释经中，何以故如来所说相即非相至是妄语，明应佛三相及报佛万功德相异法身如来体，以法身如来别相义边离于三相及报佛佛万相故也。“离彼是如来”者，此句释经中若见诸相非相以下经文，明无为法身，湛然常住，古今一定，体相寂灭，自性离三相等相，非断故离也此义云何者，一偈释经之义意云何也。自下答释云何之意也。答分别有为体等三句，指出偈中上句惑者计情也。为防彼相成就得如来身者，提偈中第二句，遮上计情，即释经中不以相成就得见如来，故引经也。何以故者，何以故遮言不可以应佛三相见法身如来地，故释云如来名无为法身故，明此法身体无三相，故是无为，故不可以相见也。如经等者，并引经偈来证也。彼相成就即非相成就者，释于经偈也。彼相成就者，明应佛三相也。即非相成就，此应佛三相，即非无为法身相成就也。此经偈明法身无有为相故得为证也。何以故者，复欲将举下偈释于下经问，何以故应佛三相成就非是法身相成就，故云何以故也。三相异如来体故者，还举前偈为解，上已将此偈证所以，此中复牵为解者，以此一句通释两处经文，是故中重提偈来释下经也。此句显有为虚妄故者，此是论主属当凡所有相等经之与论也。偈言“离彼是如来”者，此偈何故别提者，上通牵证义未别释经文，故更提此偈来释，若见诸相非相等以下结也。此句明如来体非有为故者，此论主属当若见诸相非相等经论也。菩萨如是知如来已下以经释疑竟，结释疑答之意也。
自此以下，尊者须菩提生疑致问。
须菩提白佛言，颇有众生，未来世于此脩多罗生实相等者，自此以下有二段经，是大段第六名为我空法空分也。此亦名任放辨才段，所以名我空法空者，就对计我四句，明无我四句，以释我空；明能信菩萨于众生五阴中，解从本以来无定实神我众生寿命等四以之为我，又无定实五阴因缘以为我所，以不见定性我所可以除荡，故名我空。
法空者，就对法中四句，以明法空，上我空，直见生阴定性我无定性，所犹未空生阴因缘法体，今明此生阴非直无有定实神我，其体生灭，因缘虚妄，本来寂静，乃至假名亦无，故名法空。又知佛性真如古今一定，体无方相，亦名法空也。
亦名任放辨才段，所以名任放辨才者，明诸佛菩萨得不妄陀罗尼自在辨才，故能随问而答，超越佛解前后任意，义不相违，故曰任放辨才，就此段中，有任放辨才义故，名任放辨才段也。
亦得名有能信者分，以此段中明三种人能信此经故也。此经以何次第起？上第四段中，明不住相行于布施，说因深义；第五段中，辨如来非有为相，说果深义。有人生疑，如来说法非直为利现坐大众，乃亦被益未来像法众生，然现坐大众亲睹如来，复是久行大士，善根淳厚，智慧深妙，是人于此深经，可容生信；未来世众生，善根微薄，智慧鲜少，于此因果深经不能生信。若尔则为如来空说无益，云何如来得言不空说法也。若空说无益，如来则非一切智人，如是因果二种甚深修多罗，未来末世为当有人能信，为无人能信也？有如此疑故，须菩提腾大众疑意，故白佛言，于如来灭后恶世之中，颇有众生，能信此经以之为实相不也？佛下答有人能信。明于未来恶世有持戒修福德智慧者三种人，能信此经，生于实相，故次明也。
应问能信之人乃有其三，何故单以我法二空？檦第六段名者，明持戒修福德二人，在于地前，仰习二空，闻中生信；有智慧人，乃是初地以上现见我法二空，证中生信。然前之二人，虽未现证，以其亦同观二空，仿佛见理故，俱列为能信之人。今明虽有三人能信，但遂三人所观胜境为名，故曰我空法空分也。然今将欲道有人能信，故先遮言莫作是说，明未来恶世中有人能信此经，不应问言颇有人能生信不也。
须菩提既闻如来遮言莫作是说，即复生疑，我今不解佛意，为当一向无人能信直止我令默？为有人能信而止我令谛听也。故佛答有言，有者明有人能信也。虽云有人能信，未知何等人能信故，即云未来世有菩萨能信。又此菩萨有何等德行，观何境界故，能信此经也？故次云有持戒、修福德、智慧也。此总明三种人有能信之德。所以名持戒者，明此人已久供诸佛，曾闻此金刚般若及以馀大乘经，于中生信，受持读诵如说修行，知一切众生皆有佛性，发菩提心，慎教修行者，乃名真实究竟持戒，非唯持律仪戒者为持戒也。
福德者，明此菩萨于诸佛所，广以珍财奉施，修波罗蜜行，名福德也。此之二人在于地前闻中仰信。
智慧者，明此人已僧祇行满，道登初地，现见我、法二空，自证而信，名有智慧也。明此三人于斯经能生实相之信也。此言实相者，明彼三种人，能信上不取相行是无相之因，实能感无为法法身，亦信无为法身是无相之果，真实不虚，能生实相之解，故言以此为实也。
然上虽总出三人能信之德，明前二种人，在于地前闻中生信；有智慧人，地上证信。然此前二人，若在地前，此人为曾供养诸佛，发菩提心，已修行未故信，为当未修行来而能信此经也。若曾供养诸佛，久修行来者，为当供养几许佛来也？故佛告须菩提，当知彼菩萨非于一佛二三四五佛所供养种善根来也。然就三人之中，先别明前二人非近修行来具能信之德也。此经正直尔汎明斯二人能信之德，不可定指在习种性性种道种性中，以其义通上下故也。一二三四五佛所修供养者，此别出持戒，明彼菩萨能信此经，如此经如说修行，称可圣心，名为第一供养，非谓香华等为供养也。又非一二三四五佛所种善根者，广以衣服珍宝财物等，奉施诸佛修波罗蜜行，名为有福德人也。于无量诸佛所，修行供养种善根者，直云非一二三四五佛所修行供养种善根，未知几许佛所，今者明此人已于无量百千万乃至不可说不可说诸佛所，持戒修福德来，非是近行之人能生信也。乃至一念能生净信者，此并明二人，久供养诸佛殖因来远，于此深经能生信心，此是闻中仿佛信，非证信也。然此一念信决定不退无有疑浊，尚得名为净信，况多时也。
上如来虽答此二种人曾供诸佛，能信此经，然大众犹有疑心言，何故此人供养诸佛乃多，而唯言生一念信，此则太少。尔未知此二人，为决定能信此经，为不能信？故佛答如来悉知见是诸众生，明如来自云，我是一切种智人，凡有所说，此了了知终不虚说，汝等应信我语勿生疑也。今言悉知者，以现智知；悉见者，以佛眼见也。知之与见，乃理通三种人，今始明前二人，未明第三人，何故此中已明者，是任放辨才，前后随意明也。然诸佛菩萨得自在陀罗尼故，说则当理，前后随意，超越说法，而文义俱顺，不失次第，亦不相违皆，不同凡夫二乘要次第诵，设越诵则失也。亦得言但知见前二人不论第三人也。何以得知，义该三人，下论释时解三种人竟，然后方释悉知悉见故，知任放辨才者前后随意也。
生如是无量福德聚等者，上虽明二种人具持戒福德二行，故能信上二种深经，乃至生一念净信，未知此人以此能信功德，于未来世，为有所得，为无所得也？故答言生如是无量福德聚，取如是无量福德也。此明能信之人，未来世更得多福，非无所得也。生福德者，明二种菩萨能信之心，近与初地作因，远则毕竟能与无上佛果作其胜因，故云生福德聚也。取无量福德者，明此福德者，非但唯能作因而已，复借此信心，能决定修行，显出法界身，证于佛果无量福德，故云取也。
何以故，须菩提，是诸菩萨无复我相等者，此别明第三有智慧人能信此经也。何以故者，上已别明前二人有持戒修福德能信之行，未别明第三人有能信之德，今疑者问意，未知上第三有智慧人，复有何义，有何行，何所解，何所证，故名有智慧人能信此经？有如是问故，言何以故也。今欲出第三人能信之行，故答言是诸菩萨无复我相等。明此人以得初地已上，我空法空之解自证而信故，名有智慧人能信此经，不同前二人从他闻法，依教生信也。
是诸菩萨无复我相等者，此四论释云我空，依四种所治我相，说四种能治无我相也。无复我相者，对治我相也。外道凡夫计，谓有一神我，与五阴一，与五阴异，不一，不异，若无我者，何由能府视眴行来进止觉苦觉乐，以此知有我也。以对此计故，言无我相，明众生五阴因缘法中，无有定实神我及以我所故，曰无我相也。
无众生相者，有外道横计，众生所以不断不绝相续住世者，以有神我众生故也。为对治此计故，言无众生相。明唯有虚假生阴相续生灭，不由有神我不断不灭故，言无众生相也。
无人相者，对治人相，有外道横计，所以有一报之命不断绝者，由有神我，故命有长短之限，差品不同，为对治此计故，言无人相。此经云无人相者，下论中名为命相，明此命所以有长短者，以众生业有厚薄，故命有脩促，不由于我，而菩萨解虚假之命悉皆空寂，不见有神我之命，故云无人相也。
无寿者相，对治寿者相也。有外道横计，以有神我故，死此生彼，迳由六道受生，若无我者，谁受诸趣之报，对治此计故，云无寿者相，明神我是常，何由六道受生，然今所以有生死者，皆由有无神我，而但假名行者，乘善恶等业，迳诸趣受报，若有我者，无受生义，菩萨解众生五阴虚妄不实无有神我寿者，以不见此相故，云无寿者相也。然依世辨论我与众生有一百种名，不可一一具说，且对四种虚妄我相，辨此四法，以明无我空也。
须菩提，是诸菩萨无法相等者，此四论释云法空，依四种所治之法相故，说四种能治之法，无法相者对治法相也。何者是法相，凡夫人于十二入中，见有能取可取不同，故计谓实有。对治此心故，言无法相。明十二入能取六识可取六尘，悉皆空寂本来不生故。大品经云：无有一法出法性者，乃至涅槃我亦说言如幻如化。亦非无法相者，对治非法相，疑者闻十二入一切法空，便谓真如佛性无为之法亦皆性空故，空同虚空、龟毛、兔角等无为，对治此疑故，答云亦非无，明相今言一切法空者，有为之法无体相故空，然真如佛性法，万德圆满，体是妙有，湛然常住，非是空法，直以体无万相，故说为空，不同前有为诸法性空之无，又亦不同兔角等无，故言亦非无法相也。
无相者，对治于相，疑者闻真如是有体相不空，便谓还同色等有为之有，又云：若有，应同色香味触有为之有；若无，应同性空兔角等无，此名为相。对此疑故，答云无相。明真如法体，妙有妙无。语真妙。虽有不同前色等法有；虽无，不同兔角等无，故云无相也。此就理教别义边明，真如证法，一向不可以有无名相而说也。此第三何异第一？上第一明有为无为一切法空，此第三唯明真如法体，双绝有无二相，以此为异也。
亦非无相者，对治无相。何者是无相？疑者闻真证法并绝有无二相，便谓真如证法一向绝于言相，不复可藉诠得闻，假教悟理，此名无相。为对此疑故，答亦非无相，明真如证法虽无名相可说，非不寻此名相言教，会于真如无名相理，明由证此真如无为法故，还说无为法，亦非无相。此明就理教一义边，真如非不有相可藉声、闻假教会也。此第四何异第二？上之第二，明真如法体虽空无万相，而体是妙有，今此第四，明真如法体绝字等有有为万相，而由诠悟理，因证有说，如此本末相推理无条然，故得言即真如证法中有名字声教可说，以此为异也。
然此我、法二空，下偈论中释之也。又何以故，须菩提，是诸菩萨若取法相，则为着我等者，此第二何以故所以来者，闻上法空中第四句言亦非无相，还取证法同于名相。疑云：若此菩萨有智慧人，已得彼我、法二空之解，断我、法上惑者，何故犹起心谓此证法同于名相？复言，我有智慧能观我、法二空，我能脩行断烦恼，我能教化众生。若尔，此菩萨则断灭我相等或不尽？有如此疑，故言何以故也。又能解何以故者作难，或者闻法空中第四句释言，真如虽无名相，非不因此真如证法有于言说，此音声言教还诠证智，复借此言教，得彼证智。若尔，真如证法中便有名相，何以故言真如无名相，不同有无也？故答是诸菩萨若取法，则为着我人等也。明初地菩萨虽得我、法二空之解，但断初地所断一品粗惑，犹有二地以上四住根本无明住地善法封著微分别心功用烦恼，故言则为着我人等，非谓犹有四住粗惑取证法有名相也。
上已云是菩萨无相，复云无法相，此已明菩萨得我、法二空之解，此中复言若取法相，则为着我人众生寿者，此之二文所以相违也。今者明斯之二文虽似相违，而其理冥顺，云何相顺？前明初地菩萨得我、法二空能治之解，言无我相等者，但明初地所断四住粗惑，犹有二地以上修道中善法烦恼无明细暗根本之惑。如十地经中言：我能知法入定、能化众生等，犹有微惑未尽。所以知然，下论释云：但有无明使，无现行粗烦恼，以此知也。若取法相者，明此菩萨虽得我、法二空之解，故起分别，由我有智慧能解我法二空，此微分别，是我见家根本，从粗为言，故云着我人等，此释前我空也。
若有法相者，亦分别言我有智慧，故能解二种法空，此释前法空，亦得言先释法空也。然此二所以不定者，明同是善法中取著，更无别境，故前后皆无妨也。若依次第，应先释我空后释法空，次第二明法空故，弃释法空，复方释我空也。
又此若取法相二句，经中列之在先，不应取法非不取法者，依经列之在后，及下论释在二句之前，何以故？然此第三经文为释，须明三人有生信差别，义便故释在先也。此前二句所以复在悉知悉见后释者，为证成前二人能信之行，然后方释前之二句也。
何以故者，此是第三何以故也。疑者闻前法空中第三第四句释，疑云：证法虽无名相，非不可依言辞而说，故言亦非无相，便执言若前证法可以名句诠说，此能诠名句则是证智中有，若尔证法便是有相，那得上言真如证法体无名相？然如来言自不定，我谓为有，如来说无；我适谓无，如来复为我说有，何以故？不为我定说，故言何以故也。
为遣此执故，答言不应取法。非不取法。此明中道之理，不可定说有无。若定说有无，恐堕二边，若堕二边，则着我人众生等相，故不得定说也。不应取法者，明虽藉诠而说，而亦理非名相，不应取声教为证法，谓是有相也。非不取法者，闻言不应取法，便证法一向无名相，不可假教而说，若无名相不可假教说者，则复谓音声言教令非是法弃其能诠之义，为遣此疑故，言非不取法，此明无言之旨非不可寄名相而说藉诠而悟，言教非是一向非法，故言非不取法也。所以不得定说有无者，明此法亦有无义，复有有义，而真如法体虽是妙有，而无名无相故，不得定说为有，恐人取同名相有；然此真如虽无名相，而不得定说为无，恐人取同兔角等无也。
以是义故者，双释二句，以是不应取声教，即是真如证法无名相理故；以是非不藉言教而会证法，言教名相非是一向非法，不得舍义故。如来常说筏喻法门者，如人乘船亦舍亦取，下论委释，故不具辨也。是法应舍者，此合前筏喻也。又馀经或云：法尚应舍何况非法，依小乘经，言法尚应舍者，明小乘罗汉入无馀涅槃时，八正道十智三三昧等无漏善法，尚尚应舍，何况十恶等法非而不舍也。又楞伽经中，法尚应舍何况非法者，色等诸法是有，犹尚应舍，何况龟毛兔角名字等法虚妄无实而不舍也。又馀经亦同。此经云是法应舍非舍法故，是法应舍者，明虽寻诠会旨，得理法须亡诠，故应舍教，或上不应取法也。非舍法者，明始行发菩提心乃至成佛，莫不皆因教悟理藉诠会旨，须此言教不得全舍，故言非舍法故，成上非不取法也。
论曰此义云何者，论主问斯一段经来意云何也。向依以下，说因深果深者，将序生疑之意，牒前第四第五段经出生疑之处，若尔以下至非舍法故，正作疑答法用如经初次第生起中解释可知也。此义云何者，向未难牒前经设疑，即通举此一段经，答疑问之意，犹未广释。论主今欲设偈广解，故问此经，答疑问之意云何也。此一段经，凡以八行偈释，初一偈释经中，须菩提问如来答，明未来恶世时有三种人，具三种德故能信此经；第二偈别释前二人，殖因来久，故有能信之德；第三偈欲释第三智慧人有能信之德，故复总举我法二空能治所治，为下别释作论本；第四偈正释四种我空；第五偈正释四种法空；第六偈为答，但应明第三人，不须明前二人疑难，故复总举来释，明前三人能信有差别俱足信人，故须明三人也；第七偈释悉知悉见；第八偈释筏喻也。
初一偈，上一句释须菩提问，后三句释如来答，须菩提未来世有菩萨信乃至以此为实也。“说因果深义”者，释前一经中闻说如是脩多罗，双举第四第五因果经文来作问也。疑问意云何如来所说因果无相二种深义，于后末世人不能生信，云何如来常自道言，我是一切智人，善知众生机根，称机说法，说必有益，终不虚也。故偈答言，“于彼恶世时，不空以有实”，正释经中佛答须菩提未来世有菩萨摩诃萨，明虽复恶世信者难得，有人能信，非为空说。何者是能信之人，下句指云“菩萨三德备”，此句正释经中有持戒、修福德、智慧者，此总出三种人能信之德，故知不空说也。
第二偈别释前二种人能信之德，从佛告须菩提非于一佛二佛乃至能生一念净信也。“修戒于过去，及种诸善根”者，此二句指出持戒、修福德二种人，明此人曾供诸佛，闻大乘经，生信不谤，能发菩提心，如说修行，名为持戒；广以内外珍财，奉施诸佛及一切众生，修波罗蜜行，名种诸善根。正释经中非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根也。问：若此人已供养诸佛，为当供养几许佛来，故以下半偈答云：“戒具于诸佛，亦说功德满”，正释经中已于无量百千万诸佛所，修行供养而种善根，明此二人非但于一二三四五佛所修行种善根，乃于无量佛所修行供养久积胜因，方能于此经中生净信也。此下半偈，重明上二人，所以复来，必经中有两重故，论主学经再举也。如经已下讫种诸善根，此是论主以偈释经已竟，通举两段经结偈，此经文以下至功德具足故者，论主以经中解不能广释，故略申经偈所明之义也。
第三偈以下有三偈，释经中第三有智慧人，依经中次第应释悉知悉见等经文，但此知见等义通前后随意，此乃依任放辨才故，经文先列，论中后释也。“彼寿者”，乃举我相中四种：所以单言寿者，此中虽并明四计，莫不同计于我，且举一名，馀三可知。“及法”者此举法相中四种：亦且举法相中一名也。应言法相，但以五言偈狭，直言及法也。此一句，总举八种所治法也。“远离于取相”者，正释经是诸菩萨无我相乃至亦非无相，我空法空二段经文，明得此八种胜解，能治前八种取相之惑故，言“远离于取相”也。“亦说知彼相”者，明所以牒我法二空能治所治法来者，将欲更广释第三有智慧人义故，言亦说知彼智慧人义不断相也。复非但智慧人不断相，亦说知前二人不断相也。“依八八义别”者，依八种所治，有八种能治之义，此一偈与下我空法空二偈为本，不别释经文也。此义云何也者，闻此一偈义意云何也。故答复说般若义不断故，此文先解第三句，然后复设问云：说何等义，问此说般若义不断者义云何？后方举上二句能治所治，略释能治所治之义也。虽略释能治所治，犹未列其数，故提偈第四句，结出其数也。此复云何以下能治所治迭互相属对也。
此义复云何者，论主生下第四偈故设此问，前偈虽总解四种寿者相，还总解四种义，今一一别释者，义意复云何，故答“差别相续体”，此一偈释前经中无复我相等四句也。“差别”者明我相也。“相续”者众生相也。“不断至命住”者，人相也。“复趣于异道”者，寿者相也。“是我相四种”者，四种我相也。此一偈唯举所治四法也。此义云何以下，初列我中四种名，次解四种计我义，然后举经中四种能治无我解来，对四种计心。
云何及法者，前偈以释寿者等四句，今次释法中句，故重举前论本偈上句下两字来作问，生起后偈故，言云何及法，故即以偈答，此第五偈释经中无法相等四句也。“一切空无物”者，正释经中是诸菩萨无法相，明外人计众生五阴法、十二入、六尘可取能取，一切法是实有，此名法相。对治此计故，言“一切空”也。空者，此十二入有为诸法，本来不生，无体相故空；无为之法，佛性涅槃无万相故空也。应问何故空，即答以“无物”故，“无物”者，空无色等物也。
“实有”者，正释经中亦非无法相，闻言有为无为一切法空，疑者谓涅槃佛性无为之法亦同有为无体之空，此名非法相，对治此计故，答言“实有”，明佛性涅槃体是妙有，以无万相故空，勿得闻诸法空，便谓涅槃佛性同于有为之法虚妄分别无体故空，故言“实有”也。“不可说”者，正释经中无相，闻言万法皆空，疑者便谓真如无为法，同有为诸法无性之空，亦同龟毛兔角之无故。答言实有，既闻真如实有，疑者计谓真如同色香味触有为之有；闻无，谓真如同色兔角等无，此二种计名之为相，对治此计故，答言“不可说”，此言“不可说”者，明真如法体妙有妙无，而不同世谛色香之有性空等无。双遣有无二种计情故，言“不可说”也。
“依言辞而说”者，正释经中亦非无相。闻言不可说，疑者便谓真如一向不可说，若尔真如令不可说者，云何依经教发心，凭诠修行，而得佛果也。此名为非相，对治此计故，答“依言辞而说”，明真如虽体绝言相，非不假于声教而得此理故，言依言辞而说也。
“是法相四种”者，举所治四种相，结前三句中能治四种无法相也。而此一偈通举能治所治法也。何者是四种等者，上偈第四句中，虽云是法相四种：犹未出其名，今列出四名也。此义云何者，前偈中上三句并长行四种名列所治，而问此能治所治其义意云何也。有能取可取至以无物故，此解初对法相无法相能治所治也。彼法无我空实有故，言亦非无法相，此解第二对非法相，亦非无法相能始所治也。然云彼法者，彼真如证法也，无我空者，明彼真如法体非但空于我法，亦复空于无我无法也。“实有”者，恐或者闻言真如证法双绝有无，名无我空，便谓证法一向空寂，故云实有，非无体空也。彼空无物而此“不可说”有无故言无相者，此解第三对相无相能治所治也。依言辞而说至依言相说，此解第四对非相，亦非无相能治所治也。依八种差别义离八种相者，此既别释义我法二空竟，并举能治所治，双结二空也。
是故说有智慧者，上问第三人复有何德行故能信此经，今既明此人能解我空法空，经论中具释意，所以举智慧来，通结其能信之德也。如经无法相等，别结法空中四也。有智慧便足者。难云若此第三人具二空之解能现信者，此人则为最胜，若然但说有智慧人则足，何须复明持戒修福德二种人也。答云为生实相差别义故，将欲便论主释其示现生实相差别所以故，问云何示现？然即偈答“彼人依信心，恭敬生实相”，所以复明此一偈者，前长行论云：有智慧人证二空之解，决定能信此经，不随他教，若尔此第三人则为最胜，唯应明此有智慧人，何须复说持戒福德二种人也。故设此偈，明信有多种，义通三人，非唯有智慧者，由他前二人以持戒修福德信仰为因故，能得地上我法二空无漏智慧故，须明前二人，不得单明智慧人也。是故下长行论云不但说般若也。“彼人依信心”者，释持戒修福德二种人，是地前菩萨未能现见现原，从佛闻法凭信生解故，言依信心也。“恭敬生实相”者，明此二人恭敬如来，随慎（编者注：“慎”疑是“顺”）佛语，能信此经，以之为实相也。故复起举前经来也。
闻说如是脩多罗能生净信者，结成须明前二种人，非唯独明智慧足也。“闻声不正取”者，此下半偈复明第三有智慧人依如前疑，正应但明上二种人有差别信，何故复举有智慧者，有二意：一为以智慧者是证信之人，上二人是其闻信；二为乘释经中不应取法非不取法故来也。“闻声不正取”者，明有智慧人得二空解，故闻音声言教不取，即同所诠证义无名相理故，下论释云：又智慧者不如声取义也。“正说如是取”者，虽不取声教同于证义，然所诠之理非不藉声教而得，非是一向非法故，下论云随顺第一义智正说如是取也。言说家果所谓义也。因能随果，故云随慎（编者注：“慎”疑是“顺”）也。此义云何者，此一偈所明之义云何也。而下释分为二彼人有持戒功德，乃至不但说般若，释上半偈，明上二人恭敬如来，凭圣经教，能生净信，虽不同第三证而生信，亦能于经生决定解，故超举上净信经来结也。又有智慧以下释下半偈，明第三智慧人，不如声取证，现中生信，胜于前二，复越释下第三何以故不应取法等也。故次言须菩提不应取法者，如前下半偈所释也。如经次第，此经文次应在若取法相有法相则为着我众生等后，今所以在此释者，为欲证有智慧人能不如声取义以便，故越释之，是故论云次言者，义中次第，非经中次也。
又经复言须菩提如来悉知悉见者，上来诸偈，皆先作偈释，举经结之，此中何故先列经于前，后方作偈论而释以上超释后两段经，此犹未解，所以先举也。然此论主解义多途或先举后释，或先释后结，而此依阐陀论法也。此所以超释后二经文今方在此释，悉知悉见者，前明三种信人势相属著，以此知见是任放辨才义通三人，列三人讫，明知见义显故方释之。
此明何义者，论主欲释如来悉知悉见是诸众生义故，问此悉知悉见明何等义，即以偈答云：“佛非见果知”，此一偈，正释经中如来悉知悉见是诸众生，“佛非见果知”者，明如来以现智了了知此人决定能信名为持戒，非见有威仪相貌者，谓为能信，名持戒人。如此假相知者此为藉相比知，今明佛非以此相恳解故，云“佛非见果知”也。应问若非比智知者云何知？答曰“愿智力现见”，“愿智”者，如来百四十不共法中愿智力，亦云自在力也。非同小乘发愿后方有智也。“求供养恭敬，彼人不能说”者，上半偈明引佛为证成前二种能信人也。此下半偈出破戒不信之人，实不持戒，为利养故，诈言持戒者，彼人不能自说我是持戒。有功德能信之人，以如来力加也。
此义云何以下，一段长行论，凡有二意，从初至不能自说已前，释上一偈，又是诸菩萨以下，释偈外两处经也。就初释偈中，复有二意，从持戒等至以有二语，释上半偈彼持戒等人至愿智力现见故释，前半偈中知见之义，如来悉知便足以下至次有二语故，论主设不须并明知见二法之难，即答须并明知见二法之义也。何故如是说者，论主设问何故作此不须知见之问答须知见之说故，云何故如是说也。即答以有二语故，明知有现智知，有比智知；有佛眼见，肉眼等见，以有此二语不同故，设此问答，欲使人识如来云知见者，是现智知佛眼见，非比智知肉眼见也。
又何故如来如是说以下，明知见中第二意释下半偈，又何故如来如是说者，论主设问云：如来唯知二人有信，明于知之与见为当更馀意也。故即引下半偈答，明如来不但知见此二人有能信之德，若有人实不信此经，实不持戒，为求供养恭敬，诈言持戒有信者，如来亦知见故，明下以论释求供养等半偈也。是诸菩萨生无量福德聚取无量福德者，生者此明前二人能信之福，决定能作菩提因故，云能生因也。取者论释云勋脩自体果义者，明此一念信心非但能与佛果作决定因义，由此一念信心为因，复能修行断惑，显出法身无上佛果也。明此，前二人决定能脩行取佛果也。
又何以故须菩提若取法相为着我等者，此一段经，在我、法二空经文之后，所以解在于此馀经文，其经在下，而在前释者，明馀经共成有智慧人我、法二空之解，义势相属，引之前释此经文，乃明二地已上修道中所断之惑，在下义便故遗之于此也。但有无明使者，此是功用之惑，善法烦恼，释经中若取法相则为着我等二句经也。无现行粗烦恼者，无三界四住我见等粗惑故，言无现行粗烦恼，以示无我我见，四住烦恼以我者为本，六十二见亦因而有，谈其无本足知亦无馀惑也。“彼不住随顺”一偈，释经中筏喻，成上不应取法非不取法，此经论俱次先举后释，“彼”者，彼于十二部经，言教法也。“不住”者，彼经教法不住无名相证法中，正释经中是法应舍，明所诠之理，绝于名相言教法故也。即有难云：所诠证理绝于言教名相者，能诠之教便一向非为法也。偈即答云：“随顺”虽能诠之教，非即是所证法，非不因于能诠得证法故，言随顺也。此二字释经中非舍法故，由教得理不全舍也。“于法中证智”者，释上句彼不住也。直言不住，未知于何处不住，故出于所证智中，音声言教法不住也。“如人舍船筏”，释经中筏喻也。“法中义亦然”者，合喻也。此应云如人取船筏，法中义亦然，所以偏云舍者，以偈狭故也。
此义云何以下至以得证智舍法故，释偈上句中“彼不住”，第二句“于法中证智”，明能诠教法非证法故，取教法为证，即引筏喻来怗成也。“随顺”者以下，释偈初句中“随顺”二字，明言教虽非即所证法，非不随顺于法故，取言教为法，不得全舍，所以复引取筏喻怗结也。自此以下等，论主生下我空法空第二段经文，从初至非有为相得名，将出生异疑之处故，牒前第五段经来也。若如是以下，作生疑法，用正出疑体也。广释如经中生起无异也。
佛告须菩提，于意云何，如来得三菩提也者，此经犹属我空法空段，成上有能信人也。以何次第起，上第五段中言，不可以相成就见如来者，明不可以三相所成丈六应见法佛如来，以法身如来无生住灭，非有为相故，有人乘此，更生疑：若释迦如来，从王宫生，六年苦行，修道成佛，四十五年住世说法，后入涅槃，有此三相非是佛者，今此三相所成丈六如来，为当是佛，为一向非佛？若是佛者，不应言不可以相成就见如来；若非是佛，不应言我发菩提心修苦行道场成佛转法轮。此释迦如来为实发菩提心，修苦行，道场成佛，有所证，有所说；为不发菩提心，不修苦行，不成道，无所证无所说也？有如此疑，故次答意，明释迦如来非法身佛，非不是应化佛。化佛以众生感见故有，无实众生体，亦无四大，无心意识，不从修成故，非是实佛，既非实佛，然不发菩提心，修苦行，道场成佛，实有所证，既无实证，亦不说法，为断此前疑，故次明此段经也。前第五段中已别相法身佛，今此经中亦别相中明应佛也。
须菩提于意云何者，明须菩提怀疑在心即应有问，如来亦应有答，以此经文略义隐多不作问答故，直问须菩提于意云何也。欲使须菩提禀如来冥加力故自答此义也。须菩提解佛意故即答，世尊，无有定法如来得三菩提也。明应佛以众生感见故有，道理而言，无有定法，应化如来，有实行者发心修行断烦恼证于菩提故，云无定法如来得三菩提，非谓一向无菩提可证，亦无实修行证菩提人也。亦无定法如来可说者，凡以有证故有说，无证故无说，然应佛既不证果亦不因证而说也。何以故者，有人闻言应佛如来不修道证果，复不说法，更生疑谤，谓一向无菩提，亦无菩萨修道证果作佛，亦令不说法，若无佛无法者，何以故释迦如来云：我三阿僧祇修行满足，证大菩提，转法轮。便有证有说，云何而言，如来不得三菩提，亦不说法也？又若一向无佛无法者，云何诸菩萨发菩提心，修诸苦行，求于佛果？有如此疑问，故言何以故也。即答云：如来所说法，答意明如来实有证说，但上言不证说者，此明应化佛不证不说，今言如来所说法者，明释佛如来非不有实行者，发心修行，断惑证果，有所说法也。那得以应佛不实证说，便谓报佛亦一向不证不说也。
若报佛说法者，法佛为说法以不？此中应有是疑，而此中不答，下断疑分中当释法佛有说不说，或者闻言，实有证说者，乘更生疑，若报佛如来实有证说者，则所证之法体，是名相，可取说，云何上言真实证法体无名相，言语道断，心行处灭，不可取说也？故经答皆不可取不可说也。此答意言，报佛说法者，依世谛名相道中，得言有行者修行证果为人说法，若据真如理中，泯然一相，无有修得，亦无证说也。不可取不可说者，明真如证法体非名相，不为耳识所得故，言不可取；非音声性，难以言辨，故言不可说也。非法者，明上证法体非名相不可取说故，声教非证法，成上不可取不可说也。
非非法者，若前证智法，非音声性故，不可取说者，则能诠经教条然离于所诠之理亦尔，经教则一向非法？为释此疑，故言非非法也。明能诠经教，虽非即证法，非不由教得理故，不得云全一向非法亦是法，成上来所说法也。何以故？一切圣人皆以无为法得名者，何故明此上言非非法者，明能诠之教虽非证法，要因证能说，藉教得证，明知言教是法，非是一向非法，故引此一切圣人，以释成此义。何以故者，此言教何故是法非是非法，以是初地以上一切圣人证真如无为法，还说无为法故，知是法非是非法也，皆以无为法得名者，谓真如法名无为也。明初地菩萨并观三种二谛，就现得二空故，断除五住习气无明，离心意识，名为见道。乃至十地皆分有对治除断，此明由见真如正理能断烦恼，故曰圣人无为法得名也。
论曰：以是义故者，论主未尝有释，何得直云以是义故，此即指前经文，如来设问，须菩提仰答如来，无有定法如来有得有说。如前经中，二圣问答相解，我亦如是，解此经意，更不别释，即指经为解故。云以是义故，释迦牟尼佛非佛亦非说法者也。此义云何者，此一段经一行论释义意云何也。故即偈答云：“应化非真佛”，此一偈释前一段经。“应化非真佛”者，正释经中无有定法如来得三菩提也。明释迦如来从感故有八相成道，言佛者，是应化佛，非真佛者，非是法报二种真佛也。“亦非说法者”，此释经中无有定法如来可说也。上云应佛不证菩提，此句云应佛既不证菩提亦不说也。“说法不二取”者，“说法”二字释经中。何以故如来所说法，明报佛如来实证菩提实说法也。“不二取”者，释经中皆不可取不可说也。云何不二取，听者不取所说言教以为证法，亦不取言教以为一向非法；而说者亦不取声教以为证法，不取声教以为一向非法，故云不二取也。“无说离言相”者，释经中非法非非法，还释成上不二取。非法者，云名相言教非真如证法也。明此证法从本际来，自性清净，体绝名相故，不应以所诠证法，同于声教，故云“无说离言相”，此还成上非非法，明言教是法非是非法，若证法无名相言教非是法者，便应一向绝于言说，不复可假教而说寻诠可会，有如此难故，正应答言不离言相，但以偈狭，直云离言相，明要假言证得于无言也。
此义云何乃至亦非说法者故，通释偈中上二句，于中有二意，从初至无有定法如来可说，此出二句所明义意，虽并举三佛来，意欲但取应佛，明释迦如来既是应佛，故不实证三菩提，亦不说法，即举经结之也。若尔，以下至亦非说法者故，闻上释言如来不得菩提，亦不说法，论主便执经中如来所说法等，假兴难意，即引疑者之难，以答其难，明遮人谤，故云报佛有证说，非论应佛有证说也。复引偈来结，明应佛无实说也。“说法不二取，无说离言相”者，乃至无我相实有故，此提偈中下二句，次第释之，听者说者皆不二取，释偈中第三句也。何以故者，将释偈中第四句故，问何以故？上听说二人于所说法中，皆不二取也。即释言彼法非法非非法，然此依次第，应释“无说离言相”，但此句本为释经中非非法，故引此经文，释于何以故闻即当解偈也。
依何义说者，问此所说法言非非法者，依何义说也。即答依真如义说，言依真如义说者，明如来证真如法，还为众生说彼真如法，而此佛教非法非非法也。非法者，一切法无体相故者，一切法谓十二部经声教法也。无体相者，此言教法中无所证智体相也。非非法者，彼真如无我相实有故者，明此真如法体，虽双绝有无，名为无我，而体备万德，妙有湛然，故名为实有。而如来依此法故，有于言说，此言说还诠真如法故，言教是法故，云非非法也。
自此已前，释偈已竟，从此以下，将释偈所不摄经故，先问上经中云：若依真如有说者，何故唯言如来所说法，不言如来所证法也？即答云：有言说者，即成证义等，明若不证者不能说故，明知今道如来所说法者，已知有证也。如经以下，即提所未释经来结成，结成竟然后次第释此经文也。此句明何义者，问此一句经明何等义，得结成上有言说者已知证义也。即答彼法是说因故，明圣人由证真如故，方有言说，故引此经证成上有说则有证也。何以故者，彼真如无为法，何以故得作言说家因，即云一切圣人依真如清净得名，明初地以上圣人皆证真如无为法故，断除二障，得圣人之名，即结云以无为法得名故也。以此义故者，以此圣人无为法得名义故，彼圣人还说无为法，是故得成证法，是言说因也。
复以何义者，作难云：若圣人证无为法，还说无为法者，是则真如证法，有于名相，便应可取可说，复以何义故，云何真如证法无名无相不可取说也。即答云：彼圣人所证法，不可如是说，何况如是取，明彼证法体非声性故，尚不可以言说，何况以耳识往取，故云不可如是说，何况如是取也。故即释言，何以故？彼法远离言语相，非可说事故，明虽彼圣人证无为法，还说无为法，而此无为法离言语故，不可取说也。
何故不但言佛，乃说一切圣人者，论主假设难云：若一切圣人以无为法得名者，唯佛一人会无为理尽，可以无为法得名。初地以上圣人见理未穷，不应以无为法得名，何故乃说一切圣人皆以无为法得名也。即答以一切圣人依真如清净得名故，明初地以上圣人皆现见真如处同，故得名为圣，是故不唯言佛也。乘即难云：若初地以上一切圣人皆现会真如，名为圣者，佛与菩萨，有何异也？故答如是具足清净、如分清净。明如来万德圆满，见真如理穷，二障永尽，故名佛为圣人，具足清净也。
初地以上十地以还，虽复见胜理未圆，断惑不尽，非不如分如力见理除惑，胜分解成故，名菩萨为圣人，如分清净也。若然佛与菩萨，便优劣不同，那得难言若初地以上一切圣人皆以无为法得名者，佛与菩萨有何异也。
须菩提于意云何若满三千七宝布施以下，此中有九段经文，名为第七具足功德校量分，云何名校量分者，明以三千七宝布施得福虽多，取相心施，是有漏因，但招三界人天有为果报，不如受持此经一四句偈乃与无上佛果具足功德作无漏胜因，如此比校优劣上下胜如不同故，名具足功德校量分也。
有何次第起者，此有疑故也。此疑从何处生，从前第六段中如来所说法皆不可取说中生。第二疑云何生？若所证法非是名相，不可取说，所说经教是名相可取可说者，则证说二法名相无名相绦然有异，若尔寻此言教不能得证，若不能得证者，受持读诵此所说经教，应无福德；若无福德者，则因义不成；若因义不成，则为空说无有利益；若无利益，则无修道得果。云何馀经中言如来不空说法也。若然受持此能诠言教，为有福德，为无福德？有此疑也。故引三千世界等经文答之。答意云：受持此经一四句偈所得功德，胜前七宝施福，所以然者，明此一偈经教虽证法中无，而由得证故，方能说法故，此言教乃证中一分，要寻此言教，解无为法身，发闻思修慧等，然后得证。明知一偈经教能与佛果证法作因，胜七宝施福故，次明此校量分也。
三千大千世界者，百亿须弥，百亿四天下，百亿日月，上至有顶，下至风轮，名此为三千大千世界也。满中七宝持用布施得福多不者，如来将欲以受持经教一四句偈校量胜如故，先引七宝施福，以问须菩提得福多不也。甚多，婆伽婆！甚多，脩伽陀者，今须菩提将明施者用宝既多，得福亦多，敬答于佛，故仰并如来二号也。婆伽婆者，西国正音，义翻云一切种智人；脩伽陀者，汉翻善逝。略举二德答佛施福多也。何以故者问如来何以故，明此三千七宝布施得福甚多譬喻，故云何以故也。即答是福德聚即非福德聚，上言七宝布施得福甚多，今复云是福德聚即非福德聚，此二言何故前后相违，似须菩提失冥加力，谓此福甚多而似答不契，今须菩提申已不失冥加之力，又亦非说多不当理，我得冥加力故，玄知下如来以七宝施福虽多，是有漏福德，不能远趣佛果，故校量不及持经四句偈得出世无为法身无漏福多故，此采取下校量之意也。是福德聚者，是七宝布施福德聚也。非福德聚者，明此福虽多是取相因，但感人天有漏果报，非是得出世间无漏福德聚也。是故如来说福德聚福德聚者，前既明七宝布施非福德聚者，恐人谓今无福名非福德，以如此义故，引如来说有二种福德聚，一是有漏福德聚，二是无漏福德聚。有漏若非福德者，但应有一，不应说二。是故当知有世间福，但非出世福耳。故知不得闻非福德谓全无漏也。从佛言以下至七宝布施，将欲校量，故还牒上譬喻来也。若复有人于此经中至不可数者，明有人受持此经四句偈福，能得无为法身无量福德，胜前七宝施福不可算数也。此言一四句偈者，莫问偈及长行，但使表法身理足者，以为一四句偈，不取说因缘事等经文为一四句偈也。
何以故须菩提一切诸佛菩提皆从此经出，诸佛如来皆从此经生者，此释前校量中疑。何以故者，有人疑云：何故七宝布施是其了因，其功甚多，得福乃少；受持一偈，亦是了因，其功甚少，得福乃多。故云何以故也？答意明前布施是取相之福，唯获三界报，不能得三种佛菩提；受持此经，获不取相福，能得三种佛菩提。是故受持一偈之福，胜七宝施福。所以然者，以此一偈经教，用功虽少，得福乃多，能出生佛果故。受持此经生闻乃至能得十地证智，终与法身作其了因，与报应二佛，以为生因，故所以胜也。此言阿耨菩提者，即无为法身无上正遍知正道也。明此法身，古今一定，湛然常住，体非作法。受持此经教，但能作其了因，不能作生因，故言皆从此经出；一切诸佛如来皆从此经生者，有受持此经言教，能与报佛如来，以为生因，以此报佛要因受持此经，发菩提心，始从习种，终于解行，修世间功德智慧，迳一大阿僧祇，行道证初地，名为见道；迳三阿僧祇，十地行满，金刚心谢，即本有之性显时，有二种庄严，用此酬往因，故名为报因。受持经教依而修行，报得佛果，用义说了为生，故言从此经生，非如世间法辨体为生也。
若报佛为生因，所生为当是有为，为是无为？若是有为，则应无常故，下经引须弥山王喻释也。若应佛藉经教，从生因生者，应是实佛，若是实佛，何故上经云：无有定法应佛如来得三菩提也。若定非实佛，供养此佛，为有福德，为无福德？此疑下微尘喻，经未当释也。既有报佛，必有应佛影像之用，故应佛亦言从此经生也。既闻法佛从此经出，报应二佛从此经生，有人乘即生疑云：七宝施福用功乃多，得福亦应是多；受持一偈经教，用功甚少，得福亦应是少，而所以言受持此经一四句偈出生三种佛菩提，胜七宝施福，若然此三种佛菩提，为决定从此经出，从此经生，胜七宝施福，为不决定？有此疑念也。又云：此三种佛甚深法界若从此经出，从此经生，体是有者，我等应见应知，然此我今不知不见故，当知是无，若尔云何道法佛从此经出，报应二佛从此经生也？知如来说此三佛其义甚深，乃云从一偈言教经生，为有人能信，为无人能信？此谓为疑也。
故佛答须菩提，所谓佛法佛法者，即非佛法。明诸佛如来证三种佛菩提法故，说此经教，还诠彼三种佛菩提，是故若受持此经，即是受持三佛菩提故，得为因此三佛果头甚深法界，虽从此一偈经出生，而正可是佛家所得法，非凡夫二乘下人境界故，不知不解，而生疑云：此三种佛，为决定从此经出生，为不决定，如此劝信也。而此经所以重言佛法佛法者，牒前经法佛从此经出，报佛应佛从此经生也。故云佛法佛法也。有言佛法佛法者，明此三种佛菩提法唯是佛家法，故重云佛法佛法也。即非佛法者，明即此佛所得法，非馀凡夫二乘所得，以彼二乘非佛法，故即云非佛法也。然此佛法非二乘境界，是故不见不得也。亦可福德多少之义，唯佛境界，非馀人境界也。亦应言是名佛法，明唯是如来果头佛法，故但应生信，勿复疑也。
论曰：此胜福德譬喻示现何义者，论主将欲以偈释此经故，先问于与喻校量之意示现何义也。即答法虽不可取不可说，而不空故。疑者谓若法不可取说者，受持此经教，应无福德，今论主申此经来，意为欲释疑，明持经有福校量胜七宝施福，非为空也。
此一段经凡二偈论释，初偈作问答意，释经中三千世界七宝乃至无量不可数等校量经文；第二偈释何以故须菩提一切诸佛皆从此经出，乃至即非佛法也。
“受持法”者，释经中受持一四句偈也。“及说”者，释经中为他人说也。“不空于福德”者，释经中其福胜彼无量不可数也。此偈上之二句，经文在下，所以论主释之在先。此偈后之二句，经文在上，所以释在后也。论主相上疑意以此“受持法及说”二句，经虽在后，义乃在前，故引之初释。下二句经虽在先，义势在后，故列在后解也。虽言相上疑意，其义云何也。上云证法不同名相不可取不可说，惑者便谓，受持经教，空无利益，故以喻校量，明持经有福不空，以义势在前，故先释也。
“福不趣菩提”者，释经中三千七宝布施，初福德聚，明此有漏福德聚，体是取相，故不能趣菩提也。“二能趣菩提”者，明受持经教及为人说是不取相福，能趣佛菩提也。
何故说言世尊是福德聚等者，将欲释此一偈，先举下半偈所释经来也。偈言以下，提下半偈来，与经相属当，此义云何以下，然后设问，通释此经偈也。然偈中上二句犹故未释，何故超提下半偈来，属当所释经者，但上二句为释校量之意，以此意在前，故先作偈上二句，释下校量经文，令长行论中欲从经初次第释之故，所以先提世尊是福德聚等经，超用下半偈，属当释之也。何者为二者，将欲释上半偈故，问第四句“二能趣菩提”者，为二也。即出其二云：一者受持，二者演说，此就自他内外，为二，即举所释经来结也。
何故名福德聚者，问此七宝施福，及持经福，何故皆名为聚也？即答聚义有二种：一者积聚义者，通解七宝施福、持经之福等，皆有积聚义，故俱得名为聚也。二者进趣义者，明此二种福德，虽有聚义，而有进趣不进趣异，七宝施福唯有聚羲，而不能进趣；明持经之福有积聚义，复有进趣义也。如人担重说名为聚者，此遍喻持经之福，是聚而有进趣义也。如是彼福德聚等者，此解聚而不进趣者，明七宝施福，得人天因果，有积聚之义，故名为聚，但不能感得菩提故，名为非福德聚也。此二能趣大菩提者，此解受持、演说能远得菩提，是聚而有进趣义也。是故于彼福德聚中此福为胜者，论主以偈及长行，释此经竟，结受持经福胜七宝布施福也。云何此二能得大菩提者，论主将欲作第二偈释于下经故，拘锁问上偈中“二能趣菩提”，此受持、演说一偈经教于菩提，有何因义也。如经以下，即引经答有因义也。虽举此经于菩提有其因义，而未释作因义之所以，故复牒云何说诸佛菩提等经为问，以偈解释也。
“于实名了因”者，此第二偈释经中一切诸佛阿耨菩提皆从此经出，明受持此经与法佛为了因，非作生因也。故但言“于实名了因”也。“实”者，明无为法身，古今湛然，体绝有为虚伪颠倒，故曰为实也。“亦为馀生因”者，释经中诸佛如来皆从此经生，明此经不但能与法、化为了因，亦与报、应二佛以为生因，明报佛为万行所克，酬于往因，用义如起，竖此用义，得说了为生故，言“亦为馀生因”，所以复与应佛为生因者，明应从真有，理条然故，亦得言生也。
“唯独诸佛法”者，释经中佛法者即非佛法也。“唯独诸佛法”者，唯是诸佛所得，非馀凡夫二乘所能得也。第四句“福成第一体”者，结句明福者受持经福也。“第一体”者，成前生了二因所得法报及应三种无上佛果第一体故，非凡夫二乘所得法也。受持此经，能得三种佛菩提，则有福德，便为因义，成不空说法，那得道言，若不可取说，则为空说无益也。此义云何以下长行论作二意来，释向所引一段经，从初至皆从此经生故，释上半偈，解经中从此经出、从此经生等也。菩提者，名无为法身，彼体宝无为者，释偈上句中“于实”二字，将欲解受持、演说于法身为了因故，先明法身体非作法名无为也。是故于彼法身，此二能作了因也。不作生因者，明受持经福不能辨法身体，不作生因；但能显出法身故，作了因也。馀者受报相好佛应化佛等假受持、演说此经故，辨得二佛之用故，结于此为生因也。以能作菩提因，是故名因者，通解作生了因义也。显彼福德中此福胜者，解竟结其胜义也。如经以下举所释经来结也。
云何成此义以下，此是论中第二意释偈中下二句，复解经中佛法佛法等也。云何成此义者，还提上经中疑问之意，问云何受持此一偈经教，能为三佛生了因义，我能生信，故言云何成此义也。故即提偈答，“唯独诸佛法，福成第一体”，明三种佛菩提，从此一偈经出生作二因之义，是佛境界，非汝所知故，但应生信也。须菩提所谓佛法者等至第一不共义，复举下半偈所释经来略解其经中义，提偈来结也。以能作第一法因者，以此持经之福与三种佛菩提第一法作因也。是故彼福中此福为胜者，论主以偈及长行，论释此一段经竟，通结持经有福胜七宝施福，故不空说也。
须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得果不者等，此校量分中第二段经文，所以来者，此有疑故也。此疑亦从第六段如来所说法不可取不可说，圣人无为法得名中生第三疑。云何生疑？若一切圣人无为法得名是法不可取说者，须陀洹等亦是圣人，为是无为法得名，为当有为法得名？若有为法得名，则不应言离分段生死。若无为得名，此无为为可取可说，为不可取不可说？若不可取不可说，与上诸佛菩萨所得无为，为一为异？无为若异者，不应名圣无为；若一，应无有异。又须陀洹等证四沙门果，云何言不可取。复向人说，我得沙门果，云何言不可说。若尔证法便应是可取可说，云何言证法不可取说？有如此疑故。答意明此四沙门果亦是不可取不可说，故经言实无有法名须陀洹，乃至实无法名罗汉等。此四人当证果时，不见有一法可证为果，名须陀洹乃至罗汉故。此四沙门果亦不可取说也。此所以言实无有法名须陀洹等者，为答有可取说疑，故偏论之。
若汎解此四沙门果亦得言可取说，亦得言不可取说，亦得言有为，亦得言无为，四沙门果无漏智慧，体是无常不免生灭，是其有为，故亦得云有为也。以解生阴无定性，能断三结烦恼，无处无为之果，不受三涂报，乃至罗汉，断四住惑，不受三界报，此是无为乐故，亦得言无为。此二乘之人无我正理及灭结无为，故名为圣，未得因缘真如二种法空，未能尽无明变易生死究竟无为，故不如佛菩萨也。既所证有深浅不同，则条然有别，何得无为名同，便以二乘临佛菩萨也。此以圣无为名一故，须此经料简便异也。此四沙门果，言可取者，取无为果也。可说者，如己所证，依虚妄名字，向馀人说也。言不可取者，证四沙门果时，得无我空解故，于众生五阴法中，无有一法名为须陀洹等；又复不取者，不取色等六尘境界也。不可说者，明所证法但可以心知，非可以言及，故言不可说也。四果人，但缘生空证果，尚不可取说，况诸佛菩萨，乃以真如清净得名，而可取说也。为除此疑，次来也。
于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不者，如来问须菩提，于汝意云何，须陀洹等，既得无我之解，断身见戒取疑，证圣果时，犹能作念分别我能得须陀洹果不？故须菩提答言不也。即释云何以故不也。以实无有法名须陀洹，明须陀洹等于证果时得无我之解，于假名众生及五阴法，泯然一空无所分别，乃至六尘亦空。于此众生五阴内法中，不见一法定实可名须陀洹等；于六尘境界中，亦不见一法是可取故，不作是念我得须陀洹等果也。从须沱洹乃至无有一法名为罗汉，通举四果，明不可取说，以释前疑，类义可知也。
因问阿罗汉不作是念言我得罗汉，生于疑难：若罗汉证果时，不生念言，我得果者，何故罗汉犹作云我得罗汉也。故答，世尊若罗汉作是念，我得罗汉，则为着我人等也。答意明前言我不作念得罗汉者，谓证罗汉果时，断四住惑尽，故不作念，我能得果，此阿罗汉犹有习气无明之惑未断故，后更作念言，我能得果，非谓有四住我人寿者等我见也。然依此经但偏论罗汉所未除习，或不论前三果所未断惑，依下论释，则通辨前三人，明前二人始断我常二到未断二到，故有行烦恼；后之二人，乐净亦除，故无行烦恼，唯有无明习气也。
世尊我得无诤三昧等第一等者，如来常说恶事发露，善法覆藏，此中须菩提何故自云：佛说我得无诤三昧第一也。然须菩提将欲引己所得，不作是念，我得无诤三昧离欲阿罗汉，证成第四果。不取之义有同不同，明其馀罗汉言我不作念者，无四住粗，或犹未断习我。今须菩提言不作念者，习我亦无，以善伏故，非为永断，所以道此，欲使人生信，如须菩提实证此法也。然须菩提言不作念者，恒作心防护，令习气我不起也。又复须菩提，是法身菩萨，现为声闻，永无习气故，不作念我得罗汉也。佛说我得无诤三昧最为第一者，此三昧所以名无诤三昧者，以须菩提能善作心防护习气，自于众生，不起贪瞋痴心，复不命众生于己起贪瞋痴心。故经中须菩提自云：若有人，嫌我坐者，我当终日立不移处；若有人嫌我立者，我当终日坐等，故须菩提至于行乞，每以定心，观察众生前人于我不起障者，便入聚落，若起障者，则止不行乞，明须菩提于四威仪中，常自善防护习气，令使不起，以得此三昧，不与人竞，此烦恼障分尽故，名得无诤三昧也。
如舍利弗等其馀罗汉，不能善防习气故，与物竞。与物竞故，无有无诤三昧，若尔有人生难，如来尘习皆尽，何故犹为孙陀梨等之所谤毁，岂有习气未尽也。答意如来非以有习气故为人所谤，有二义故，如来知众生根机，故听人谤，一因此毁谤度彼众生，二欲为显佛功德故也。然如来五百大弟子皆得三昧乃多少不同，而各得第一之名，如舍利弗得十千三昧智慧第一；目连亦得十千三昧而神足第一；须菩提得六万三昧，于弟子中，无诤三昧最为第一；故如来于大众中，每叹其德，须菩提既得六万三昧等种种功德，何故唯叹此一，以此三昧六万三昧功德中胜，故偏叹也。
世尊说我是离欲罗汉等，此叹空行第一。离何等欲？五尘境界名之为欲，此明前境为欲，非谓贪欲烦恼名之为欲，以贪等烦恼久已断尽。明须菩提善得五尘境空，虽缘五尘，而此欲境不能阂其心，为谴此三昧障分尽，于己所得三昧随分自在，故云离欲也。
以须菩提实无所行者，明须菩提离二障故，不作念取我无诤三昧第一，我是离欲罗汉，故言实无所行也。而名须菩提无诤无诤行者，此双牒前无诤三昧离欲罗汉二句经来，明须菩提以无心念我无诤三昧第一，我为罗汉，乃至习气不行故，离二种障，[立+立]立二无诤名也。
何者二种障，一是烦恼障，二是三昧障。而须菩提善得空行故，当所除无知分尽，清净所得三昧明审，所未得者则不能知，已得者如实而知，无有错谬，此无知之或不能拘阂拥塞其心，故名无三昧障也。烦恼障者，谓贪瞋痴等习气烦恼，明须菩提得无我空解，先断四住执性惑尽，复善防护心，自于众生不起贪瞋痴习，亦令众生于己身上不起食欲等烦恼，不为此粗细二惑拘阂其心故，无烦恼障；以善伏习气故，离烦恼障。故能识人心，不与物诤，以善达前境空故。离三昧障，不为境界拥塞其心，不与境违，故云无诤无诤行也。其馀罗汉，不能善达五尘体空，故所得三昧中多有错谬，如目连记其日当雨，尔时天竟不雨，以彼声闻人智慧微浅，观心不彻，为前境所阂故，当分所得三昧中不清净故，有三昧障；又复不善防习气故，有烦恼障。以有此三段，无二无诤行也。
然声闻人非但所得三昧不清净，有设使作神通变化，虽百千万，但能令一心一作，不能令多心多作。然菩萨则不尔，菩萨之人，解五尘虚妄本来空寂，复能现见真如平等之理，故万境不能拥阂其心，所得神通随意自在，遍周法界，多心异作。
声闻非但一心一作，而所知复近，不达久远，如有一人，至祇洹精舍，求欲出家，尔时五百罗汉，俱时入定，观此人根机，时出定已，语其人言，汝过无善根，设令入道，会不证果，故汝不得出家。此人烦恼便欲出去，至精舍门边渧泣，值如来从外而至，见此人，即问汝何故渧泣？彼人白佛，我欲出家，诸比丘不听，故渧哭欲去耳。佛知此人虽近无善根，曾过去久远有善，今欲得道。佛即告言：“善来比丘。”即成罗汉，衣钵具足。虽得罗汉，以新出家故，不解比丘威仪。如来将欲使其现神通力，令诸弟子见而问之，故教言：汝洗钵盂莫著地上，亦不教置其钵床上，若草叶上等。此比丘洗讫，置虚空中。以神通力故，而钵住空不堕。诸比丘见已怪问：“此何比丘，神力乃尔？”佛即答言：“向者白衣求欲出家，汝等皆言无善根者，此人是也”。诸比丘既闻此已，深生惭愧。故知小乘罗汉所得三昧不但错谬，设令善得，亦不知远事也。
论曰向说圣人至不可说等，牒前第六段中生疑处经来也。若须陀洹等至云何成不可说，举四果来作难，难辞不异经中生起也。自下经文为断此疑，以下指前经中作释疑意，成不可取说义也。此一段经设一偈论释尽耶。偈上二句通释四果经文，下二句偏释须菩提独得无诤三昧以下经文也。
“不可取及说”者，明行者证四果时以离身见惑等故，于众生五阴中及以六尘，不见一法，名之为果，亦无心念我能得果，故不可取。既无一定法可证为果，亦无证法兆状可说示人故，言“不可取及说”也。何以故然？下第二句云“自果不取故”也。此亦应言四果是可说，但为成上不可取说义故，阙不论也。“依彼善吉者”，正报须菩提名，“说离二种障”者，明须菩提得无诤三昧及离欲空行，故离二障也。
此义云何？以下一段论，凡有二意。从初至我能得果释偈中二句，解经中四果经文也。以圣人无为法得名至名罗汉，解四果人证无为法得名为圣故，须陀洹乃至罗汉，释上疑，成不可取说也。然圣人非不取无为法以取自果，明此四果圣人虽当证时不取以成不可取说，然出证后，还自谓得此无为果，亦有可取说义也。
若圣人起心，我能得果，则为着我人等者，此义云何？即释云：以有使烦恼非现行烦恼。使烦恼者，习气无明二烦恼也。非现烦恼者，后二果人无有示相不示相畜妻为世事粗惑行烦恼也。四果之中，前二果在家，须陀洹、斯陀含虽断示相我，故有不示相我，犹畜妻妇，行于世事，故有行烦恼；复有无明习气故，亦有使烦恼。后二果无有示相不示相，不行世事故，无行烦恼；有无明及习故，有使烦恼也。今言无烦恼者，此偏释那含罗汉也。亦应通云前二果也。有使烦恼，有行烦恼，但论主好略唯辨后之二人也。
何以故彼于证时离取我等烦恼者，何故明此中论主欲显此义，假疑难，若在家二果犹有行烦恼者，何故言，须陀洹等二果离取我见等惑，而名圣人也。故云何以故也。即答彼于证时，离取我等烦恼，此明前之二人，当证果时，得无我之解，除身见等示相之惑，无取果之心，名为圣人，所以有现行烦恼者，出证更起不示相我见等或行于世事，故有行烦恼也。是故无如是心我能得果者，结前二果人证时不取之义也。故经中说，有一比丘，得须陀洹，自唱言，淫欲烦恼，焚烧我心，遂即休道，还家行世法，以此验知，前之二人有行烦恼也。
何故须菩提自叹身得受记以下，此段第二意释下半偈，解无诤三昧等经文故，先设问，如来常说恶事发覆，善法覆藏，何故须菩提众中自叹身得受记，故释云以自身证果，明此无诤三昧唯须菩提得，馀人不得，显己功德故也。为于彼义中生信心故者，此答前疑，虽疑意云：有人生念，如来虽道须菩提得无诤三昧是离欲罗汉，不知为得不得，以何验之？知须菩提得，生疑不信，故须菩提于大众中，叹云世尊说我得无诤三昧，拂去众疑，令其生信，成上不作是念我能得果，须菩提得故不作念也。
又解云：须菩提何故显己功德，故答为于彼义中生信心故，明须菩提以己所得胜法，劝馀二乘，令生信故也。
何故唯说无诤行者。问云：须菩提所得三昧乃有六万，何故唯叹无诤三昧者，而不叹馀德也。故答有二义故也。一为明胜功德，明声闻法中无诤三昧是最胜功德第一之法，独须菩提得，馀者不得，设得不如，故偏叹之；二为生深信故，欲使馀罗汉未得之流，于此三昧，生决定信，求证此法，故曰深信也。
何故言以须菩提至说离二种障故，此举经设问以偈来答也。二种障者至故言无所行，出偈中须菩提所离二障之名，释经中实无所行也。
以是义故，说名二种诤者以下双释二诤二无诤名，以是义故者，此一句通释诤无诤二句，若不善护人心，为五欲境所阂，故有二种：以是有二障义故，与人物违境故，说为二种诤名也。离彼二种障，故名无所行者，明须菩提善防人心，不为欲境所雍，故离二障。以是离二障义故，说名二种无诤行也。
佛告须菩提如来昔在燃灯佛所受记者，此第七校量分中第三段文说，此何以来？由前第六大分中明如来所说法皆不可取不可说，疑云何如来昔为菩萨时，于燃灯佛所，受记作佛者，便是证法可取可说，若尔者，是证法有名相可取可说，云何言证法名相不可取说也。疑谓菩萨于尔时已得无生忍记故，为断此疑，答云：燃灯时言语授记，未得证智，故彼言语可取说也。及后证时，绝于名相，那得以言语授记难证法同名相可取说也。为断此疑，明如来昔在燃灯佛所得菩提不？释此是应佛如来，若是应佛者，则不修证果，何故乃引燃灯佛所授记，实菩萨证成此义。然应佛虽复不实，终不道言我是应化。以由真有应据本而谈故，引燃灯佛时实行菩萨为证也。此明非无菩萨以未有所证故言实无所得，成上不可取说义也。如来尔时犹是地前习种性中凡夫菩萨，不现前授记，唯有言语，未有证法，故可取说，然复非不有实证菩萨，但难家据地前未证为问，故就问处答之，然实证菩萨者，下经中言，通达无我无我法离二无我者，是名真是菩萨，菩萨指此为正答也。
此言燃灯者，凡有四种三时授记：（一）是习种性中，（二）性种性中不现前授记，（三）是初地中现前授记，（四）在佛地中无生忍授记。今言燃灯记者，释迦尔时犹是习种性菩萨，未得初地以上无生忍证法也。今明如来问须菩提，汝谓我尔时已证初地无生菩提记也。须菩提解答如来在燃灯所言语受记，未得初地无生记也。故云燃灯所实无所得也。如婆伽罗经说：我昔在习种性时，于星宿劫中，供养七十亿那由他佛，一一佛住世，迳六十亿那由他劫，而彼佛皆不与我受记，何以故，以未得无生忍地故。
论曰复有疑，论主将欲设偈释此分第三经文，故序上不可取说中第四疑意，先举疑者，谬引过去佛所有取说，来难今说证法便同可取说也。为断此疑，以下论主取经答，意明菩萨于过去佛所未得证法，成不可取说，答有取说疑，如经者，总举释疑经结也。何故如是说者，疑者引燃灯佛来作可取说难，还应答以不可取说意，何故乃云实无所得阿耨三菩提作此不正答也。
“佛于燃灯语”一偈，释此一段经也。此言“佛”者，今释迦佛也。“于燃灯语”者，于彼燃灯佛时，唯言语受记也。“不取理实智”者，明当受记时，未得无生忍，证法实智也。“以是真实义”者，有二种：一者成上第六段中不可取说，二者成上非法也。云何成上不可取说，前言证法绝名相，故不可取说，难言乃引昔燃灯佛时授记为难，答者意明本燃灯授记唯有言语，言语是音声之性，故可取说，非是证法可取可说，故得成上不可取说也。二者若证法犹是无名相不可取说者，还复上第二疑言教一向非法故，答意明证法虽无言，得证故能说，寻此言说，还能得证，故言教是法，非是非法也。故言“以是真实义，成彼无取说”也。以是言语授记不得证智真实义故，犹得成彼证智不可取说也。二者直以证智之体无有名相故，亦不可取说真实义，故下句云“成彼无取说”也。
此义云何以下长行论有二意，从初至无取说故，释上半偈及经释竟，以下半偈来结也。又若圣人以下，此是第二论主序疑者意，生下净土山王喻经也。从圣人至不可说，举上第六段中经文也。云何诸菩萨取净佛国士者，此一疑别生下净土经也。云何受乐报佛以下二疑，别生下山王喻经也。
佛告须菩提若菩萨作是言我庄严佛土者，此校量分中第四经文，何以故起，由第六段中皆不可取说，生第五疑，上疑云若圣人无为法得名，是法不可取说者，诸佛菩萨所得依报净土，为是世谛，为是第一义也？若是第一义者，可是不可取说，若是有为世谛者，则是可取可说也。
疑者言，此净土若是有为者，诸菩萨既取此净土，云何言不可取说，若使依报净土是有为者，圣人犹受有报，云何言圣人无为法得名不可取说也。此疑谓出世净土同于有为土也。故下经中，佛答言：净土有二种：一是地前有为形相，七宝庄严三界所摄；二是地上，出世间净土，第一义庄严，非三界所摄，以初地以上圣人报出三界土也。汝那得以世间净土难于出世间净土，此真净土不同于世间净土可取说也。此近答第六段不可取说疑，亦远答第五段中疑也。
譬如有人身如须弥山王者，犹释第六段不可取说中疑，若圣人无为法得名，是法不可取说者，报佛如来十地行满，华台受报佛职，得无量功德，自谓我是法王，复取庄严净土，若如是则证法可取说。若是可取说者，此报佛是有为所摄也。若有为摄者，则是无常；若无常者，则漏不尽；漏若不尽，不名为佛也。若是无为，与法佛为一，为异？如其一者，法佛无色相，报佛亦应无色相；若与法身异，此之报佛，则从生因生，若生因生，则本无今有，已有还无，则是无常，云何言圣人无为法得名不可取说也。
又论中生起言，云何馀世间复取彼是法王身者，此是因第六段不可取说中，生第七疑。疑云：十方诸佛及馀世间，亦言某甲世界，某甲菩萨，十地行满，受报佛职，亦道彼是法王。若报佛可为他取说者，云何言无为法得名，不可取说也。故佛引须弥山王喻，以答此疑。明报佛体是无为，不可取说，非是有为，可取说也。所以然者，取佛修行断惑因缘，即本有之性现用名为报佛，既有报佛正果，便有依报真实净土自在之用故，是无为非有为，亦非条然故常也。上所以说报佛如来从生因生者，望报用义边，是其始有故，义中说了为生，非报佛体从生因生是无常也。此近答第七段中疑，亦远答第五段中疑，故次明也。
若菩萨言我庄严佛国土，彼菩萨不实语，此是地前菩萨取相行，但得有为庄严众宝，无有沙荆棘之秽，以为真净土，不知别有出世真净土，但以己所得，为真实净土也。谓同莲华藏世界等，更无别真实无为净土，故言不实语也。
何以故者，即生疑也。难云若形相庄严非真净土者，何以故？如来说我所得净土胜相庄严如自在天宫，我净土中众生无欲，如梵似天也。又何故教众生言，我修净土因时平治道路除去荆棘运高就下等，以为净土，因得此净土之报，寻如来诚言，此净土似有形状，既石形相，则三界所摄，便可取说，云何言净土非形相庄严不可取说，若取形相庄严，则不实语，故云何以故也。
故佛答言：如来所说庄严佛土者，将欲诱进始学故，以近况远，故说我所得净土如自在天宫等也。又随世间说，世人以此形相七宝琳琅者，为净土故。佛随俗说是净土，非谓第一义谛真实净土，故云如来说庄严佛土也，然非不是世间有为有漏形相庄严也。则非庄严者，此随世俗说，以为净土，非出世间第一义谛真实净土，故云则非也。是名庄严佛土者，如是非形相庄严者，即是真实第一义庄严也。亦得云形相庄严非庄严者，是名非庄严也。
然此言净土者，正是诸佛依报真实智慧第一义土，此土以真如法性为体，即莲华藏世界，此之净土与真报佛，语体则同，言用则异也。此土如来从发心以来，所修万行功德智慧二种庄严，出世无漏胜因所克故。十地经云：过一切世间境界，出世间善根所生也。不为地前取相漏因所得，体非有为形相庄严所摄故。大智度论云：诸佛净土，不为欲色无色三界所摄。云何言此真净土不为三界所摄？解云：不在地故非欲界摄，不在空故非色界摄，体是色故非无色界摄，虽三界不摄，而与之同处，然不相妨阂，设三灾起时世界焚烧，而彼净土湛然不变。故法华云：众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满，此即真常净土，故三灾不毁也。
又诸佛净土平等清净无二无别故。十地经云：一佛土一切佛土，一切佛土一佛土也。今解此净土云净秽同处者，异于昔来所辨一质异见之义，所以尔者，原净秽二土本无异处，非如娑婆安乐二土既殊条然有别也。若然何故有石沙铜铁七宝琳琅到伏等界无量差别。或有众生，以虚空为地，地为虚空，如斯不同，皆是众生业之垢净，智有明昧故，所见万差，非土有异。犹如恒河流水，有诸饿鬼共往趣饮，或见流火，或见脓血，或见灰炭，或见枯涸，或见鬼神守护不令得前，斯皆众生罪业因缘故，于此一河，所感各异，故见不同，非谓水一而见有殊也。如维摩说：螺髻身子所见不同，如二天共食，饭色有异，此亦同也。故知处一土差就见不同，非为一质而有异睹，其理焰然也。
是故须菩提菩萨应如是生清净心等者，此经教劝新发意菩萨取真净土之方，是故者，以是行地前取相之行，唯得世间有为形相庄严净土，非是出世第一义庄严净土义，故诸菩萨摩诃萨，要须修行初地已上不取相波罗蜜行，乃可得于出世间无为真净土地，勿以取相之心所得世间有为形相之土，以为真实净土，故言应如是生清净心也。应如是生清净心者，应如上第四段于三事中不取著心也；而无所住者，谓不著自身，不乞住也色等著异，不著三界人天五欲果报应，无所住者，谓不著报恩，此三即是前三事也（此明如来所得第一义土具足清净，初地以上分中清净也）。
譬如有人身如须弥山王者，此举大身喻之报佛，同彼山王镜像譬相似义也。又此山胜出馀山，名为王也。有人者，即说报佛为人也。亦得言有人者世间人也。如王者，引喻况之，明世间人身大如须弥山，报佛亦然。十地行满金刚心后，显性本有，名法佛；万德智慧圆满名报佛，于众圣中王，名为大身，体是无为常住，而不同有为身，故借之为喻也。
须菩提于意云何是身为大不者，明如来既引山王喻报佛身竟，问须菩提报佛身为大不也。须菩提解，即答甚大世尊，明报佛万德圆满，众圣中王，分同于山王，故曰甚大也。疑者闻报佛名为大身如山王，便谓报佛因山王有为形相之身，若形相身，则是无常生灭之身，有此义故，答佛说非身是名大身，答意明报佛大身，不同世间有为形相之身，其体湛然，无有有为有漏心意，意识虚妄分别相也。以山王报佛分有相似故，引之为喻，语其实者，条然天绝，故言非身；而有无量功德智慧，湛然常住最高大身，是名大身；亦得云彼身非身，是名大身者，此释彼报佛大身为非大身，以非有为有漏相之身，是名大身，即显本有之性现用，名报佛，妙相湛然，有无方大用，是名报佛真实大身也。
论曰此义如是应知，指净土报佛之义，如经说，佛与须菩提，问答应知，论主未曾有释，云何言应知？明须菩提疑有在心，未彰于口，即以偈答云：“智习唯识通”。此一偈释若须菩提作是言，我庄严佛国土乃至而生其心，“智”者，真实智净土，以智慧为体，然此净土所以以智慧为体者，明如来果头依正两报，语体则一法性，论在用遍则身土两别，故依正虽殊，莫不以智慧为体也。“习”者，后智访于前智，名之为习，习前心为因，因能感后解，不不异而转精胜名习，因能显真性无壅，名通，“通”者，谓第八佛性识无壅，名之为通也。故偈言“智习唯识通”者，第八阿梨耶识通，明十地菩萨无漏真解佛果智慧方能通达，见此净土，得此土用故。下句劝云：“如是取净土”，上问净土之义云何？如今明净土因行体相，义正如是，如是行如是取，非颠倒，非妄取也，故曰“如是取净土”也。
“非行第一体”，“非形”者，此真净土，非有为形相也。“第一体”者，此净土若非有为形相者，则应一向无形相同于虚空耶？今明此土虽非有为形相之形，非无出世无为之形，真谛庄严净土“第一体”也。“非严”者，即上句非世间形相庄严，后“庄严”者，即第一义谛庄严也。此句应言非庄严庄严，但以偈狭，直云非严也。“意”者取净土之义，意正如是也。此义云何者，问此一偈释净土之义云何也。即释诸佛无有庄严国土事至不实说，释偈中上二句，亦解经初若菩萨作是言至不实语也。诸佛无有庄严国土事者，明如来无有世间形相庄严国土事也。诸佛如来真实智慧习识通达者，明如来所得庄严佛土，唯是出世间智慧第一义庄严之用也。此二句正出净土体也。是故彼土不可取者，结前经初释疑之意，是故者，此诸佛净土，非有为形相，是真实智慧第一义相，故不可取。何得疑云：菩萨所庄严佛土，谓可取可说，不应以无为法得名也。若人取彼国土形相等者，既明此净土体是第一义谛，非有为形相故，若人取此净土同有为形相者，是不实说也。
如经等者，举下释疑经来，成上取有为形相为真净土者是不实说，故引此经来也。而此经明有为形相庄严者非真净土，故不应所为即真净土，何故如是说者？将以下半偈释此前经故，先作问生起，问此经所明言庄严佛土，复言即非庄严，何故作如是相违之说也。即以偈答言，“非形第一体，非严庄严意”也。庄严有二种者，释出偈中二种庄严也。又非庄严等者，上以经偈相属，出二种庄严名竟，方次第解释也。又非庄严至故非庄严者，释经中如来说庄严佛土即非庄严，解偈中非形非庄严，即是二种名中一者形相也。如是无庄严至成就庄严故，释经中是名庄严，解偈中第一体庄严意。二种庄严中二者第一义相也。若人分别佛国土至而生其心，此下将欲释应如是生清净心等不住三事经故，举住三事人不得真净土也。若有人起心分别，谓佛国土是有为形相，而修住三事取著行，自谓我如是取得真净土者，此人非修真净土因也。为遮此故，以下正出欲修净土因者应不住三事故，以经结之，可知也。
前言受乐报佛者，将欲作第二偈释山王喻经故，还牒上二疑，举报佛山王少分相似，生起下偈也。此义云何者？此云法喻少分相似答疑之义云何也。即以偈答，“如山王无取”等，此一偈释经中譬如有人至是名大身，答后二疑也。“如山王”者，如须弥山王，十山中最，故名为王。“无取”者，须弥山王是无记物故，无心自取，言我是山王，胜馀九山，故言“如山王无取”也。“受报亦复然”者，此一句合山王喻，应言受乐报佛亦复然，以偈狭故略也。明受乐报佛得十力四无畏等无量功德，于法中自在，胜于众圣，故名为王，以无取相分别心故，亦不念言，我是法王。故言“受报亦复然”也。此中论主设一难，山王无心故所以不取我是山王，报佛有心何故不取我是法王也？故下半偈答言：“远离于诸漏，及有为法故”，远离诸漏者，明报佛二障永尽，绝于分别，离于有漏取相之因。
“及有为法”者，明非但离取相之因，亦离取相有为之果也。以取相分别永尽，故不取己为法王，非谓同须弥山王无心，故不取也。此明报佛既体离有为生死因果故取，以湛然常住不为三相所为，故曰无为，亦名无漏也。此义云何等一段长行论，从初至以无分别故，释上半偈山王报佛法喻有相似之义竟也。如经已下，举释疑经来，结成报佛山王无分别义也。下便作问，还问此经，然后一一别释，何故如是说者，问此经中言，佛说非身名大身，何故作此二说不定也。即以下半偈答“远离于诸漏，及有为法故”也。彼受乐报佛体离于诸漏者，此文释偈，明报佛离于二障诸漏，无取相分别心，故不取己为法王也。若如是，即无有物者，若报佛体，如是离二障诸漏，即无有为万相及虚妄我相之物也。故下句云：以远离有为法故，此释经佛说非身也。若如是即名有物者，若报佛体如是具二种庄严，即有无为万德真我之物，亦得若如是无有虚妄我相者，即是真实报身物也。故下句云：以唯有清净身故，此释经是名大身也。以是义故，实有我体者，以是无有物之物，唯有清净身义，故实有报佛常住妙身，具八自在真我之体也。以不依他缘住者，明报佛真我之体不从因缘而有也。
佛告须菩提，如恒河中所有沙数者，此校量分中第五经文，明外物布施校量中第二譬喻，此第二喻所以来者，前虽已释云受持此经一偈功德胜三千世界七宝布施之福校量已竟，而乘复生疑，如来上虽广释持经福多胜于七宝布施成上不可取说，然多义有差，亦或有过无量以之为多，又等中少胜，亦名为多，未知此为过二千三千少胜故多，为是过无量恒河沙世界不可穷尽故多也。若少胜故多，则仅胜此三千七宝施福，有其限齐，非是无穷无尽深胜福也。为除此疑故，佛答意明持经之福非但胜三千七宝施福，设以无量恒河沙世界满中七宝，持用布施，犹不如受持读诵此经一四句偈功德，何况不胜三千世界布施少许之福，故引此恒沙譬喻，以释彼疑。云何释疑？今云多者，明无量故多，非少胜故多也。又复受持一偈其文虽少，用功不多，乃与无上佛果，作其胜因；七宝等施，虽复物广功多，此取相之业，但感世间有为果报，故不如也。
然此前三千七宝布施，但言持用布施，不出施何等人；今此无量恒河七宝布施，明施诸佛如来，物既是多，得福亦胜，犹不及持一偈之福，况三千珍宝布施物少，又不辩前由取得福德何得是多，故转显校量胜也。
恒河沙者，从清凉池出，入于东海，长八万四千由旬，广四十里，或有广十里处，以从沙山中过故，有流沙色白，水亦同白色，状如乳，出河即清，此河极深，若象马车乘入者皆没。此河中沙，一切凡夫二乘不能算计知其头数，唯有诸佛，知之了了，初地以上菩萨亦能数知头数多少，性地菩萨虽不能数知，以一大阿僧祇劫来不妄语故，不假思惟发言。即者，此河中沙既如是故，引之为喻。又天竺国人，皆见此河故，诸经多引之为喻也。此河中沙，一沙为一河，尔许恒河中沙等三千大千世界满中七宝，以施诸佛，犹不如受持一偈之福也。
论曰：前已说多福德譬最，何故此中复说者，释云前说三千七宝布施校量不如持经一四句偈，此中何故复说恒河沙譬也。有如此问故，偈答“说多义差别”，“说多义差别”者，论主作偈，释前疑问，欲明多名，虽曰乃有限无限异，故重以斯喻，譬此无限布施异于三千之福故，云“说多义差别”也。“亦成胜校量”者，前虽以三千譬最校量不如持一偈之福，犹未显胜校量义成；今复以恒沙譬喻，校量持经之福，明无量恒沙七宝施福虽多，是取相福，得世间果报，终必有尽；明持经之福，乃得无上佛果无尽之报，方显持经福胜。故持一四句偈功德，胜前二种布施之福。闻说此已，复生疑云：然此经理既深重如此，未知为但受持此经一偈之功胜前二种施福，为更有胜事也，校量之义为足未足？故答意明非但持经得福无量，若有人能但尊重说此经处，及恭敬供养能说之人，亦得功德无量无边，胜前三千恒沙二种施福，故劝供养，以此说经二处胜能舍财二处，由贵持经人、说经处，故次明也。
此一段经有六段文，（一）尊重说法处，（二）敬能说人，（三）问经名字受持方轨，（四）明三世诸佛同说此经，非我一佛独说，（五）明微尘世界二种譬喻，以释前恒沙喻中疑，（六）明三十二相方便了因之福，犹不如持经之福是其正因也。
（一）重说法处者，从复次须菩提至如佛塔庙也。随所有处说是经者，随在何处，若在讲堂中、聚落、空泽旷野中，随有说金刚般若经处也。所以此中劝人天修罗供养说法处者，明人天修罗所以得此殊胜五欲乐报者，皆由依般若经修行五戒十善，克得此报故，劝其供养说法处也。如佛塔庙者，劝供养此经处如供养应佛遗形舍利住持塔想也。应劝言，供养说此经处，如供养经。故涅槃经云：当知此处，即是金刚明在地，则地贵也。此不应言如佛塔庙取以然者，此经所诠明于法身，塔中舍利乃是应佛遗迹，故不如也。是以大品经中，佛告帝释言：三千大千世界满中舍利作一分，此摩诃般若一匣经作一分，汝于此二，欲取何者？帝释白佛，我宁取此般若经也。然我非不敬重如来舍利，以由般若故，方有舍利，亦以般若勋修故，舍利得供养，故取经不取舍利以不如故，不应供养说经处如塔庙想也。出经家以世人多尊敬塔庙舍利形像故，劝供养说法空地如塔庙想也。
（二）敬能说人者，从何况有人乃至尊重似佛也。何况有人尽能受持读诵此经者，随凡夫圣人但能受特演说此经，若与供养者，当知是人成就是上第一希有功德。前明说四句偈处尚劝供养，得多福德，况有一人尽能受持读诵此经，若兴供养，当知此人得福转多无量也。最上希有功德者，明供养受持经人必近得初地已上报，远得佛果最上希有第一功德地。此最上第一希有有二种：一依世辩释名以后释前。又一种解；最者，无有能胜也；上者，更无过也；第一者，不共下地有也；希有者，世间所无也。明尽受持人，经云得此最上等功德故，劝供养持经人也。若是经典所在之处者，明持经人即是经取住处也。则为有佛者，明劝供养持经人，莫问凡夫圣人，但能受持此经，劝供养者，当如佛想。所以然者？如来在世，亲说此经，以化悟众生。末世之中，有人随顺佛意受持经者，则为与佛无异故，此人虽是凡夫不名为佛，而流通大乘，说法化人，生解断惑，证于圣果，分同于佛，故劝供养如佛也。故经言，是中诸人亦是金刚明处人，则人尊也。又解此经所表即是真极法身故，亦云则为有佛也。若尊重似佛者，谓菩萨也。明菩萨大士至于智慧除惑，说法化物，自他利行，亦是分有种智，片悟同佛，故云似佛。明此持经人化物功齐菩萨故，劝供养持经人如供养菩萨，故云尊重似佛也。
（三）问经名者，从尔时须菩提白佛，乃至则非般若波罗蜜也。此中所以问其经名者，须菩提心念：如来上虽叹经理重深劝受供养说法处及恭敬持经人，然我今说欲受持流通末代化益群生，若不识经名，不知受持方法，无由得说化益群生，故问经名也。佛告须菩提，此法门名为金刚般若波罗蜜，以是名字汝当奉持者，此是答问经名也。金刚者坚实也。般若者，如来果头智慧照了一切法相也。波罗蜜者，到彼岸也。此如来智慧彼岸功德，其体坚实喻如金刚，故云金刚般若波罗蜜也。以是名字故当奉持者，因理名经，亦名金刚般若波罗蜜故，敕须菩提，以此名字，受持化物，流通末代也。何以故者，此何以故取以而来向，须菩提既闻经名，便应问世尊，云何名此经作金刚般若波罗蜜，但有其念，而不作问，故直言何以故也。答云：佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜等，此是如来以世辨释经名也。明此经诠说如来无为法身彼岸智慧，唯是如来果头所得坚固智慧彼岸功德故，云佛说般若波罗蜜；然此智慧彼岸，唯佛境界，非二乘凡夫所知，故云即非般若波罗蜜；以是如来境界，非馀人所得故，名金刚般若耳。
（四）十方三世诸佛同说此经者，从须菩提于意云何至如来无所说法，此是一部经中第二无所说法也。上第六段中，云无有定法如来可说者，明应佛不实证实说，故云不说法。今须菩提言世尊如来无所说法者，此二处经文乃同，解意大异。次前经中言，何以故佛说波罗蜜即非波罗蜜，释云此金刚般若波罗蜜，唯是如来境界，非馀人取得者，乘此生疑，为唯释迦如来独得独说而馀佛不得不说，为十方诸佛同得同说也。馀人语滥故须料简也。此中应有问答，而不作问答，直问须菩提于意云何如来有所说法不？须菩提解如来意，故答世尊如来无所说法，明此至与三世诸佛现果证法作胜因故，三世诸佛相与共说，我皆因受持金刚般若经故，得发菩提心，依此经故，修十地行，成三菩提，同得同说，不多不少，不增不减，非但我释迦独得而说，故云无所说法也。故大集经中佛自说言：吾从得道夜，至涅槃夜，非其中间而不说一字，然如来一代，说无量诸经，云何乃言不说一字者，明我今所说十二部，与三世诸佛，同说不异。十方诸佛所说，我不别说一字也。又解，如来从得道夜，至涅槃，更不说一字者，明证法无名相，言语道断，心行处灭，不可以名相往说，故言不说一字也。
（五）须菩提，于意云何，三千大千世界中所有微尘是为多不者，此校量分中第三譬喻，释前第二恒沙譬喻，即通释前第一三千譬喻也。疑云：前二种喻，既取施甚多，何故得福使少，不如受持一偈之福，受持一偈经，其功甚少，所以获福多于施福，无量无边。以有斯疑，引此喻，释持得多福，所以欲明施福虽多，因是有漏烦恼染尘，果是系缚三界之法，不能出离，所以不如。明受持一偈虽少，乃能出离三界，远招佛果，因是无漏非烦恼染尘，果非系缚故，胜施福也。是故举微尘譬喻，释此疑也。欲校量持经布施二种福德优劣不同，何故乃引外无记尘为喻也。依世辩论，明微尘之名通记无记，直言微尘者，或名烦恼，或名为染，或名为缚，或名为界，亦名为性，亦名为垢，亦名为尘，亦名点污，有种种名也。汎云微尘者，亦是烦恼微尘，亦是地微尘，以此二名相似，又名义复同，是故引地微尘为喻也。明前二种七宝布施得福虽多，以取相心心施，与贪等烦恼合故，是染烦恼尘，体非出离故，所以不如也。持经一偈之福，因非取相，果是出离，所以是胜也。是为多不者，此如来问须菩提，三千世界中所有微尘为多不也。须菩提言，彼微尘甚多世尊，此是须菩提仰答如来，明微尘甚为多也。是诸微尘如来说非微尘者，明地无记微尘非染烦恼微尘也。非是性空故言非，亦非全无，但非染烦恼微尘故，言非也。是名微尘者，是名三千世界地无记微尘，亦得云是非烦恼染微尘也。第四所以复引世界喻者，前就细为言，此据粗而说，粗细虽异，名义名同，亦通记无记，不异尘喻也。复以世辩之名不同故也。
（六）须菩提于意云何，可以三十二相见如来不者，此何故来？前明二种布施取相之福，但得三界天人有为果报故，不及持经福者，然未知报佛三十二大人相福方便之因，此十地万行，亦是出世无漏之福，复何如持经之福也。所以然者，经中明如来自云：我于过去，由以头顶礼敬父母师长，今得无见顶相；以见他为福随喜佐助故，手中得罗网相。从三大阿僧祇劫来，不曾妄语故，得广长舌相。然如是等相，亦皆是无漏胜因所招，此因为同持经之福，为不同？以有此疑故，佛问须菩提，可以三十二大人相见如来不？故答意明何但恒沙七宝布施取相之行不及持经一偈之福，设报佛三十二大人相福方便胜因，亦不如受持此经一偈之福也。又虽然三十二大人相因，是其了因，受持此经亦是了因，既二俱了因，何故持经功德胜大人相福？故答所以然者，明此经故从法身中来是其一分故，还诠法身，寻此能诠，证于法身，虽言受持经教，而意在所证诠理，故受持此经者，即受法身故，胜大人相福也。非谓所持经功德了因义遣也。于意云何，可以三十二大人相见如来不者，佛问须菩提，于汝内心所解，可以报佛三十二大人相见古今一定虚空法身如来不也。故言可以三十二大人相见如来不也。须菩提言不也者，明法、报义殊，修得不修得亦异故，不可以报佛相好见法身如来也。此如来名同故尔解释也。
何以故者，有人乘生疑念，若不可以报佛三十二大人相见法身如来者，何故如来自说，我三大阿僧祇修行满足，金刚心后，显本有法身，以为报佛，尔时为法报二佛则体一无差，何故乃言，不可以报佛大丈夫相见法身佛，故云何以故也。故须菩提答，如来说三十二大人相，三十二大人相者，是报佛如来修得之相故，如来说为报佛三十二大人相也。即是非相者，明此报佛所得三十二大人相即非古今一定法身相也。何以故？法、报二佛体一无差，而不可以报佛相见者，以古今一定虚空法身，若修十地行，亦不可得以色相而见，不修十地行，亦不可得以色相而见，以此三十二大人相非法身相故，言即是非相也。以此别相义故，不可以报佛修得之相见无为法身佛也。上来校量持经功德胜如不同，然法报二佛，体既不殊，无优劣之别，所以乃云不可以报佛大丈夫相见法身如来者，此举果，以明因有胜如不同，非谓法报二佛其体是一而优劣有异，而不可以报佛丈夫相见法身佛也。有人乘生疑难，若是三十二大人相非法身佛者，此三十二大人相，则一向非相故。答是名三十二大人相，则是名报佛三十二大人相，相亦得是名，非法身相也。此就法报二佛别相义边论，不道一义边故，是名报佛丈夫相也。
论曰云何成彼胜福者，论主将欲设偈释此一段经，先作问生疑，问此一段经，云何成上持经之福胜七宝施福也。即以偈答，而此一段经，但以一偈论释，“尊重于二处”者，此一句释人处二经，一释尊重说法处，二释敬重能说人，此应云“尊重于二处”，“因习证大体”。亦应言不尊重于二处，彼因习烦恼，一不尊重舍物处，二不敬重舍物人，但以偈狭故，阙不论也。“因习证大体”者，释上尊重二处，所以但言尊重说法处人，不重舍物处人者，因受持修行此经一四句偈故，能证法身大体故，但言尊重说法人处，不言舍财处人也。又此偈中第二句，依下长行论，次第广应释问经名、如来无所说法等二段经也。“彼因习烦恼”者，明七宝布施虽多，取相之福，是人天之因，是染缚之法故，言“彼因习烦恼”，不言重舍物处人也。“此降伏染福”者，明三十二相因胜前取相施福也。然三十二相福虽胜前施福，犹不如持经一偈功德也。明此持经功德非但胜有漏之因，亦胜大人相方便因，故言“此降伏染福”也。此义云何等自下，释此一偈，次第解经也。“尊重于二处”者提偈中上句，释经中第一第二与句经也。一者所说处，二者能说人等。上句云尊重处，今数出之也。以尊重经论故，举此人处，劝供养也。非七宝等者，以七宝施福是烦恼因故，不劝人供养此舍财处人也。此法门，与一切证法作胜因故者，以释偈中第二句，解第三第四子句经文，明十方诸佛云我皆因受持此金刚般若经故，解无为法身，证大菩提故同说也。如经以下至如来无所说法，举经来结，然后更释也。此义云何者，此经中言如来无所说法，论主乃释作十方诸佛证法以为胜因同说之义，此竟云何也。即释云：无有一法唯独如来说馀佛不说，故得释如来无所说法，经作十方诸佛胜因同说义也。彼珍宝等经烦恼尘染因，释偈中第三句，解经第五子句也。彼珍宝布施福德是染烦恼因者，出七宝施福作有漏因义也。以能成就烦恼事故者，明向因所得果是三界中人天五阴果事也。此因远离烦恼因故者，明持经之福非烦恼因也。是故者，是七宝施福是烦恼因，持经之福非烦恼因，故说此地微尘喻也。明此地尘是微尘而非染因故，证经七宝施福亦名微尘，而是染因故，不及持经福也。如经等，引微尘世界等经结也。何故如是说者，问向经何以言是诸微尘，复言如来说非微尘，何故如是相违说也。即释彼微尘非贪等烦恼体，明彼三千世界地微尘非贪瞋等烦恼染微尘，故言非微尘也。以是义故名为地微尘者，以是地无记微尘，非贪等尘义故，唯得说为地微尘也。
世界之义亦同微尘也此明何义者，向说地微尘非烦恼染者，此为明何等义故也。即释云：彼福德是烦恼染因，此正出喻所况事，为明七宝施福是烦恼染尘故，明此微尘世界二喻也。是故于外无记尘彼福德善根为近者，是七宝施福是烦恼染因，能感三界人天果报，故得为近；外无记尘非烦恼染因，不能感果，故不名为近也。何况此福能成佛菩提者。上七宝施福，但于世间果报，有其因义，形于外尘，尚得为近，何况持经之福，能显法身佛菩提，此最是近中之近也。及成就大丈夫相福德中胜故，明此持经之福于法身菩提有胜因之义，不但胜七宝于福人天之因，亦胜报佛大丈夫相因，是受持经福，胜丈夫相因，无漏福故，况复不胜七宝布施有漏之福，故云胜彼福也。
何以故者，此持经之福，胜七宝布施有漏之福，事容可尔；而此丈夫相，因是无漏福，何以故复云不如持经福也。即释云：彼相于佛菩提非相故，然大丈夫相因，所以不如持经福者，明大丈夫相唯是报佛相，非法身佛相，以此无漏福德，但能与报佛丈夫相为因，不能与法佛菩提为因，故受持经者，即是受持法佛菩提，是故持经之福，胜丈夫相因也。即结之，以非彼法身相故也。此中乘生疑难，若此丈夫相非法佛相菩提相者，何故如来说显本有之性，以为报佛。若令显本有之性为报佛者，便二佛一体，何故言丈夫相非法佛相也。即释云：是故说大丈夫相，明法报二佛，虽复体一，复有别相之义，是故我说大丈夫修修得之相，唯是报佛家相，非法身相，即结云：以彼相故也。明以彼丈夫相即报佛相故。上云：于佛菩提非相，非谓于报佛菩提亦非相也。此受持及说，能成佛菩提，是故彼非胜故者，唯结持经福胜丈夫相，无漏福也。又彼福德至最近最，初释偈中第四句降伏义，明凡夫相因是无漏福，能降伏七宝施福，尚不如持经福德，何况不胜珍宝布施有漏之福，此一句双结胜二种福也。如是彼檀至最胜成也。此通结舍外财二种譬喻校量及丈夫相福中胜义成也。
佛言须菩提，若善男子善女人，以恒河沙身命布施者，此校量分中第七段经文，所以来者，上明三千恒沙二种布施，唯言舍于外财校量，不如持经福多，未足显持经之福胜中之胜。然菩萨大士，舍有二种：一者内舍，所谓身命；二者外舍，谓财宝等，今明何但舍外财布施不及持经之福。舍中之难，不过身命，假令舍恒沙身命，苦恼身心，亦不及持经一偈之福，故次明也。虽云此经明以舍身福德不及持经之福，未知何者为是，故就此经显出也。
然此一段经，凡有八分明义：第一明若善男子善女人，舍恒河沙身命布施，不及于此经中受持四句偈为他人说者，论释云：“苦身胜于彼”，此明地前苦菩萨，取相心中设为菩提舍其身命，虽胜舍于外财，犹不及持经福也。云何名取相心，凡有二义也。众生于无量世来，于己身中，计我贪著，但求三界人天胜果，不知菩提妙绝世相。虽闻菩提胜妙，犹谓同于世间人天果报，体是有为，不免生灭，设为此菩提舍身，还招之界有为果报，故是取相；是取相故，所取不如也。又纵令初地以上舍身不取相福，亦不如持一偈之福也。明受持此经者，虽云受持一偈经教，而意在受持所诠法身，然言教虽是名相，而所诠者是无为法身之义边，无相故非取相也。既依经修行，知法身非同三界故，胜于恒河沙身所施福也。
第二，尔时须菩提闻说此经至未曾得闻如是法门，此论释云希有也。须菩提闻说是经，深解义趣者，明须菩提闻如来说此经故，方解无为法身，名深解义趣也。然须菩提，若是菩萨权为声闻者，方便现言深解，若是实声闻，昔来实不闻不解，今日始闻方解深义也。悲泣流泪者，然须菩提悲泣，有二意：须菩提以念此经理深重，昔来未闻故，所以悲泣。二以伤己所小乘果证，不得此大乘法门，所以悲泣也。若权作声闻，应流泪也。扪捩而白佛言希有者，而此段论名希有者，偏提此两字，为第二段名也。
希有有二种：（一）明此金刚般若果头无为法身，甚深法界，唯是如来所得，下地所无，故云希有；（二）明须菩提自云我虽得罗汉果，具十知三三昧及八解脱，未曾得闻此甚深法门，以信者难得，故言希有也。自如来成道，五年以来常说般若，不曾断绝，又上言十方三世诸佛亦恒说此法，何故须菩提言，昔来未曾得闻为希有也。然如来虽复常说此经，乃是大乘法轮，须菩提是小乘之人从来未曾得闻，设闻不解，于须菩提，名为希有也。我从昔来所得慧根，未曾得闻如是法门者，明须菩提自云我虽先得性空无我慧眼，未曾闻此无为法身甚深法门也。何故但云我所得慧眼，不言得法眼者，明小乘人，虽观有漏无漏示法解人无我空，未得因缘法体及真如法空故，但言所得慧眼，不论得法眼也。
何以故须菩提佛说般若波罗蜜即非者，此第三章门。论释云：“彼智岸难量”，何以故者，难云：须菩提既得慧眼，何故不闻如是法门，故言何以故也。答意以此法如来果头彼岸功德第一上义，非二乘所测故，所以不闻，此一意成上希有也。佛说般若波罗蜜者，此是世辨释名，明此法门所证唯诸佛果头智慧彼岸境界，故云说波罗蜜也。即非波罗蜜者，明此智慧彼岸乃是如来所得法，非二乘所知境界，故云即非波罗蜜也。又此第二意以此即非般若波罗蜜至作第三彼智岸难量段也。
世尊若复有人得闻是经信心清净即生实相，乃至说名实相，此第四段（章门）。论释云：“亦不同馀法”。若复有人者，谓初地已前信相菩萨人也。得闻是经信心清净则生实相者，既闻此经，决定能信无为法身，生实相之解，无有疑浊，故清净也。当知是人成就最上第一希有功德者，若菩萨信此经所表无为法身，生信以为实相故，便能依经修行，证得果头无为法身希有功德，故曰成就也。明此无为法身三大僧祇方得此果，胜于小乘，故称第一。金刚以还之所未得，故曰希有也。世尊是实相者，谓即此经中，明如来如得无为法身实相法也。则是非相者，明此如来所得实相，则非二乘法中所得实相也。是故如来说名实相实相者，解有二种，解明此无为法身实相之理，唯是如来所得实相，故重言实相实相。又第二解意，有人疑，若佛大乘法中有实相，二乘法中无实相者，何故二乘法中亦自言有实相也。故答今言如来有实相，馀人无者，古今一定无为法身实相之理，故言无实相。非论二乘法中所明性空实相亦无也。是故如来说名实相实相者，（一）如来所得无为法身实相，（二）二乘所得性空实相，故言实相实相也。
世尊我今得闻如是法门不足为难者，此第五章门。论释云：“坚实解深义”，此云闻是法门信解不足为难者，凡有四意：一意，须菩提自言，我今生值佛世，复是出家之人，是有信者，得罗汉道，闻佛陀说，宁容不信。二者，须菩提虽是小乘人，已曾发道意故，闻则能信。三者，须菩提乃是法身菩萨，现为声闻，闻此法门，岂容不信也。四者，须菩提得如来冥加力故，闻说必能解。有此四义故，云不足为难也。
若当来世，其有众生，得闻是法，信解受持，是人则为第一希有者，须菩提自言，我值佛现在，具上四义，故生信解不以为难。如来灭后，既不值佛世，若能于此经生信，是人则为登初地已上第一希有人也。初地所得，胜地前二乘凡夫，故云第一也。希有者，一大阿僧祇行满始得，地前未阶，故云希有也。何以故？此人无我相，乃至当知是人甚为希有，此犹明当末世中生信者希有，然就此第五门中，有三，何以故？初明法空，后明我空，第三释疑，前三何以故？并释是人则为第一希有，此二何以故？若因释第一希有者，有何异也。初何以故者，明信解受持此经人何以故得为第一希有也。即答是人无我相，示明以空得初地法空解故，能信此经，地前凡夫二乘未解法空，故不能信也。故知证而能信者第一希有也。
第二何以故者，问云：为当唯得法空解故能信此经，为更有所得而能信也。即答，我示相即非相等，答意明非但得法空解故，能信解此经；亦得我空解，故然后能信也。故复明第二何以故也。
第三何以故者，闻前无我相等明法空，复闻我所相即是非相，明我空，释能取所取皆空，即生疑念，今现见内六入是能取，外六尘是所取，何得言是空？若皆空者，不应有能取所取，故云何以故。故答以离一切相，则名诸佛，故知空也。明诸佛见此能取所取我之与法，虚诳不实，以皆是空，故所以离也。此明法空者，但论因缘法空，不明佛性法空也。佛告须菩提如是如是等者，上来须菩提虽说，当来世人有能生信者是初地已上第一希有，恐人疑谓此言未必可信，故佛印之如是，如须菩提所说，莫生疑念，故重言如是如是也。
若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有者，此犹成前第五段，明须菩提言所以不虚可信，正如是者，明此人已得初地无我之解，离五怖畏，无有疑浊，故闻经不惊怖畏。若依世辩解义，以后释前，何故不惊，以不怖；何故不怖。以不畏；如是次第也。又复不惊者，谓身相中待初地无我解，离五怖畏，闻诸法无我身无惧相，故曰不惊。不怖者，在于心中，闻诸法无我，内心决定，不疑，故曰不怖，不畏者，身心毕竟不谤也。又解明此人以得闻慧解故，初闻大乘无我教，一住情安于理，故曰不惊；得思慧解故，生深信不疑，故曰不怖；既生信已得修慧之解故，修不毁谤，故曰不畏也。当知是人甚为希有者，如来重举述成上文，不异前释也。
何以故如来说第一波罗蜜非第一波罗蜜，明第六段，论释名“胜馀修多罗”也。然此何以故者，总以下第六第七第八段，通释成前五章门义也。云何释，上释云：何以故舍恒河沙身命布施，不如受持此经一四句偈之福；复次须菩提既得慧眼，何以故未曾得闻此经，名为希有；又复此经何以故非凡夫二乘测量境界；又复何以故受持此经能生实相之解，二乘法中无也；又复何以故要得我法二空解人，能信此经受持修行，得为第一希有。上五章门义，何以故如此等，故答，如来说第一波罗蜜等，以此经是如来果头第一彼岸功德胜馀修多罗故，复以此经能与佛果作大因故，复非但与佛现果作其胜因，乃与十方诸佛作胜因，故得释成也。又复一解，直以第六章门，释前五章门也。如来说第一波罗蜜者，明佛果彼岸前胜功德，故云说第一波罗蜜也。汎明波罗蜜，有于三阶，一是地前相似波罗蜜，二是登地以上真实波罗蜜，斯二皆是因中之行也。今言第一波罗蜜者，乃是果头法身常住彼岸功德，故云第一也。依论释名“胜馀修多罗”者，明理本胜于教本故，言教非无为法身，故云非第一波罗蜜；又复非者，非前二波罗蜜也；又复非者，非二乘境界，亦云为非也。
如来说第一波罗蜜者，此第七段论名大因，大因者正因也。正因者，即清净法身广大理也。明释迦如来自云我由受持此经故，解无为法身，证得佛果彼岸功德，故云如来说第一波罗蜜者也。
彼无量诸佛亦说波罗蜜者，此第八论名清净也。前云第一波罗蜜能与如来现果为大因，为当唯释迦如来受持此经独证独说以为大因，十方诸佛皆说我因受持此经故，证得佛果，因行因说以为大因也。故答云：彼无量诸佛亦说波罗蜜，明彼十方诸佛皆言我因受持此经，解无为法身，故说于佛果，非我独行独说名为大因也。是名第一波罗蜜者，通结上三句，为果头第一彼岸功德也。以此经中有上八种功德故，胜舍身福也。
论曰自下经文重明彼福德中此福转胜者，论主将欲作偈释此一段经故，无略解经中所明持经福德转胜之义也。上以引三千恒沙无量珍宝布施校量不如持经福德，明舍外财则易故，未是显胜中之上；今明舍于内财以身命布施则难，虽难而能舍，犹不及持经之福，岂非显转胜之义也。此中以二偈作八章门，释此一段经也。“苦身胜于彼”者，释经中佛言须菩提以下至涕泪悲泣，明舍外财则易，舍内财则难，以众生多于己身爱恋情重，若舍则有大苦，以为法故，虽苦而能舍，是故舍身胜彼舍外财也。然虽胜舍外财，犹不如持一偈之福，故言“胜于彼”也。
“希有”者，释经中扪泪而白佛至得闻如是法门，明此金刚般若果头甚深法界唯是如来所得，须菩提虽得罗汉具十智等功德，而未曾闻此甚深法门，故言为“希有”也。“及上义”者，其彼智岸难量，同释一经故，钩锁入第三分，复及成第二希有，上虽云须菩提未曾有闻，未知何故不闻，以此法是如来果头彼岸功德第一上义，非二乘境界，所以不闻。以不闻故，名为希有，故云“及上义”也。
“彼智岸难量”者，正释经中第三佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，此与上义文同而意异故，别为第三段，“彼智岸”者，胡言般若波罗蜜，汉言智慧彼岸也。“难量”者，明此智岸是如来果头彼岸，而此绝于下地二乘图度境界，故云“彼智岸难量”也。
“亦不同馀法”者，释经若复有人信心清净至实相实相等。此经明如来法身常住实相之理，二乘外道法中所不明，小乘外道法中既所不明，亦不生信，故云“亦不同馀法”也。
“坚实解深义”者，释经世尊我今得闻至甚为希有。明我空法空经文，所以名“坚实”者，以此菩萨登于初地，现前得二空理中，真解不可岨坏，故云坚实，此解所以不可岨坏者，以解二种无我深义故也。
“胜馀修多罗”者，释经中何以故如来说第一波罗蜜者等，“修多罗”者，此是西域之名，汉翻为本，明此经所诠证理既胜故能诠之教亦胜，以胜于二乘理教故，云“胜馀修多罗”也。又更有一解，汎明本义，理教俱有，以所诠法身无名相理，能与十二部经言教为本，亦云能生有善故名为本，能诠言教修多罗亦与诠法为本，诠于法身，能生万善，故名为本，以理本胜于教本故，云“胜馀修多罗”也。
“大因及清净”者，此一句通释前第七第八段经文。“大因”者，正释如来说第一波罗蜜者，明此经所诠无为法身佛性之理，能与诸佛妙果作其正因，胜于了因，故云“大因”也。
“及清净”者，释经彼无量诸佛亦说波罗蜜等，明诸佛同说此法名字句义，不增不减，以共说故，说必当理，无有差理之共，故名清净。又复一解，彼无量诸佛皆说，我因此佛性平等自性清净之理，证于佛果，故云清净也。
“福中胜福德”者，以此经所辨有如上功德故，持一偈之福，胜于舍身等福也。此二偈说何义，示一段长行诠一一提偈中章门次第解已，然后举经来结可知也。就中若文有隐者，则超释之也。
何以故者，有疑难云：若舍恒沙身命者，得福甚多，何故不及持经一偈之福也。即释云：彼舍身命，苦身心故。明此人当舍身时，有取相心，故身心苦恼，后得果亦苦，以因果俱不清净，所以不如明持经之福，因不取相，得果清净，故胜舍身也。何况为法舍者，明直世间果报舍身命者，不如持经之福，可小，何况复为无上菩提法故，取相心舍，亦不及持经福也。又复纵令令初地已上为菩提法舍身，虽非取相，犹亦不及，故言何况为法舍也。经中但引舍身福德不如持经一偈之福，不云取相舍故所以不如，以此义隐难解。论主释云：以彼舍身若恼身心是取相故，虽多舍身命，而不如持经是不取相也。因此彼舍身，苦身心故，乘出经中玄疑，发起下忍辱波罗蜜，经生疑法用，如下经中生起不异也。释第四章门中云：以是义故者，以是除佛法，馀处无实未曾有，未曾生信义故，唯佛大乘法中，明此无为法身实相之理；小乘法中不辨有此实相之理，故云不同馀法也。如来为须菩提说如是义者，此释如来述成经文，从佛告须菩提如是如是以下，说此段经未也。彼珍宝檀等已下，通结上来舍内外财校量不如持经之福也。彼珍宝檀等，无如是功德者，明前内外二种施中无如上来经中所辨八种功德也。是故彼福德中，此福胜者，是内外舍中无此八种功德，依此经中有八种功德故，故此持经之福，胜向舍身财等福也。
论曰：自下经文复为断疑等者，此是论主生序疑者意，生起下经，但生疑法用，不异经中，故不委释也。
须菩提如来说忍辱波罗蜜者，此校量分中第八经文。此所以来者？前段经，明以恒沙身命布施，不如受持此经一四句偈为人演说，其福不可教，应云彼人取初心中舍身命布施，是有漏之因故，所以不及持经之福。论主应如是释，而所以云彼舍身命苦身心故者，为欲生起此经故，作是说序疑者意，云何疑者？彼人舍恒沙身命，是取相心故，因不清净，所得果报不出三界，亦不清净故，得福少者；诸菩萨等，依此经修行，舍身命者，因亦应不清净，若因不清净，所感果报亦不清净，同于苦果。如似忍辱仙人，为歌利王割截身体，尔时身心苦恼，引此为难，故以经答，明前舍恒沙身者，在于地前，是凡夫人，未得无我之解，未断身见等惑，故有取相心，无忍波罗蜜，当舍身时，情生苦性，以此舍身难，以为法故，虽难能舍，复谓无为法身，因于人天有为果报，有此分别故，所得因果，俱不清净。今明忍辱仙人乃是初地菩萨，解法身是为，已得无生忍度，成就离取相心，舍身命时，心无烦恼，故不以为难。以是义故，因是清净，果亦清净。此之二人，既凡圣位殊，何得以凡夫舍身有苦，难于圣人，依经修行舍身者，亦使有苦，为除此疑故，故次明也。
如来说忍辱波罗蜜者，明如来说依经修行，谓菩萨等已证初地，出生忍波罗蜜故，无有取相之心，舍身之时无故，言如来说忍辱波罗蜜也。即非忍辱波罗蜜者，明此初地所得忍波罗蜜，非地前凡夫二乘所境界，故言即非忍辱波罗蜜，此明地前凡夫未得初地忍波罗蜜真无我解，犹有取相之舍身有苦，不得以此比类引之为难也。何以故知，如我往昔为歌利王割截身体，应生瞋恨。明忍辱仙人得初地无生，会真无我解，离二种烦恼。何者为二，一者无始妄想我见俱生烦恼，既有此我见故，便成就三不善根及三善根性，后时遇缘则起也。二者瞋恨等堕烦恼也。此言何以故，释上何以得知，我于尔时，已证初地忍波罗蜜，波�A功德，非是地前凡夫，故言何以故也。故引如我昔为歌利王以答之。
歌利王者，此翻恶王也。明如来因地时曾现作外通仙人，在山学通，为王射猎问鹿因缘，仙人说语答，王不正敬，即为割截身体，节节分解，不生瞋恨者，以得初地无生真无我解一体平等心，不见彼是恶王，我为能忍，故不生瞋恨。以是故知，忍波罗蜜唯在初地上法也。不得以地前舍身有苦，是其不如，难于忍波罗蜜亦使是劣也。我于尔时无我相等者，明仙人离于我见俱生烦恼也。此我相等四句释不异上第六段中，故不更释也。无相者，明此菩萨既证初地真如无我一体心成故，不见彼是恶人，能割之者；我为菩萨，是受割之人，彼此隹夷，氓然平观，故言无相也。得云无相者，何但无有我相，乃至亦无无我相也。又复解云：以此菩萨既道证初地，得一体悲心成故，冥然无分别，不见有彼以，义异恶人恶人异我，故言无相也。
乘此复生疑难，此云菩萨不见能割所割二乘之异名无相者，为有心故言不见，为无心故不见？若无心故不见者，菩萨云何而得修行利益众生？故答亦非无相，明此菩萨解彼此无二时，非是念无心，正是初地以上转胜真解无漏之心，既此解难，不见众生与己身有异，而能以慈悲心，广度众生，但利众生，不自利益也。如十地经说：一切动心忆想，皆悉尽灭者，无有障法想，非无治法想，此亦如是，无有障想，故言无想；非无治想故，言亦非无相也。故不应难言菩萨得一体平等解，无心修行度众生也。
何以故我于往昔节节支解时，若有我等相，应生瞋恨者，释无我人一。何以得知？我于往昔，被歌利王割截身时，离我等根本烦恼也。即释云：我于尔时，若有我等者，应生瞋恨故。以离我见之惑，得无我解，此以离瞋恨，故证无我见根本惑也。又念遇去五百世作忍辱仙人至无寿者相，何故复引此来也。欲明忍波罗蜜有二种：一者地前，二者地上。非但今者初地中得忍波罗蜜成就能离二种障烦恼，于往昔五百世作忍辱仙人，在于地前性地中时，此以得相似忍，深伏烦恼为王割截身体已，不生瞋恨，况复今日在初地中，得真无我，忍行成就，而复生于瞋恨，故引此仙人为证也。
是故须菩提菩萨离一切相发菩提心，此文所以复来，明是故者，以是初地以上得真如实智平等无我之解。忍波罗蜜成就，能忍苦行，于无上菩提，不生退转故，以是地前未得无生忍波罗蜜成就，见苦行苦，于无上菩提，喜生退转故，是故劝励地前诸小菩萨，应当离一切法中所相之苦，发三菩提心也。言发三菩提心者，劝地前人，发初地以上三菩提心也。
何以故者，问何以故？劝地前人，发初地不取相真无我解三菩提心，故答若心有住则为非住，明若心于色等有为五欲法中，有取相心，住者之倒者，则住世间有为法中，非住出世间无为法中也。则为非住者，明既住世间法中，则为非住于初地不住道真无漏解出世间法也。不应住色等生心者，不著果报，应生无所住心者，不应报恩阙不论，不著自身也。是故佛说菩萨心不住色布施者，是故怀取相心者，住于世间，不能住于出世不住道中，故上第四如实修行分中，佛说不著三事行于布施，故云心不住色布施也。
因前不住世间不见三事，乘生疑难，若菩萨得出世无我平等解故，不住三事，复不见施者等三，若尔菩萨出于世间，众生没在世间，复言不见众生，若尔，菩萨云何有施，能利益众生也？故答云：菩萨为利益一切众生故，应如是布施。明若取相心施，尚不能自利，况能利他也。安以不取相心行施，故能利益一切众生，如我上说，如是不取相心而行布施，得福德无量也。
覆生疑难，若言为利益众生行布施者，则还是取众生相，云何上言菩萨于平等理中，不见我为菩萨，彼是众生相也？故答世尊一切众生相即是非相，此明一切众生相者，五阴所成假名，名字虚妄，众生但有名用也。即是非相者，明此虚妄众生及以五阴中本来空寂，求定实神我众生及以定实我所不可得，故言即是非相，此明人无我空也。
乘复有疑，若一切众生，本来无我我所，空故不可得，即是非相者，如来，何故于处处经中，说有众生，如此经中说卵生等众生，以此来验，故知实有众生，那得道言众生即非众生也，若尔正可无定实神我众生可度，故言一切众生即是非相，然非无五阴所成虚假众生，何故不度也。故答如来说一切众生即非众生，明如来依世谛道中说有众生，非谓有定实众生，此正以五阴法来成彼虚假众生，此五阴法，自体本来空寂故，此五阴所成假名众生亦空，故云即非众生也。此明五阴因缘法体空乃至假名亦无也。故亦无虚假众生可度也。
此一段经，凡以五偈释，“能忍于苦行”一偈，作上问答意释疑也。“能忍于苦行”者，初二句释经中忍辱波罗蜜，此明初地菩萨忍有二种：一能忍打骂割截之恼，二得无生忍，能忍说法生灭之患，故云能忍于苦行也。何故能忍，故下句云：“以苦行有善”，“有善”者，得忍波罗蜜等无漏功德，真如证智理之解，故言“以苦行有善”也。“彼福不可量”者，释经即非波罗蜜，明初地所得忍波罗蜜非二乘凡夫之所测度，故云“不可量”也。“如是最胜义”者，成上不可量，明初地菩萨得忍波罗蜜会二无我第一之法，于住前凡夫二乘所不能及，故言最胜义也。
第二偈释经仙人为歌利王所割，无二种烦恼，忍不生瞋也。“离我及恚相”者，此一句明菩萨昔曾为仙人，被歌利王割截身体，离二种烦恼，一离我见俱生烦恼，二离瞋恨等容（编者注：“容”疑是“客”）尘烦恼。“离我”者，离我人见等根本惑也。“及恚相”者，离瞋恨等容（编者注：“容”疑是“客”）尘烦恼惑也。此明初地菩萨永断四住及习气皆尽也。“实无于苦恼”者，释经中无相，苦本由于着我我所，菩萨既离我我所，何恼之有，故云实无于苦恼也。“共乐有慈悲”者，释经中亦非无相，“共乐”者此明菩萨从发心以来，恒在心念，我何时当得慈悲成就，身如地水火风，能实益众生，是故菩萨既会初地无生，得一体心成，故能以慈悲实益称本愿心，故“共乐”也。明何故无苦，以有忍波罗蜜第一之乐，何故得此第一之乐，以得一体慈悲心相应故也。“如是苦行果”者，如是慈悲第一之乐，是初地所得。“苦行果”者，不因地前故，成上持经之福胜也。此二行偈说何义以下，此一段长行论中有二，从初至慈悲心相应故如是说，释前二偈也。虽此苦行同于苦果，而此苦行不疲惓者，论主将正答疑家所引舍身无苦，先略领疑意故，言虽此苦行同于苦果也。明忍辱仙人为歌利王割截身时，此苦行虽似同前舍身，而此苦行不疲惓，以仙人被割截时不以苦行为苦故，于此舍身苦行，情无厌惓，于无上菩提，心不退转也。以有羼提波罗蜜名为第一者，明仙人所以能于舍身无惓，于菩提不退者，以得此初地羼提波罗蜜成就故，不生苦恼，不同地前人舍身生苦，那得之为难，此释偈中初句也。
彼岸有二种义者，释偈中第二句“以苦行有善”，解经中波罗蜜义，一者波罗蜜清净善根体者，初地真如证智清净善根万德之体；二者彼岸功德不可量者，明即此证智体上有万功德之用也。此万德用非二乘凡夫恻量境界，故言不可量也。此句解波罗蜜义竟，乘作非波罗蜜义也。如经即非波罗蜜者，即乘举第二句经来结，然后解作非波罗蜜义也。是故为得第一法者，是初地忍辱波罗蜜，非地前凡夫二乘恻量境界义故，说地前人未得无我之解，但为得初地忍波罗蜜第一法故，此苦行尚胜彼舍身，何况仙人已证初地，离于我相及瞋恚相，而当不胜前舍身也。此句结胜前舍身，即释第二偈上句离我及瞋恚相也。又此行无苦者，释偈中实无于苦恼也。不但无苦，及有乐以有慈悲故者，释偈中“共乐有慈悲”也，如经结也。此明慈悲心相应故如是说者，论主自言，我何故作偈云：“实无于苦恼，共乐有慈悲”，释此经中无相亦非无相也。以得一体慈悲相应故，舍身时无苦而有乐故，得说偈中二句为释故，云如是说也。
若有菩萨不离我相等者，此长行论中第二将欲作第三偈，释经中菩萨应离一切相生心，不住色有施故，先玄举凡夫菩萨未得无我解于苦行生厌，复欲退菩提心，为劝此人，令修不取相不退之行，故作此生起，如经等，举所劝经结也。此明何义者，此问向论主生起举经结中为明何义也。即释云：未生第一菩提心者有如是过，明未证初地第一菩提心者，喜见苦行若有退菩提心过也。为防此过者，为防退转过故，即作第三偈，释经中防过之意云：“为不舍心起”，此第三偈，明为初地不舍菩提心故，起地前不取相行，释经中是故菩萨应离一切相发阿耨菩提心等，“不舍心”者，谓初地不舍菩提心也。明地前菩萨未发初地无我心者，见苦行苦，苦（编者注：“苦”疑是“遂”）有退失，今言“为”者，教地前菩萨为初地不舍菩提心故，起地前方便不取相行，趣于地上真无生忍坚固解故，之为不舍心起也。
“修行及坚固”者，上句云起，此言修也。明初地无生之解永不退转不可沮坏，名为坚固，所以修地前方便行者，为证初地无生坚固之解，故云“修行及坚固”。上句云“为不舍心起”，此言“修行及坚固”，义一名也。“为忍波罗蜜”者，释前二句，然前二句，释义已尽，所以有此四句綩转相释名为成偈故也。此第三句还释成初句，明初地所以得不舍菩提心者，以其得忍波罗蜜成就故，不见苦行苦，不舍菩提心也。忍波罗蜜犹是初地无生之解也。“习彼能学心”者，此第四句，释上第二句。“习”者修习也。“彼”者，彼于初地无生坚固解也。“能学心”者，是初地前方便行也。明为彼初地平等无上坚固解故，习地前方便能学心也。此能学心即是修行故，言习彼能学心也。此义云何等，一段长行论，略有二意，从初至摄六波罗蜜故，此释前偈也。为何等心起行相而修行者，问偈中第二句也。为何等心不舍相者，问偈中初句也。若作次第，从初句问亦得，此作二问竟，以下半偈答云：“为忍波罗蜜，习彼能学心”也。
又第一义心者，提偈前生起中第一心来也。已入初地得羼提波罗蜜者，属当下半偈中忍波罗蜜，以为已入初地第一义心也。答向二问竟也。此名不住心者，此忍波罗蜜，是初地不住道心也。如经以下，重举经结也。何以故者，问此经中何故云应离一切相发三菩提心，故言何以故也。即释云：亦不住生心义故，示于色等法中不取著者，能证初地菩提心义故，此释经中何以故若心有住则为非住也。若心住于色等法，彼心不住佛菩提者，此明于色等法中取著者，不能证初地菩提心也。此释经中不住色生心乃至心不住色布施也。此明不住心行于布施者，此结次前所释，二句经也。此经文说不住心起行方便者，此向来经文明若能起此不著心者，便得与初地为方便因也。以檀波罗蜜摄六故者，如上第四如实修行分中以一摄六，义可知也。
云何为利益众生而不名住于众生者，此是偈中第二意，论主将作第四偈释经故，先作生疑之意，即举断疑经来结，后方以偈释之也。此第四偈，明离众生相及五阴事也。释经中菩萨为利益一切众生应如是布施等一段经。“修行利众生”者，此一句偏释为利益一切众生应如是布施。此中有疑，若不见三事，不取众生相，云何行施，因义得成也？故答云：“修行利众生”，明菩萨虽不见三事，不取众生相，然非不为利益众生行于布施，因义得成故。下句云：“如是因当识”，“如是因”者，初地檀波罗蜜即是了因行也。因义既成，劝人识知也。
乘复生疑者，为利益众生行布施者，即是取众生相，故下半偈答云：“众生及事相，远离亦应知”，此释经中一切众生相即是非相，“远离”者不取众生相也。“亦应知”者，明非但离众生，亦远离五阴事相也。以此即知，初地菩萨利众生行诸度者，非取相行也。利益是因体者，释上半偈，彼修行利众生非取众生相事者，释下半偈，何者是众生事者，作问生起第五偈，此第五偈还成前第四偈，释经中何以故如来说一切众生即非众生，云何成第四偈，上直云远离众生及事定实之相，未知此众生五阴何故无有定实所以而离，故此偈正出也。“假名”者，假名名字众生也。“及阴事”者，五阴相事也。
又复生疑，上云离众生相者，正可无定实众生可度，非无虚妄众生，何故不度？故答云：“如来离彼相”，此五阴所成众生，其性不实犹如幻炎，本来寂静故，亦无五阴所成虚妄众生而可度也。“诸佛无彼二”者，不异前第二句，然阐陀论法，一句两句乃至三句，释义虽尽，要须成偈，故重举来也。“以见实法故”者，明如来何故离假实二种相者，以见真如实法第一义谛，证于佛果，无此二相，故知“众生”及与五“阴”，体是虚妄，本来寂静，以不实故，如来远离。若是实者诸佛应取也。
此说何义等一段长行论，从初至人无我，释偈中初句，成前第四偈也。名相众生及彼事者，谓初句中假名五阴事也。云何彼修行离众生事相者，问前第四偈中，言菩萨修行利益众生时，云远离众生相及五阴事相之义，竟云何也。故释云：即彼名相想非相，明假名众生，即体虚妄，故云非相也。以无彼实体故者，此假名众生所以空者，明假名法中求实众生体不可得也。以是义故，众生即非众生者，举经来结也。
以何等法者，以何等法来成此众生，而言众生体空也。即答谓五阴法名众生，明以五阴和合，即此法上假得众生名也。若五阴和合得众生名者，便有众生，何故言空也？释云：彼五阴无众生体，明此众生虽为五阴众生，而此五阴中，从本以来，无实众生可得也。自前论释人无我空也。以无实故者，明因缘法无我也。所以五阴中无众生体者，以此五阴如幻如化，即体自空，此明能成五阴体空，故所成众生，亦不实也。如是明法无我、人无我者，结二无我名也。
何以故者？何以得知此众生五阴体空不实也？释云：一切诸佛离一切相等，明诸佛离故证众生五阴体空也。此句明彼二相不实者，此句论向语佛所离二句，明以二相不实故如来离也。即以偈中下三句结成也。此说何义者，问此偈下三句说何等义也，即释云：若彼二实有者，诸佛如来应有彼二相，明若彼众生、五阴实有不空者，即是第一义谛，诸佛如来应有此二相；而诸佛离故，明知此二不实也。复精释何以故，若此二是实，便如来万德中应有，以诸佛如来是见真如实谛之人，而不见此二相，又复离之，故证众生、五阴假实俱空也。
须菩提，如来是真语者等，此一段经，是校量分中第九经文。此所以来者，犹远释第六段圣人无为法得名，是法不可取说者，受持此经言教，则无福德中疑也。然校量分初以来，已广释云假令三千恒沙七宝及舍身命施人，福德虽多，犹不如受持此经一偈之福，虽复如是校量，如是广释，大众生疑心犹故未尽；复因前舍恒沙身命不如受持一四句偈，更复生疑。如是上虽广解所证法身之体绝于名相，言诠所不及，又云十二部经言教法中无所诠证法，若然，此能诠之教犹与所诠法身，条然有别，而此言教则还为非法，何得受持一偈言教，能得法身，胜于舍无量身命之福，直尔生疑不信也。既有此疑，如来亦应更引喻校量，而所以不更校量者，因此言上，恐复生疑，疑终不尽。然假使如来无量劫住，广引舍内外身财校量，亦复不及持一偈之福，故如来置答，直劝其言，但信我语，勿复生疑；我是一切智人，终不诳汝。故经答云如来是真语者乃至不异语者，明赞如来说四法等，皆悉不虚，劝人信我诚言，故次明也。
须菩提，如来是真语者，明如来是一切智人，证得果头十力无畏诸功德等，如己所证，还为人说，如实不虚，故云真语者也。如来为小乘人说四谛法，此声闻人，观四谛理，断三界结，得小乘果证，然虽非究竟之实，当其分有观境除得不谬，故云实语也。如语者，明如来为诸菩萨，设真如佛性，是其大乘自说而说如理不谬，故名如语也。不异语者，明如来说三世之事，称法虚实，终无差错，故云不异语也。
须菩提如来所得法所说法者，如来自说，我亦因受持此经言教法故，证果头无为法身，既证，还为人说，终不虚妄，汝等应当生信，勿复疑也。所得法者，谓证法也。所说法者，谓言教法也。既闻此说，复乘生疑难，若如来言我证得此法，还为人说，劝我生信者，此所证法即是可取可说，因于名相，若尔，还复同我前疑，上言证法无名相不可取说者，此言则坏也。有如此疑难，以答言无实，明今言所得所说者，依世谛名相道中，言有得有说，非真如理中有名相，故可说也。然真如之理，从本以来，言语道断，心行处灭，故无得无说也。何得闻言有得有说，便使证法同于名相可取说也。证法既非名相，若谓证法同于名相可得可说者，此则不实也。
复生疑难：若证法一向无名相，何故如来前言，我是真语实语者等，劝使受持能诠经教。今复云：前说无实，此二相违，若尔还同前第二疑，条然离于证法，有能诠言教，此言教则是非法，设受持读诵，无所利益。上云言教是法，有其因义，此语则坏也。故云无妄语，明如来实证真如，还说真如法，此言教从证法中来，是彼一分故，不云一向非法。而此言教既说真如，故受持此经教，还能证真如，有此大利益事，故不妄语也。论曰此中有疑等，论主将作偈释经，先略序生疑之意，复举经略申断疑之义也。
凡有三行偈，释此一段经，初偈作问答意，释疑，总举四语，以劝信，上二句释前疑问，下二句释举四语来，劝信之意也。“果虽不住道，而道能为因”者，果谓证法果，道者言教道也。此一句应云言教之道不住证法果中也。而此教道，还能与证法作因，言教显出证果，故为因也。上难云：证法无名相，言教是名相，此名相法，云何能与无名相法作因耶，故答“以诸佛实语”。此明诸佛是一切智人具四种实语，说心当理，但信勿疑也。
有人乘生疑难，如来所智境界，有无量无边，何故唯说四语？故答“彼智有四种”，此明依于四境但云四语，然此四境虽名狭，而义广论，法虽无量，不出佛果小乘大乘及三世有为法等，以此四名，摄法皆尽故，略明斯四也。此本偈两句，与下第二偈，为章门别释，备文在于下偈也。此义云何至有四种实语，释下本偈为乘生第二偈也。第二偈正释四种智境也。“实智及小乘”者，此一句合释二语，“实智”者释经真语也。“小乘”者，释经实语也。“说摩诃衍法”者，此是胡音，汉翻名大乘，释经如语也。“及一切授记”者，释经不异语也。“以不虚说故”者，是疾转义，遍上四句之下，皆言“以不虚说故”也。明如来既有四种实语，凡有所说，皆不虚妄，汝等大众于我言说持经功德，但生深信，勿是怀疑，故明四种语是实以成不虚也说。
此明何义等，一段长行论，大意有二：从初至不颠倒，次第释偈，以经结之，复言设难已，又次第广解其难也。以如来实智不妄说佛菩提至次第说四语，并解偈中四偈也。如经以下，并以经来结四语也。不妄说小乘等者，所以提此句来，论主假设难云：如来所说大乘，理是真实，果是究竟，可名实语；为小乘人，说于四谛，理非究竟，虽证罗汉，果未满足，然诸大乘经中，复广破小乘，云非是真实，云何而言，说于四谛，名为实语也。释云：说小乘苦谛等唯是谛故，明如来说四谛等法，小乘人依教修行，得性空人无我解，断四住烦恼，证罗汉果，但于小乘为实，故言唯是谛故也。不妄说授记者，复假设一难云：此三世之法，流动不实，体是虚妄，云何言说三世事者，名不异语也。释云：一切过去未来现在授记故如彼义如是说不颠倒故，如彼义者，如彼三世法，虚则如虚而说，实则依实而记，故不颠倒也。
经复言须菩提如来所得法所说法等者，此是长行论中第二意，将欲作下第三偈释故，先举此经来，作问生起云何，故如是说也。第三偈“随顺彼实智，说不实不虚”者，释经中所得法，所得说法无实也。“随顺彼实智”者，释经中如来所得法、所说法无妄语，明如来虽以音声言教，说于证法，而证法恒无名，故能诠言教非即证法。然言教虽非证法，非不因证有说，假教得证，以此言教能与证法作因故，言“随顺彼实智”也。“说不实不虚”者，释经中无实无妄语也。明真如证法绝于名相，若取音声名相，同于证法，此言虚妄，故云说不实也。然虽声教非证，非不同证有说，还假教会理，言教是法，故言说不虚也。“如闻声取证，对治如是说”者，问前经中如来自言：我是真语者等四种实语，复言取得法所说法无实无妄语，此之二经何故相违，故即以下半偈答，“如闻声取证，对治如是说”也。答意恐畏众生寻声取证，谓真如法即同声教，是其名相，作如此意，对治此取著，故教言莫如所闻声取证法也。“对治如是说”者，对治如声取证故，或是不实，或说不虚也。
此义云何等，一段长行论释有二意，从初至依字句说故，释上半偈，解经中所得法以下经文也。诸佛所说法乃至不能得彼证法，释偈中初句也。何以故至是故无妄语，释偈第二句也。若尔何故说如来所得法所说法者，作难，若如所闻声取于证智是不实者，则证法一句不可说，何故如来自云我所得法所说法也。即释云：以依字句说故，明证法无名相，不可得说，然非不依于言教玄谈前理也。何故如来前说是真语者，复言所说法无实无虚妄语者，此是长行论中第二意难，执如来经中相违之言，设难，举下半偈来，释解问答意，不异偈中也。
须菩提譬如有人入暗则无所见等，有二段经文，此是大段中第八分，明一切众生有真如佛性。此段中明一切众生有真如性，即因以为名也。以何次第起，因上第六段中一切圣人皆以真如无为法得名，生第八疑；乃至第七段中广释一切圣人皆以无为法得名。疑者云：应言一切众生皆以真如无为法得名，何故但言一切圣人以无为法得名也？所以应然者，如上第三段经常心中言，若菩萨有众生想，即非菩萨，明若菩萨于一切众生不起我心者，不名解真如菩萨，要解一切众生平等有真如佛性我者，乃名菩萨。然此菩萨证初地时，解一切众生如我身，以一切众生真如佛性，我身所有真如佛性，平等无二，无差别故。取众生如我身，又处处经中道，一切众生皆有佛性，若一切众生与圣人真如理同者，何故一切众生有取著心者，不以真如清净得名，独诸佛菩萨无取著心者，以真如清净得名也。故知圣人以真如法得名者，可有佛性，一切众生不以真如得名，则无佛性，若众生本无佛性，圣人修行因缘，后时始得，无佛性则是本无今有，便是无常。
又复若真如佛性一切众生平等有之，何故有人得见，有人不见也。有如此疑故，引入暗等喻来答。答意云：真如佛性虽复一切众生有之平等，明诸佛菩萨修行断惑故能见性，一切众生未能修行断惑故，所以不见也。然见性断惑者，以真如清净得名，若不见性未断惑者，以不真如清净得名也。明凡圣二人虽复有之平等，以见不见差故，不应以一切众生等共有之，设使皆以真如清净得名。为除此疑，故次明也。如人入暗则无所见，此一故经有二种喻，喻愚智二人，明有修行断惑者，能见佛性，以无为法得名；不修行未断惑者，则不能见性，以不能见性故，不以无为法得名也。譬如人入暗则无所见者，作喻也。若菩萨心住于事，亦复如是等者，合喻也。喻凡夫二乘诸小菩萨，有四住习气无明之暗，行取相之行，不能见真如佛性也。二乘人既证真无漏解，所以亦名取相者，然二乘人虽不取有为法相，而取无为涅槃相也。
如人有目见诸色等者，作喻也。若菩萨不住于事亦复如是等，合喻也。譬初地以上，断四住习气，稍遣无明，行不取相，明智得真无漏，能见佛性等常无常理也。论曰复有疑等，此中论主将欲偈释于此经，略书疑者之意，生起下偈也。若圣人以无为法得名者，提前第六段中生疑处经也。彼真如一切时一切处有者，执第三段经为难也。并举此两经，然后下设二难，云何不住心得佛菩提，则非不住者，若三世众生等有真如佛性者，一切众生应皆以无为法得名，云何唯诸佛菩萨有不住心者得佛菩提。有不住心者，得佛菩提，以无为法得名；而一切众生有住者心无不住心者，不得佛菩提，不以无为法得名也。
若一切时一切处有真如，何故有人能得有不得者，此重牒经故，设第二得见不见难，依下论可知也。为断此二疑难故，略引入暗喻经，申断疑意，下作偈释也。凡此二偈释斯一段经，初一偈作问答意释疑，上既有疑问于前，故偈答言，“时及处实有”。“时”者，谓三世时，佛性之体乃无三世，众生有三世，故逐众生，云：三世也。“处”者，三世中一切众生处，此表异木石无情物也。“实有”者，此三世众生实有此佛性，如疑者意不异也。“而不得真如”者，明疑难云若时处众生实有真佛性者，何故不得也？故第三句云：“无智以住法”，无智者明二乘凡夫未得初地无漏智也。何故无智，以心住法故。住法者，明地前凡夫二障在怀，故有取著之心也。以凡夫二乘取著行故，不能见真如佛性也。“馀者有智得”者，明入地以上菩萨及诸佛如来得出世胜解，能见此佛性也。
长行论云：此义云何以下至是故能得，论主此中凡作三问答，释前一偈，依论可知也。以是义故，诸佛如来清净得名，是故住心不得佛菩提者，并诘得名不得名之由也。第二偈通释经中暗明二喻并合也。
“暗明愚无智”者，“暗明”两字，双举二喻，以为章门，下次第合喻，“愚”者单合上暗字，即释何故名愚，以其“无智”故，此一句中，下三字释，合暗喻竟。“明者如有智”者，“明”者，还牒上句中明字喻，合“有智”者故，言如有智也。“对法及对治”等，自下半偈，释第二喻经，“对法”者，举初入暗法，喻所治法也。“及对治者”，举喻中明合中智法喻二也。“得灭法如是”者，“得”者，得明智能治法，“灭”者，灭愚暗所治法，如有日光明对治能灭于暗也。以不取相布施之解，对治心住于事取相愚心故，言对治法及对治得灭法如是也。
此义云何？彼暗明喻者相似法故者，暗明愚智法喻义有相似，故以况也。暗者示现无智，日光明者示现有智等，一一别合二喻，此释上半偈也。有目者，明何义者，向虽通解暗明二喻，犹未出喻来之意，今将以下半偈，释第二喻经，结作能治取治之义，故提经来，问曰有目者明何义也。即答得言对治及对治得灭法如是也。如是次第者，先明对法及后明对治也。又有目者以下，次第提经解对治，后以经结也。
复次须菩提若有善男子善女人能于此法门受持读诵修行者，此是第八段中第二经文，此经所以来者，前段经明一切众生皆有真如佛性，引暗明二喻，譬修行者见，不修行者则不能见。难云：修行者见，未知依何等法门修行，以何方便，以何为因，而得见真如佛性也。有如此问，故引经答，明依此金刚般若及诸大乘经受持读诵三种修行，成就胜业，以此方便万行为因，能见佛性，故次明也。
就此一段经中有二，（一）明三种修行，（二）明校量功德，复拘锁入下第九利益段中。何者三种修行？（一）者受修行，谓从他边受也。（二）者持修行，内自诵持不令忘失。（三）读诵修行，更广读众经，亦名修行。此三种修行，皆摄在闻慧，不通思修二慧，故经言若善男子善女人能于此法门受持读诵修行也。
因前三种修行，乘复生疑，如来虽说受持读诵修行能见佛性，未知此依经修行人，为决定能见，为当不见也？故答则为如来悉知悉见悉觉是人也。悉知者，以佛智知；悉见者，以佛眼见；悉觉者，以一切种智了了觉也。明如来自云：我是一切智人了了知见，依此法门三种修行，得见佛性，决定无疑也。因此复生疑，上虽明三种修行者能见佛性，未知见此性时，得几许功德，为多为少？有如此疑问，故答言，皆成就无量无边功德聚，明修行见性成道证无为法身时，果头所得功德不可限量，非算数所知，何得疑云得几许功德为多为少也。此是因中说果也。
须菩提若善男子善女人初日分取恒河沙等身布施至为人广说，举此舍身喻来，校量持经功德。上第七段中，以广明校量功德，所以此中复明校量功德者，上疑云：受持读诵修行此经，能见佛性，未知见佛性时所得功德，为多为少？前以法说，明得无量无边功德聚，虽有此答，犹未显多福之义，故复引世间少分譬喻，校量以答此义，明依经修行见性功德，非算数法，不可限量；舍身福德是有为取相，数量法故，虽多不如。此明多分无量，非少分经。
前校量分中，以明舍身譬喻，有何胜，故此中复明，凡有二种胜，一以所舍身，二时劫长远，有此二胜，故重明也。若复有人，闻此法门，信心不谤等，明直尔闻经信心不谤，尚胜舍身福德无量阿僧祇，何况有能书写读诵，如说修行，为他演说者，其福转多无量阿僧祇也。此一段经，凡以三偈论释，初一偈与前后二段经论中五偈为本，上一句生此一段中第二偈，第二句生中此一段，第三句义生下利益分经，正与下利益分论中三偈为本，第四句通结上三句二本以为修行也。“于何法修行”者，问依何法门修行，能见佛性也。覆问修行见性得何等福德也。“复成就何等”者，又问为直以受持此经故能见佛性，复成就何等胜行，能断惑见性也。“如是说修行”者，上问，云何修行能见佛性，名为修行，故云“如是说修行”也。
此初一偈，总生两段经，与五偈为本也。“于何法修行”者，提偈中初句问来也。示现修行者，答上问，明示现依此经教受持读诵三种修行，生下第二偈也。此第二偈，答前偈上句于何法修行，正释经中三种修行受持读诵等经文也。“名字三种法”者，犹是经中三种修行，故第二句指出其事，谓受持读闻广说，即是名字中三种闻慧也。上虽云三种闻慧体，未知修之方法竟复云何，故下半偈云：“修从他及内，得闻是修智”，“修从他”者，从他诸佛菩萨善知识边闻法，即受修行也。“及内”者，既受他受，得内自诵持不令忘失，即是持修行也。依西国，诵法有三种：一大声，二小声，三默诵也。“得闻”者，明闻不但受诵，名为闻慧，但能转读众经，亦名闻慧，此是读诵修行也。“是修智”者，以此三种闻慧智通，结为三种修行闻慧智也。此说何义至受持读诵故，释上半偈，以经结也。彼修行云何得以下至为得修行故，作问生起以下半偈来答，然后次第解释也。向说名字及以修行等，牒前生后偈也。第三偈答初偈第二句得何等福德，释经中校量经文，“此为自淳熟”者。此牒前三种修行，明三种闻慧成己自行之德也。“馀者化众生”者，明广为他说，成利他之行也。前已明，此何故复重举来也？将欲以喻校量故举，前自行外化持经见性之时得几许福也；今明见性会无为法身时，得无量无边功德，不可限量，虽不可限量，且引三时舍恒沙身，此持经功德，犹不及少分，故重来也。“以事及时大”者，“事”谓所舍身事也。“时”谓劫数多也。明于多时中舍无量身故，云“以事及时大”也。“福中胜福德”者，明舍身持经二种福德也。此二种福中，持经之福胜，舍身之福劣，故云：“福中胜福德”也。此义云何至广说法故，上半偈也。得何等福德以下说未问校量义，以下半偈答次第解释，然后以经结之，依论可知也。
须菩提，以要言之，此经有不可思议不可称量无边功德者，此是大段中第九名为利益分。此经所以来者，前第八段中，明一切众生虽皆有真如佛性，平等无差，要修行者见，不修行者则不能见。上已明依此经受持读诵三种修行能见佛性，然犹非究竟胜行，未知为直依此经三种修行得见佛性，为复更成就何等胜行，有何等利益，能见佛性？见佛性时，得何等果报？故今明不但依此经三种修行能见佛性，要更依经发思修二慧，复广修万行，现在能灭往罪，未来断除二障，得此现在未来多种利益，方能见于佛性，终克常果也。然前段初偈中，言成就何业，今此中正出业体有多种，故次来也。上来已广明持此经者，得多福德，皆是利益，何故不得利益之名，所以此段独得利益之称者，然上来虽明依此经修行有多利益，未若此段明由持经因缘，发生思修二慧，能转过去重业，现世轻受，未来复得世间出世间二种果报，以有如此多种利益，故偏名利益分也。
然依此经修行，乃有无量利益，且依此一段作九种章门，或作十种：以利益之义，故经初言以要言之，即是略列九种章门，以明利益也。何者为九：
一者，此经有不可思议、不可称量、无边功德者。论云：“非馀者境界”，明此经理深重有无边功德，故先举如来所说法也。不可思议者，明此经所诠无为法身，是诸佛境界故，二乘凡夫不能恻也。不可称量者，明经有大功德，不可以算数称量诸佛大人境界，故下句云无量功德也。
二者，此法门，如来为发大乘者说，为发最上乘者说，论名“唯依大人说”，此出所为人，明经理既深，小根之人所不能受，唯为菩萨大根者说，为发大乘者说，此是地前菩萨始发心人；为最上乘者，此明不但为始发心人说，亦为如实修行者说也。
三者，依下偈论释，初偈第三句云“及希闻信法”，明此经希有，信者难得。准偈中，应别有第三段经，但能信之人及所信法，不异前二段经故，义有文无，应举不信之人，形出能信之者，但以此不信之人义通前后，故不别出，即指下第五经文中二乘外道不信者是也。
四者，若有人受持读诵修行此经至无量功德聚，论名“满足无上界”，此明由受持此经故能生思、修二慧，乃至修二种庄严，显满足法身也。如来悉知悉见是人者，上第六第八段中已明此义，今何故重明也。解云：为渐化众生，令生信心故，处处明也。不可思议不可称量无边功德聚者，此明持经因缘，得彼无为法身无边功德聚也。
五者，如是人等则为荷担如来阿耨三菩提者，论名“受持真妙法”，明此持经之人既受持此经，则是能荷担法身如来大菩提也。何以故者？难云：何以故如来唯为大乘人说此法门，不为小乘外道说也。故释云：须菩提，若乐小法者至无有是处。明此二乘诸见外道各执己解故，所以不能于此经生信，既不生信，亦不为人说也。此一段经，皆明持经利益，何故乃举乐小法人及以我见外道等在此中也。欲明斯二人于此经中不能生信，既不生信，则亦不能受持读诵，如说修行；既不能受持，何能荷担也。上第三段指不信之人，在于第五，即此文所明二乘外道人是也。若乐小法者，明二乘之人心小意狭，志无远悕，闻佛道长远，久受勤苦乃可得成，便生怯弱退转之心，但欲一生三生乃至六十劫，劬劬行道，速出三界，尽分段生死，证罗汉果，取灰身之乐，故不能信也。若有我见人见等者，此明外道之人恃己我见为是，更无所求，不能信也。
六者，须菩提在在处处若有此经者，斯一段经，论名“尊重身得福”，“尊重”有此经处，劝人天阿修罗等，广设供养，生功德也。然此起塔劝供养处，与上劝供养处，文同而义异，上劝起塔供养者，明众生所以行人天修罗五欲乐果者，由依此经修行，五戒十善而得，故所以劝起塔供养其处，以酬往恩；此中复劝于此处供养者，明依此经修行，毕竟能得无为法身无上菩提，故劝供养如塔庙想也。
七者，复次须菩提，若善男子善女人，受持读诵此经，为人轻贱者，论名“及远离诸障”，此一段经，出经之威力，明持经功德有二种利益：（一）由受持此经，发思、修二慧，能转过去三涂重业，现世轻受；（二）因、思修二慧故，十地行满，未来远离二障，必得无上菩提也。明此人先世非但有罪，亦有福德，以过去福德因缘，今得闻此经；既闻经已，复能受持，为人演说，得灭罪业。非但灭过去罪业，复能断除二障，得大菩提也。为人轻贱者，明持经功德能转三涂重业为轻，使现在为人轻贱，乃至头痛即灭，非谓由持经故招人轻贱报也。乘生疑难，若此经有大威力，能转重业为轻，罪即消灭者，既威力如是，何故不能使罪业永尽，乃令轻报而已。答意明此经威力实非不能令永灭，但为行恶不信众生亦有善恶业报也。然不差故，但令轻受不永尽。
八者，论名“复能速证法”，从须菩提我念过去无量阿僧祇等至所不能及，此一段经，明释迦如来自引往昔初燃灯已前，未入习种性时，供养八十四亿那由他佛，虽复亲近尔许诸佛，四事供养，听受胜法，三业利益，无空过者，故校量不如末世持经功德百千万分，不相比类，以不能速证佛果故也。有三义故所以不如，何者？（一）以如来在世修行供养，不以为难，（二）所行经供养功德是取相心，（三）此取相之行，既不能正感菩提，但能作其远因。有此三义故，不速证无上菩提，不如持经福也。
九者，论名“成种种势力，得大妙果报”。若作十章门，分此两句，为二，从须菩提若善男子善女人于后末世有受持修行此经所得功德，若我具说，或有人闻心则狂乱等，自此以下二段经，明持经因缘，能得世间出世间二种果报。此文明持经功德，非但正感佛果，亦兼得世间人王天王五欲果报也。若我具说，或有人闻心则狂乱疑惑不信者，若我具说持经所得世间出世间二种果报者，众生闻则疑惑，故但说得出世不可思议功德，不说得世间果报也。上明行取相行者，得三界果报，受持此经，唯得无为法身至极之果，此中复言得世间出世间二种果报，斯言何故前后相违不定，若得无为法身，不应复得世间天王果报，既得人王天王报，不应复得法身果也。以此世人现都荣位，情重王报，于中取著，便用持经功德，求于世报，不求佛果，故心狂乱也。既狂乱，则犹豫不信，不知受持此经为决定能得佛果为不得，如此犹豫，故曰疑也。此疑心迷理更起烦恼，故曰惑也。然上言依此经行无相檀波罗蜜等，能得无为法身，不得世间果报。今此中，何故云受持此经，得世间出世间人王天王等尊位势力果报者，明受持此经实自远得无为法身大妙果报，所以得世间诸王果报者，以行者修行未满，未成佛中间，自然得此人天傍报。如人种谷，但求果实，不悕蒿草自然得之，菩萨虽受此世王之果，而不染著，勿谓此果同于世间取相所得实果也。
论曰复成就何业修行者，牒上第八段三种修行初论本偈中第三句也。“显彼修行业”者，生此利益分，明此一段经。所以经文在此，而章门在上者，以前明三种闻慧是其修行，今辨得多种利益思、修二慧，亦是修行，以三慧义势相属，复修行名通，义有拘琐故，章门在上，经释在此，以斯经解释方彰，修行之义足，故言“显彼修行业”也。此一段经，凡以三行偈，作九种章门，或作十章门释此一段经，初一偈释前四章门，第二偈释中四章门，第三偈上二句释后一章门，亦得分释二章门，下半偈通结三偈，劝人令知也。
“非馀者境界”者，释经中第一段，明此经理深，非凡夫二乘闻思修慧心意识所恻，故“非馀者境界”也。“唯依大人说”者，释第二段经，明经理既深，小根之人不能勘受，故但为菩萨大人说也。然如来非能为菩萨说，不为小乘人说。但菩萨机根大故，所以为说，小乘之人器小心狭，不勘闻大，所以不为说之，非情不平等，鄙于二乘不为说也。如日初出，光照高山，后照于下，非日有高下之心故然也。“及希闻信法”者，此是释第三段，明此经希有，信者难得，经中更无别文可释，即指前二段经中人法，以为能信所信人法也希闻者，明凡夫二乘不闻此经，设闻不能生信，唯菩萨能闻能信，信者难得，故云“希闻信法”也。“满足无上界”者，释第四段经，明持经因缘，能显无为法身法身满足性也。此明满足性有二，（一）十地菩萨，分中显满足性；（二）显如来果头具足现用满足性也。“受持真妙法”者，释经中第五段，若受持此经，不能寻诠会理得理亡诠，不名受持真妙法；要受持此经，能亡诠会旨，解无为法身，方名受持真妙法故，明受持经者，即是荷担如来真妙法身也。“尊重身得福”者，释经中第六段，明非但持经多得功德，敬重说此经处广设供养，亦得多福，以此处说金刚般若，辨无为法身，供养此处，即供养法身故，云尊重也。“身得福”者，说供养人，身得世间出世间二种果报也。“及远离诸障”者，释经中第七段，以持经功德威力，使三恶罪业现世轻受，即为消灭，亦离智障烦恼障也。“复能速证法”者，释经中第八段，明佛自引过去虽供养诸佛，当尔时，怀取相心，不能疾得菩提；若能受持此经者，不近期三界有为果报故，能速证无上菩提法也。“成种种势力”者，释经中第九段，明持经功德能得世间人天中王种种势力果也。“得大妙果报”者，此二句，释经中此法门不可思议，果报亦不可思议。此明非但直得世间种种势力果报，乃远感出世间极大妙果也。
此三行偈，说何等义者，论主将以长行释偈中九章门故，作此问生起也。有不可思议至不共声闻等，释偈中初句也。以为住第一大乘者至修行胜故，释偈中第二句也。以信小乘等则不能闻此示希闻而能信法故，释偈中第三句也。并释三章门竟，如经以下通举经来结也。希闻者谓不可思议等文句者，前二章门经中有文，即此二章门经，上作第三章门，经无别文，恐人不识故，还指上章门，谓不可思议等文句也。得不可思议等福德至无量功德聚故，解偈中第四句，举经来结也。下释二偈五章门一一略提经解释，还广举经，依论可知也。
尔时须菩提白佛言，云何菩萨发三菩提心，云何降伏其心等，以下凡有十六段经文，此是大段中第十，名为断疑分，此所以名断疑者，上从第三段来，已广辨断疑，何故不与断疑之名，此段所以独得断疑之称也。然众生侧到，或取著心，多闻如来说法，于一法上，起种种疑，从第三段来至第九段，此一周说法，于菩萨众生佛净土等四法上，次第一遍断疑，然各逐所明，事义不同，别立名字，虽复断疑，而不名断疑分。自此以下，还提上经，其文略同，而疑有异，答意亦异，故独得断疑之名也。以何次第起，此第十段中，将欲释上所未断疑故，次第重举前七段经来，以释众疑故，次明此断疑分经也。
尔时须菩提白佛至则非菩萨，重牒前第三住分经文，然此住义，前已广释，所以重举来者，就此文上，有疑未尽，为欲取下何以故须菩提实无有法名为菩萨，以释上疑故，通举来也。此言何以故者，以作难云：上第三段经中，已明此三种修行，何以故？此中复重明，有何胜也？故释实无有法名为菩萨，发三菩提心者，明于前三种修行上，有疑未遣，为以此实无有法名为菩萨释疑故，重来也。疑意，云何上第三段中，明菩萨证得初地无生二种无我见道之解，具足四种深心，永断三界四住习气无明粗品，离五怖畏，住于初地，平等理中，不见彼是众生我为菩萨，于此理中，柔伏其心，复得二地以上修道之解；以得此解故，存我能具足四种深心，住于初地，我能不著三事修行，我能不见三事，降伏其心，我能断烦恼，我能化人，有此分别之心，以有此心故，有人疑云：若菩萨以证见道修无我之解，何故犹云我能证平等理，不见众生异于菩萨，乃至我能修行等？既自得无我解，今言不见，谁云不见，菩萨言我能不见，即难者是菩萨，何者是我，而菩萨言我能不见也。若尔，疑者还谓，即众生五阴是菩萨，更无别菩萨，若众生五阴非菩萨者，何故，菩萨自言我能，以此验之，故知即而众生五阴是实菩萨也。为除此疑故，言实无有法名为菩萨发三菩提心者也。今明实无有法名为菩萨者，假名名字众生体虚妄不实，五阴因缘灭法，体本来空寂，于众生五阴有为法中，无有一法是实可名为菩萨，若众生五阴中，无有一法是实名为菩萨者，云何而言我是菩萨。然今言，我是菩萨，我能见修，我能修行等者，非谓菩萨发初地已，犹存众生五阴，以之为我，有身见等粗惑未尽也。所以尚言我能者，明见道修道二种菩萨，虽现见真性断除四住不善烦恼等一品粗惑，犹有无明住地根本烦恼细惑，于善法中，有微分别心未断尽故。有此功用之惑，于七地以还非患，乃障八地以上无功用不住道解，因断此疑，即励诸菩萨，遣存我分别之心故。言实无有法名为菩萨发三菩提心也。此乃隐覆之答，非是正答。若欲正答，亦应更问，若起此分别，非真实菩萨者，何者是真实菩萨？应答有实菩萨。何者是，要得无生忍，会二种无我解者，是真实菩萨。而不正答者，以引释在下第四经中，但此义势未尽，故合答也。
此一段经，以一行偈释，“于内心修行，存我为菩萨”者，初地以上七地以还菩萨虽得无我之解，于内心中，修行之时，自谓我是菩萨，我能不见三事，此之分别等，即是根本无明，于善法中，分别之惑也。应问此见道修道三种修行胜解为实不实也，亦应答是实。次难，若是实者，自言我能修行，此有何妨，即答“此即障于心”也。明如此分别云我能修行等，善法无明功用之惑，障八地以上心。应问障八地以上何等心，故下句云：“违于不住道”，明七地以还，善法分别功用之惑，障八地以上无功用心不住道解也。此言不住者，不住功用心，不住无功用心，故名“不住道”也。此义云何至降伏其心，释偈初句，菩萨生此分别者，释偈中第二句，障于菩提行者，释偈中第三句，下并以三句偈来经结也。障何等心者，提第三句作问也。即答偈言“违于不住道”者，此以第四句为答也。如经以下，举释疑经来结也。
须菩提，如来于燃灯佛所，有法得菩提不？此断疑分中第二经文，何故复来，以前疑实无有法名菩萨，疑者谓一向无菩萨者，何故如来云我昔在燃灯佛所，行菩萨行，得菩提记。以此验之，应有菩萨行，何故言无？佛语须菩提，我于燃灯佛所，有法得菩提不？须菩提解答佛言，佛于燃灯佛所，无有法得菩提记。明菩萨犹在习种性中，于燃灯佛所，唯言语受记，未有所证，故言无法得菩提也。明未得初地真实无生忍三菩提也。而非无地前假名名字菩萨言语受菩提记也。前疑问于应有菩提，何故今者答以不得菩提也。此名真如所证法为菩提，明众生修行证菩提者，名为菩萨，尔时既未证菩提，明非是实也。佛言如是，须菩提，实无有法如来于燃灯佛所得三菩提者。此如来印可须菩提所说不虚，拂去众疑也。
须菩提，若有法如来得菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼者。如来自云：若我在习种中，燃灯佛时，已得初地无生三菩提记者，则后时无量诸佛乃至初地中，燃灯等则更不与我授无生忍记也。以实未得无生忍三菩提记，是故后燃灯佛等，复与我授记，摩那婆，汝于来世，当得作佛，号释迦者。此明正以我于彼时实未得初地，真无生忍三菩提记故，后明时，燃灯佛更与我授记，汝当作佛也。又第三燃灯佛所，尔时始证真无生忍记。
何以故者，此有疑难云：如上所说，应有菩提，今何故，言实无有法如来得菩提，若实无有法如来得菩提者，则谤谓一向无菩提，亦无诸佛得菩提者。若尔，既无菩提可得，何故菩萨三大阿僧祇劫，修苦行菩提也？答言，如来者即实真如也。上所以云无有一法，名得菩提者，明尔时但言语授记，未有证法是实，而得名为菩提，非谓理中一向无菩提故。今言即实真如者，明实有无为法身菩提，古今一定体不变不异，无生住灭相故，名即实真如。指此真如无为法身，是菩提体，以有实菩提故，明知亦有菩萨，复有修行得佛，何得谤言一向无菩提，亦无菩萨修行证果成佛者也。然今虽答有菩提之体，犹未是正答，下大身喻中，别当正答也。
乘此答言，如来者即实真如，复更生疑，若言真如菩提是实有者，此有犹同世间色等有为万相之有，生此疑心故。答言：若有人言，如来得三菩提者，是人不实语。此明法身菩提体绝万相，妙有故有，非是有为虚妄之有，那得闻有，便取同色等万相虚妄之有。既是妙有，谓同虚妄有者，即是妄说，故言不实语也。下经，即成何取此菩提同有为者，是其不实语，以实无有法佛得三菩提故也。此中应引上菩萨证成此义，上实无有法名为菩萨者，明众生五阴非实菩萨，而言此众生五阴法中实不有一法名菩萨者，是不实语，今言实无有法如来得三菩提，明菩提之体，无色等万相可得，而言有得菩提者，亦是虚妄。此明如菩萨，佛亦如是，以菩萨不实故，菩提亦不实也。或者闻言有菩提，便谓菩提同有为色等万相可得故；答以不得菩提，此明不得者，菩提之体无有为万相一法可得，故言不得菩提，非谓理中无得，那得以菩提无有为万相可得，难理中亦便不得也。
乘实无有法佛得三菩提，覆生疑谤，若言实无有法佛得三菩提者，便一向无有得菩提人，既无得菩提者，故知亦无菩提可得也。故答言，须菩提，如来所得阿耨三菩提，此佛引己所得菩提，证成有得之义也。言如来所得者，明我亲自修行迳三大阿僧祇，十地行满，证得菩提，何得谤言一向无有得菩提者也。于是中不实者，结成上实无有法佛得菩提，明菩提之体无色等万相，而取同有为万相可得者，此是不实也。不妄语者，结成前如来所得阿耨三菩提，明菩提之体，虽无色等万相可得，非不实有，真如菩提万德具足，为如来所证，故云不妄语也。此双结上，有得无得二种经文也。是故如来说一切法皆是佛法者，偏成上，是故所得阿耨菩提理中，不有妄得语义故，如来所说一切果头万德之法，皆是诸佛法身妙有之法，亦应言，是故如来说一切法非佛法，明色等有为万相一切法，皆非果头万德一切法，以不作此说故。
大众乘如来说一切法皆是佛法，复更生疑：若言一切法皆是佛法者，而一切名滥，有有为一切，有无为一切，此二种一切，可皆是佛法耶？若皆是佛法者，那得上言法身菩提无万相可得，真如无为法中实有菩提也。故经答言：所言一切法，一切法者，即非一切法也。上一切法者，名有为一切法，下一切法者，是无为一切；即非一切法者，明上有为一切，非无为一切；亦得言无为一切即非有为一切法，是故名一切法者，此句双结二种一切法，是故名有为一切法，是故名无为一切法也。虽复一切名同，有为一切法，体是虚妄，故非菩提；无为一切法，体是真实，故是菩提。勿得以一切名同，便谓有为一切亦是果头一切万德佛法也。
论曰此中有疑以下，论主先生起疑意，举经来，结作两偈，释此一段经。初偈释经中须菩提于意云何至不实不妄语也。以后时授记者，此还释前断疑经，作疑不异于上，若作正答，应云实无有法得菩提者，明我于燃灯佛时未有所证故，云无法得菩提，既无所证菩提，成上亦无实证菩萨。言有菩萨者，要现得无生法忍出世间解，名真菩萨，今偈但答言“以后时授记”，义中已知实有菩萨，若无菩萨者，何得言后时授记，所以此中不正答者，以斯义势未尽故，拘琐在下以下经文中有正释故。此因后时授记，以明于有也。“燃灯行非上”者，我于前燃灯佛时，在习种性中，未得初地无生法忍第一上行故，云“燃灯行非上”也。故上句云：“以后时授记”，后性地中，第二燃灯佛，悬授初地八地无生忍记，后三十心满，复有第三燃灯佛，与我授无生忍后时记，此谓道种之末初地之前，此燃灯佛与我授记，以验知前燃灯佛边未证无生三菩提现道记也。此上二句，释摩那婆汝于来世作佛号释迦牟尼以前经也。
“菩提彼行等”者，经中，先言众生五阴非菩萨，后云色等有为非菩提，依此作偈，应言彼行等菩提，而言菩提彼行者，明证菩提者是实菩萨，既未证菩提，故知亦无明证菩萨，不实义同，反复相成故也。又复一释，应言彼行随等菩提，但依阐陀论作偈法，用逐语便上下意也。此明如菩萨，佛亦如是，故下句云：“非实有为相”，此明以众生五阴有为万相而得菩萨菩提者，此是虚妄，故云非实。何故非实？以取有为为实相故也。此后二句，释何以故已下经也。此解直明菩萨菩提不可以有为相得，未明无为法中有实菩萨行，及菩提可得义中，应作第二道义言，菩提彼行等是实无为相，以正偈狭故，更作第二偈。虽作第二偈，以经中未明有实菩萨故，但明有实菩提也。此义云何至无有一法得菩提，此释偈中第二句也。若我于彼佛所，已证菩提，则后时诸佛不授我记者，此释偈中上句也。是故我于彼时行未成佛故者，还以上句，结下第二句也。此中应解上句，何故先释第二句者，但下句所释，经文在于前故，此长行论，依经次第，先解第二句也。偈言以下释竟双引上半偈结也。若无菩提，即无诸佛如来等者，先作生疑谤意也。如经等者，举释疑经结，然后以论释经也。若有人言以下，先举经作问，以偈中第三句来答也。此义云何者，以此偈言“菩提彼行等”者，此义意云何也。彼菩萨行等者，提彼前经中菩萨发菩提心行，释偈中“彼行”也。如是如来至此亦虚妄者，提此经中若人言如来得菩提不实语，释偈中“菩提”也。故言“菩提彼行等”者结句也。若有人取众生五阴色等有为法，以为菩萨菩提者，此是不实故言“等”也。若如是有人谤言，如来不得菩提者，此出疑谤之意也。为断此疑，如经以下，即释引疑经结也。此义云何者，设问前言实无有法如来得菩提，此中复言如来所得阿耨三菩提，此言相反，其义云何也？即释云以如来得彼菩提故，此句释后经如来所得三菩提，明理而言之，如来实修行证得菩提也。若如来实得菩提，何故前言不得也。故即举偈释言，“非实有为相”故，此句解前如来不得三菩提经也。“有为相”者谓五阴相者，举出偈中“有为相”名也。彼菩提法无色等相故者，明菩提体无色等五阴相可得，故云“非实有为相”也。此复云何者，前偈下二句，且解经中菩提无色等万相故，不可得，若取菩提同色等相者，此则非实，然犹未解实有真如菩提，亦未解有证菩提者，经文今将欲作第二偈，以释此义故，先设问生起云：若言菩提无色等相者，经云言如来者即实真如，又云如来所得阿耨三菩提，此义复云何也？故即以偈答，“彼即非相相”。此第二偈，释经中是故如来说一切法佛法记经，“彼即非相相”，“彼”者，彼于法身菩提，非色等有为万法相也。如是无有相者，是无为法身，决定万德相也。“以不虚妄说”者，明上法身菩提虽无有为万相，而非不有真如无为万德之相故，经云如来所得阿耨三菩提者，非为妄说故，言“以不虚妄说”也。又问何故不虚说也？故下第三句云：“是法诸佛法”。“是法”者是无为一切法也。“诸佛法”者，是佛所证果头无为法身万德一切法相也。故第四句云：“一切自体相”明此万德是真如法身自体相，非是有为万相所成也。此义云何以下至以不虚说故，解偈中初句竟，通以上半偈来结也。
是故如来说一切法佛法如是等者，提结为问云：如来说一切法佛法，此义云何也。故即答，以如来得如是法，明如来躬自修行，证得如是果头万德一切法也。故复以下半偈来结释已，然后先解第四句，后释第三句也。彼处色等相不住等故，明菩提万德一切法，所以唯以真如为体，不以色等为体者，以菩提体是真如无为故，但住持万德一切法，不住持色等一切法，故以为体也。
须菩提，譬如有人其身妙大等，此断疑分中第三经文，前喻明报身佛，今明法身佛，上已广释法身无万相而是妙有，又次前经中两句，明法身菩提万德圆满，故有菩提可得，然疑者犹谓全无法身，何以故尔？若法身万德满足，应有万相可见，若无万相可见者，便应一向无法身。所以得知法身是无，前段经中，如来或言有菩提可得，或言无菩提可得。若法身定有者，应答我有得；若法身定无，应答言无得，今答既不定，复不可见，故知法身是无也。有如此疑，故经答譬如有人其身妙大等也。答意明理而言之，菩提之体，虽无万相可得，然实有真如法身菩提可得，但不得定答。
所以然者？明此法身，乃是非有非无，妙有妙无，中道之理。我若定答，汝等便生邪见，闻菩提是有，取同色等有为之有，则成常见；闻无，谓一向同于虚空兔角无体之无，则成断见。故不得定答也。
又此法身具足功德智慧二种庄严，体是妙有，故有法身可得；远离二障，体非有为，故无法身可得。有此二义故，上不得定答，那得难言。何故作此不定答也？为断此疑故，引大身喻。明有法身体，不应言无法身也。此喻释成前言如来者即实真如也。譬如有人者，如来引大身喻，喻法身人也。
其身妙大者，如来自合喻，则法身体相圆满，古今湛然，毕竟达离二障，具足二种庄严。妙者智慧庄严，大者功德庄严也。此其身妙大，成上章末如来所得阿耨三菩提，明实有无为法身菩提可得也。
前二段经，明众生五阴非实菩萨故，有为万相亦非实菩提，此下二段经，明法身菩提是妙有故，菩萨无生忍行亦是实有也。上第五段中云：不可以相成就见如来者，明无为法身体无三相也。第六段中言如来不得菩提，亦不说法者，此名应化佛不得、不说也。第七分山王大身喻中，谓报佛体无取相分别也。此中大身譬喻，亦明法身佛。此之三佛别相中论也。须菩提言：世尊如来说人身妙大则非大身者。须菩提若不作此说，有二种失：一不解如来意，二不解无为法身，故作此说也。或者闻言法身是有，疑谓还同有为万相之有，故释云则非大身也。此明古今一定法身体毕竟远离二障，不同有为有漏万相大身也。此两句，成上实无有法如来得阿耨三菩提，明色等有为法非实菩提体也。是故如来说名大身者，说名古今一定，体无万相，妙有湛然真极法佛大身也。亦得是故如来说名非大身也。此一句双结上其身妙大，即非妙大二句经也。
此一段经，以二偈释，初偈，作问答意释疑。“依彼法身佛，故说大身喻”者，此出喻意明与喻之来，为显法身故也。“身离一切障”者，明法身古今湛然，自性永无二障，非断故方离也。“及遍一切境”者，明此法身体是妙有，复永绝二障，无障无碍故，能遍入一切有心众生之境。然下长行论中，先释“功德及大体”，后方释“及遍一切境”，所以然者，要先有法身之体，然后障遍一切处，明有体故遍，故释在后也。
“功德及大体”者，此第二偈，正释经中其身妙大。“功德”者，正释经“大”字，“及大体”者，正释经“妙”字，大者功德庄严，妙者智慧庄严也。前列经先举妙后明大，此偈中先释大，后解妙。此偈以语便故即也。“故即说大身”者，以法身具二庄严结作大身义也。“非身即是身”者，释经人身妙大则非大身。“非身”者，明法身体无万相，不同有为有漏之身，故言非身也。“即是身”者，明如是非有为身者即是真如，具二庄严，妙有法身也。下长行论中故引此“非身即是身”，结成“及遍一切境”，明有相之身故不遍一切，无为法身体非形相，能遍一切故。以“非身即是身”，成“遍一切处”也。“是故说非身”者，释经中是故如来说名大身，以无为法身非有为身，故名“非身”，非谓无有无为法身，故言“是故说非身”也。此二偈说何义等，论主欲作长行论释偈故，先设问生起，然后解释，毕竟远离烦恼障智，毕竟具足法身故者，释偈中第三句“身离一切障”，此复云何者，此毕竟远离二障。具足法身义复云何也？故释有二种义：（一）者遍一切处者，明法身离二种障，故能遍一切有心之境，即见初偈第四句。（二）者功德大，明法身非但体离二障故遍，复以备二庄严，万德具足故，能遍于一切有心之境，“是故说非身”者，结作大身义故，即举第二偈上句“功德及大体”来成也。遍一切处者，真如一切法不差别故者，此解一切处义。明就行者而言，则有诸佛菩萨及以众生三时之异，论真如法身，其体满足，古今平等，无有差别也。自此以前，释初一偈半经中其身妙大也。偈言“非身即是身，是故说非身”者，明此半偈义有拘琐释上之义，复欲乘释经偈，故举此半偈，成上以释经结也。此说何义者，方次第解释也。
佛言：须善提，菩萨亦如是等，此一段经，是断疑分中第四经文。所以来者，此有疑故也。云何疑？上言实无有法名为菩萨，若无菩萨，则亦无修行得菩提者。又若无修行得菩提者，则亦无人教化众生，亦无众生入涅槃。若言我庄严佛土非菩萨者，则亦无依报净土。若此等四法皆是无者，何故诸菩萨发心度众生，修净土行，求无上菩提？有如此疑，依如上释，此疑应已遣，但或者偏执以兴难也。故经答菩萨亦如是等。答意云：上言无菩萨等者，据众生五阴有为法中无也，非谓理中亦无。然非不实有菩萨会无生理修行得佛菩提，既有诸佛证果之人，然诸佛菩萨，本不独善，复化物同得故，发心修行，度众生令入涅槃，修净土行，但知不离真如法界，外有为法中，别有实菩萨是能度者，有实众生是可度者，有真净土可修故。下经言通达无我无我法者，是名菩萨。上言无者，道众生五阴有为法中无实菩萨，若尔非一向无菩萨，那得闻言实无有法名为菩萨便全无菩萨，为断此疑，故次明也。
佛言菩萨亦如是者，上辨如菩萨，佛亦复如是；此明如佛，菩萨亦如是。云何亦如是？即此断疑分第一段中，明实无有法名为菩萨；次第二段中，明实无有法如来得菩提。此二段经，先明众生五阴有为虚妄法非实菩萨故，次明若谓菩提同有为万相可得者，是不实说故。上论偈言“菩提彼行”等，此即是如菩萨，佛亦复如是也。又次前段经，明有为万相非是菩提，而真如无为万德之法，是实菩提，此段明众生五阴有为虚妄非实菩萨，然非不有会真如无生理者是真菩萨，此二段经，明理中实有菩提是可证，故亦有菩萨实证之人，此明如佛菩萨亦如是。今言亦如是者，明有为虚妄非菩萨，会无生忍者是真菩萨，义同有为万相非实菩提，真如无为是实菩提相故，言菩萨亦如是。前二段经，但就菩萨菩提不实义同故，言亦如是。此二段，并明菩萨菩提实义边同亦如是，不实义同亦如是也。
若作是言，我当灭度无量众生，则非菩萨者，明若作心谓离真如法界，外别有行者，发菩提心，修诸波罗蜜行，以慈悲四无量四摄等法，教化众生令得涅槃，是真菩萨者，此未会平等，非是初地以上解真如平等菩萨也。佛言须菩提，颇有实法名为菩萨者，因前经乘更生疑，若发心修行，教化众生，非真菩萨者，还同前疑，正众生五阴是实菩萨？有如此疑，故佛问须菩提，众生五阴有为法中，颇有一法是实名为菩萨不？故须菩提答不也世尊，实无有法名为菩萨。此答意明众生五阴有为之法，本来空寂，无有一法是实可名菩萨故，不应取众生五阴以为真实菩萨也。一切法无众生，无人，无寿者等，引佛语为证也。此就因缘法空中，必解无菩萨，明有为法中本来空寂，无有一法是实可名菩萨是能度者，故亦知无实众生是可度者也。
所以经中但言无众生等三，不言无我者，以此经始未明真如之我，若言无我，恐众生谓佛性真我亦无，故不言无我，以名相滥故也。
须菩提，若菩萨作是言：我庄严佛国土，至是名庄严佛国土。此明若起心分别，谓异于真法界外，别有出世庄严净土为无漏胜因所得，是真实者，不名解真如平等菩萨也。所以重言庄严者，明修行因缘显真如法性，有真庄严净土用，非谓异法性，别有为波罗蜜行所得庄严净土，故重庄严。是名庄严者，即是第一义谛庄严也。此一段经，明有实菩萨，何故乃云，作是言我度众生，我庄严净土者，非真菩萨也。为明举非以形是故重牒来也。更有一意，明众生菩萨佛净土此四，虽名用有异，而同一法界中名，若不会真法界者，谓此四法，离真法界，别体相异故，不名真菩萨，若会真如平等之解者，知此法虽时异用别，语其所归，无有异相，离于真法界，条然有也。故胜鬘经云：依如来藏，建立一切法。又如不增不减经中明，就佛性法身体上有众生菩萨佛，故知凡圣虽殊，而同依佛性。若同一法界，所以有斯四法差别者，明未修行不断惑者名为众生，修行之中分别断惑者名为菩萨，全修行满足除二惑永尽故，名为佛也。既得圆报法身，必有所依之土，即此圆报法有上品世间依报用异，故有净土，此明佛与净土二法体一就用异也。
有人生疑，若起如此心非菩萨者，起何等心，名真菩萨？故答须菩提，若菩萨通达无我无我法者，名为真是菩萨。菩萨者解意，上来明未得二无我解者，不名为真实菩萨，遥指正答在此，今言通达无我无我法，正出解二无我法者名真菩萨也。无我无我法者，有二种无我：（一）人无我，（二）法无我。人无我者，解众生五阴中从本以来无定实神我及众生等，故曰：人无我也。法无我有二种：（一）观因缘法体本来空寂，（二）观佛性法体无万相故空。若能通达三空二无我者，是真菩萨，故曰通达无我无我法也。所以重言菩萨菩萨者，明菩萨有二种：（一）者地前菩萨，闻信二种无我，（二）者地上菩萨，现见二种无我，若直云菩萨，恐失地前菩萨仿佛观理深伏烦恼者，故重言菩萨菩萨也。
论曰此中有疑等者，论主将欲以偈释前经文，故作此生起也。若无菩萨至清净佛国土，以牒所疑事也。若如是以下，序生疑之意，指经为释，如经中生起也。凡以二偈释斯一段经文，初偈，作问答意，释经中菩萨亦如是至不名菩萨也。第二偈，释经若菩萨通达无我无我法尽经也。“不达真法界，起度众生意，及清净国土”者，明菩萨所以起心度众生及庄严佛国土者，正以不达真如法界平等理故，不知凡圣一如，依正同体。谓离此真法界外，于三界有为法中，别有菩萨是能度者，有实众生是可度者，有真净土可修，此不名解平等真实菩萨。故下句云：“生心即是倒”也。故经中明文殊师利向佛忏悔：我从昔来，由不达真法界理故，以取相心，化众生，修十地行，净佛国土，有如此罪，今向佛忏悔。以起心取此不实为，故名倒也。此义云何？若起如是心等，一段长行论，先举偈为问，后以经答也。
此示何义？将作偈释经故，问此经云通达无我无我法者，示何等义也。所以偈答云：“众生及菩萨”等，此第二偈。“众生及菩萨”，“众生”者，凡夫菩萨也。“及菩萨”者，谓初地以上菩萨也。“知诸法无我”者，明此二种菩萨得三空二无我解也。此明地前菩萨仿佛解二无我，登地以上现见二无我也。故下半偈云：“非圣自智信，及圣以有智”，“非圣”者明地前菩萨未现得真如无我解故名“非圣”，非不得相似之解，闻中生决定信故，言“自智信”也。“及圣以有智”者，明初地以上菩萨，现会三空二无我理，故名为圣。何故名“圣”，以有真如无漏智，故言“及圣以有智”也。长行论云：此明何义？智无我无我法者，先释偈中第二句出菩萨所观二种我境也。谓“众生及菩萨”者，释偈中初句出二种菩萨能观人也。何等众生、何等菩萨者，将释下半偈，故作问生起，问此二种菩萨既俱观二种无我理，有何优劣，而有众生、菩萨二名不同也。即释云：于彼法，若能自智信，总出二种菩萨，于彼三空理，以智信也。世间智者，正释偈中下半偈，明此二菩萨虽同信三空而优劣有别也。所谓凡夫圣人以下，两对结得二菩萨名不同也。如经以下引经结也。
须菩提，于意云何，如来有肉眼不等，此是断疑分中第五段经文。此所以来者，有疑故来也。云何疑？上第三段经云：菩萨不见彼是众生，我为菩萨，即此断疑分中前第四经言：菩萨不见众生，亦不见清净国土。又校量分中，亦云以不见众生等法，名诸佛如来。而此菩萨、众生、佛、净土等四，前已了了解释，明此四名虽异，皆依真如故有；若离真如法界，于有为虚妄法中，谓更有此四法可见者，非是菩萨。若解不异真如，而见此四者，名真菩萨也。虽尔了了解释有无之义，然众生复乘无生，成更起异疑云：若不见诸法名为诸佛者，或谓诸佛法身是，以依身故有五眼，若无法身，便应无五眼，若无五眼，则不见诸法，未知今言不见者，为有五眼故不见，为无五眼故不见也？若有五眼者，为当前法是无，故所以不见；为当前境实有而言不见也。为断此疑故，以此五眼经答也。答意明如来具足五眼，有无斯照，随法虚实，皆如实智知。今言不见者，有眼故云不见，非无眼言不见也。若有眼者，何故言不见有？但前境虚妄，无法可见也。不见有二种：（一）真如平等理中，不见众生等四条然有异，故言不见。（二）众生五阴虚妄，法体本来不生，古今空寂，故无法可见。此二明理中绝相故，圣人无有取相分别之见，故云不见也。所以得言见者，如来具二谛智，如虚妄而知，如实而见也。此就诸法空寂义边故言不见，非谓眼境并无，令不见也。若尔，那得闻言不见，便谓诸佛菩萨一向无眼，不见诸法，次明也。
如来有肉眼者，何者是肉眼所知境界，而言如来有肉眼？明凡夫之人肉眼，但见因缘和合虚妄境界，见上不见下。然众生造业既殊，报得肉眼亦差品不同，或但见障内，不见障外；或内外俱见；或昼见夜不见，或夜见昼不见，或昼夜俱见。此等诸眼，皆是父母所生眼。如弗婆提人，以父母所生眼，能见障外色，前后俱见。如来同凡夫见此虚妄之色故，云如来有肉眼也。
如来有天眼者，天眼有二种：（一）者修得，（二）者报得。何者是天眼所知境界，天眼亦照因缘和合虚妄境界，皆见障外之色，亦有见下不见上者，有见前不见后，若因他力，见上见下，见前见后，有四方俱见，明如来所见亦同凡夫颠倒取境，如来称前境虚实而缘，以此为异，故言如来有天眼也。然世间人有报得肉眼，有报得天眼，亦有修得天眼者，此皆三界中法，明诸佛菩萨道超世表，久已无此二眼，何故道言如来有此二眼者，以见同二眼故，言如来有天眼也。
如来有慧眼者，何者是慧眼所缘境，明慧眼知一切有为法无为法有漏无漏善恶无记等法，而不作念我知此法，明如来亦同二乘所缘法故，言如来有慧眼也。
如来有法眼者，何者是法眼所缘境界，明法眼能知三乘圣人当证果时，乘何等心，证于道果，如此法眼所缘证法差别，如来亦同见之，故言如来有法眼也。
如来有佛眼者，然上之四眼，见境不周，知法不尽故，设所知见，不能明了。明佛眼所见，真俗并照，巨细斯鉴，一切万法了了通达，无境不周，无法不尽，故名佛眼。此眼如来有五眼故有境之见，既有此眼，故知佛有身有眼言不见，非无身无眼言不见故，次明此五眼经文也。乘五眼经文，复更生疑。疑云：十方世界无量无边，直三千世界中所有种种诸法尚不可知尽，况无边世界中，亦有种种诸法，何故但明此五眼，若正有此五眼，是为如来，则知法不尽，见境不周，故引恒河沙喻，以答此疑，欲明如来虽但有五眼而照所知之境，莫不皆尽。然知境虽尽，不可俱障于文，且境中微细难知者不过心法，故举恒沙世界中众生，一众生身中，有善心不善心无记心有漏无漏三世等心数，不可限量，一众生有若干种心，恒沙世界众生，各有尔许心数差别不同，如来以三达灵知，于一念中朗照故，不应难云若如来但有五眼，则知境不尽也。此明眼虽有五，而知境斯尽也。
佛言须菩提于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不者。前举五眼，明佛肉眼具能见之智，然智不孤起，必知境。今将明五眼所知之境。故佛问须菩提，汝意地思惟筹量，谓如来知此恒河中沙头数多少不也。应如是问，所以乃言如来说是沙不者，明理而言之，要先知后说，今言如来说者，明知如来知故方说，故云佛说是沙不也。须菩提言，如是世尊，如来说是沙者，明须菩提得冥加力故，解如来意，故仰述如来所说言，如是世尊，如来实了了知此恒河中沙头数多少，故说非为不知也。
此喻意，明以一恒河，为一众生，此一众生，有善不善无记等心数法，多少如恒河中沙。复以此沙数恒河为一众生，一众生亦有尔许数心数法，复以此沙数佛世界，尔许世界中，复有无量恒沙，复以一河，为一众生，尔许众生心数法，皆了了知，况馀非心数法也。
乘此，更生疑念，如地前菩萨，以信解力故，亦知一三千世界中众生心数法，未知今言如来知恒沙众生心数法者，为同地前菩萨但知一佛三千世界中恒沙众生心数法，为遍知十方无量恒河沙世界中众生心数法也？将释此疑故，佛重问须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙数佛世界至如是佛世界宁为多不？此欲明如来非但知一三千世界中恒沙众生心数法也。乃遍知十方世界中无量恒河沙众生心数法也。须菩提言彼世界甚多世尊者，明须菩提仰答，如来如上所说十方恒沙世界实多无量也。
佛告须菩提，尔许世界中众生，若干种心住，如来悉知者，上来问答虽有重数，正答意在此文。明如来乃是一切智人，但以五明了了遍知十方恒河沙世界中众生色心等法，无不皆尽。今且举知心法，明知色亦无遗也。然就此所知法中，有种种差别，优劣不同，如人中果报，比于诸天，优劣上下，不得为喻；况诸佛菩萨，出世胜报，比于人天之果，俱然悬绝不可算数。如来了达无馀，故言悉知也。何以故者，因向若干种心住如来悉知，复住疑念，上云众生五阴六尘六识体是虚妄，若取此众生五阴等妄法者，即非菩萨；又云离一切诸相，则名诸佛，若尔，何以故今复言若干种心住如来悉知？若如来知见此法，则应是实，非为虚妄，未知此言心住者，为四念处真如境中住，为馀法中住？若是真实，上不应言虚妄道如来不见；若是虚妄，不应复言若干种心住如来悉知，故言何以故也。即答如来说诸心住皆为非心住。此言诸心住者，凡夫六识，于虚妄法中，颠倒而住；皆为非心住者，非于四念处中无颠倒真实住也。此明上言离者，虚妄故离，今所以言知者，如来五眼照境斯尽，虚实俱了，故云知，非为真实也。是名为心住者，结虚妄缘中颠倒住，亦得结上皆为非心住，是名为非四念处境中真实住也。何以故过去心不可得等者，释上，何以知，此言心住者，是六识颠倒虚妄缘中住故，释云过去心等不可得，明取三世等心不住为住，故曰虚妄也。过去心法已谢于往，空故不可得；未来心未至，空故不可得；现在心念念生灭不住，即体是空，故不可得也。
因三世虚妄诸心颠倒，复更生疑：若心住是虚妄颠倒者，便谓凡夫圣人心皆是虚妄颠倒，若尔，则初地以上诸菩萨心，亦是虚妄颠倒。以心虚妄颠倒故，所有布施等福德智慧了因之行，亦应是颠倒，故非菩提因，不成彼岸无漏功德也。为断此疑故，答言以三千世界七宝布施福德甚多。此明初地以上得真无漏解，不取相、不住心行布施故，福德非颠倒，以非颠倒故，成波罗蜜行，不同地前凡夫六识心是虚妄，取相颠倒，故福德亦是颠倒。然此福德虽非颠倒，而要以地前取相颠倒福德为因故，非条然也。得福甚多者，明此无相布施，乃感常住佛果无尽之福，故言得福甚多也。
即复生疑：若此三千七宝布施，实有福德，是无漏非颠倒者，何故上三千七宝布施，言非福德聚也。为断此疑故，答言须菩提，若福德聚相有实者，如来则不说福德聚福德聚。然上明二种福德聚，（一）是取相有漏福德聚，（二）是不取相无漏福德聚，我言非福德聚者，明有漏福德聚，非趣菩提无漏福德聚，不言无漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七宝布施取相福德是颠倒故，难我此中初地以上不取相布施无漏福德亦便是颠倒也。
论曰：复有疑等，此先牒前所疑事也。若如是以下序生疑意，指经为释也。此一段经以三偈行释，初偈正释五眼经文，作问答意断疑；第二偈释恒沙世界譬喻中一段经文；第三偈释三千世界七宝布施福多经文。
初偈云“虽不见诸法”者，上疑云不见诸法，未知为有眼而不见，为无眼故不见也。故偈释明诸佛菩萨虽不同凡夫于众生五阴色等有为法上有取相之见，非不有五眼如法相虚实而见，非令无眼故不见也。故第二句云“非无了境眼”，此明虽云诸佛不见诸法，非无五眼照境之用也。何以得知？故次下句言，“诸佛五种实”，此明诸佛有五眼具足也。若尔，即复生疑，此五种眼，还同于凡夫颠倒之见故，即答“以见彼颠倒”明诸佛菩萨实有五眼，称于颠倒境界而见，而见非颠倒故，不同凡夫也。此半偈虽解经意，犹未释经文，故拘琐作第二偈也。
长行论云：何故说彼非颠倒者。论主将释此偈答之意故，设问云：若诸佛实有五眼，见前境界者，前境是虚妄，故缘之智则应是颠倒，何故说彼五眼为非颠倒也。即答为显断疑譬喻，是故说我知彼种种心住如是等也。明为释若但有五眼，则知多境不尽之疑，故引恒沙譬喻，是故言道若干种心住如来悉知，非同凡夫颠倒之知也。故下问云：此示何义，即答彼非颠倒，以见颠倒故也。何者是颠倒者，问若佛五眼非颠倒者，何者是颠倒眼也。即答偈言“种种颠倒识，以离于实念”也。明六识非一故，云“种种”；妄取六尘，以不实为实，此翻境之心，故云“颠倒识”也。何以得知六识是颠倒？次下句云：“以离于实念”，“实念”者，四念处观也。观我此身常，此身无常，乃至法亦如是也。以六识不住四念处中，乃取虚妄六尘，故名颠倒也。“不住彼实智，是故说颠倒”者，此二句成上二句也。明六识不住彼四念处实智境中，是故我说为颠倒也。此义云何至差别颠倒，释偈中初句也。何故彼心住名为颠倒者，何故此六种心住名为颠倒也。即以偈下三句答，明其六识但缘六尘虚妄境界，不能住四念处境中，是故说颠倒也。
如来说诸心住皆为非心住者，提此一偈所释经来也。此句示现远离四念处者，释向六识心住离四念处境故，说为非心住也。此以何义者？此以义故六识离四念处名为非心住也。即答心住者，住彼念处也。明若心住于四念境中者，可名为住。而此六识以离彼四念处，取虚妄境界，故云不住也。又住、不动、根本名异义一者，释上心住彼念处者，有于住义也。依世难论解，以后释前，何故名住，以其不动，何故不动，以根本也。又解，何名住，明菩萨以四念处解，栖心真如理中，故名为住。既心住真，不为五欲所坏，故曰不动；亦得云不为二乘所坏，故曰不动。此真如解，既不为五欲所动，便能与菩提为基，故名根本也。若如是不住是故说心住者，若不能如是于四念处境中住者，是故便说为虚妄境中住也。此明不住相续不断行因者，双释住不住义也。此不住者，释前句也。若如是不住相续不断行因者，释是故说心住也。是故不住者，结虚妄住者为非实住也。示彼相续颠倒，明虚妄境中相续住者是颠倒识也。结答上问，何故彼心住名为颠倒也。如经过去心以下，举释虚妄住非心住经结成颠倒义也。以过去未来以下，释三世心住经可知也。
何故依福德重说譬喻者，作问生起第三偈也。第三偈“佛智慧根本”者，上难云：以心颠倒故，此福德亦应是颠倒，今言“佛智慧根本”，明此初地以上不取相布施是无漏福德，乃与佛果种智以为胜因，故曰“佛智慧根本”也。又第二句云“非颠倒功德”，明知此菩萨布施福德，非取相颠倒心也。“以是福德根”者，以是佛智慧根本福德根也。“故重说譬喻”者，重说三千世界施福，明虽同是布施，但取相心布施者，福德是颠倒；不取相心施，名虽同而福非颠倒也。然取相心施虽是颠，非不因此地前取相有漏施福，以此为因，然后得入初地无漏，有慎理之义故。地前取相福德，亦得相从为不颠倒福德也。
此说何义至何名善法者，此序经中生疑之意也。为断此疑以下至福非颠倒，释答疑之意也。何以故者，释此七宝施福何以故得为非颠倒也。即提偈上句来，答以“佛智慧根本”故非颠倒也。云何示现根本者，问云何示现此七宝施福是“佛智慧根本”也。如经须菩提等，举经为取第二福德聚，答“佛智慧根本”义也。此义云何以下，释经中第二福德聚是其无漏故非颠倒，以无漏故，得为“佛智慧根本”也。
须菩提，于意云何？佛可以色身见不等，此一段经，是断疑分中第六段经文，此经所以来者，有疑故，上已三处，明可以相成就现如来不？此中第四何故复言佛可以具足色相身成就见不也。初一边明法身上无应佛生住灭三相；第二边，明法身上无报佛大丈夫相；第三边，明法身上无色等法有为万相，此三处就别相中，以明法身佛古今湛然，如虚空身，非修行故得，不可以色相而见。须弥山王喻中，明报身佛由行者修行因缘，万德圆满，以色相庄严体，非有为有漏，湛然常住。此就别相，明报佛。第六段中，无有定法得菩提者，明应佛从感故有，非修行可得，毕无色无心，此就别相，明应佛，此三佛历然不同也。
法身佛非报、应二佛；报身佛非法身、应身佛；应身佛非法、报二佛。此就三种佛别相义边，不得为一也。有人生疑，若此三佛差别不同，则皆是不实，何以故应身佛非修行所得，无色无心则是虚妄，既离法身，有报佛，报佛则是本无今有，已有还无，亦是不实。若法身佛如虚空不可得见，体亦不实，此是一种疑。又上第六段中云：圣人以无为法得名，复云由行者修行因缘，成就相好，名之为佛。若然为当即法身上有此报、应二佛色相之身，冥然是一，为条然异于法身，有此二色相身也。若冥然是一，则不应有三佛用差，若条然异有，则皆是虚妄，无有一义。有如此疑，故佛问须菩提，佛可以具足色身见不等，此答意云：汝不应作是难，所以然者？则此三佛，亦有一义，亦有异义故。语一，则如终一法性无有二相；论异，则三佛体用有别，历然不同，此三种佛，理而言之，恒一恒三，恒三恒一，言三不伤其一体，论一不废其三用，故不应难言此三种佛为冥然作一，为条然有异，为释此疑，故次明也。
于意云何？佛可以具足色身见不者，此佛问须菩提，明虚空法身，古今湛然，体无色相，可以报应二佛具足色身见不也。故须菩提答不也世尊，如来不应以色身见。此明三佛别相异义边，明法身如来，古今湛然，犹如虚空，不可以报、应二佛具足色身而见故，不得说即法身上有报、应二佛具足色身，此一句顺上经中三佛别相法身义边，不可以二佛具足色身见也。何以故者，有人乘此生疑，若法身如来古今无相，犹如虚空，不可以报、应二佛具足色身见者，法身便一向无色，若尔，则异于法身，别有报、应二佛具足之色，则还同前疑，三佛条然别相，何以故复作如是说也。故即答如来说具足色身，此明三佛一义边，即法身上有功德智慧二种庄严，真如解脱色万德圆满无所缺少，以修行因缘，显本有法身，以为报佛故，即法身上，有此具足色身也。若法身中无具足色者，则不应有报、应二佛具足色身，以斯义故，得道即法身上有报、应二佛色身，此明三佛不异义也。是故上言一切法皆是佛法，覆复生疑若即疑若即法身上有报应二种色身者，便法身中有色，上不应言报佛三十二丈夫相，及应佛相非法身相也。又亦不应云法身古今一定如虚空也。故答言即非具足色身，明向者，就三佛一义边，得云即法身上有具足色身；若据异义边，明法身古今一定，无有二佛色身之用故，上初句云不应以具足色身见故，言即非具足色身也。此成上经三十二大人相即是非相也。若法身上无报、应色者，还同前疑，若法身佛就体无色身可见者，此之色身则条然异于法身，那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言，是故如来说名具足身，明法身中虽即无报、应之色可见，然正显法身作报佛色身之用，由有报、应故，不离法身有报、应之色，故言如来说名具足色身也。此成上第二句一义边一切法皆是佛法也。又复就理而言，亦得云是故如来说名不具足色身。所以得云不具足身者，就异义边论，明即法身佛上无二佛色身之用故，亦得云不具足色身，此句双结三佛一异有色之义，但以答难故，直云是故如来说名具足色身，此成上异义也。
又问，此中但就色身，明具足之义则足，何故复明诸相具足也。有人乘无生疑，若法身佛上无具足色身，此法身佛，为有三十二相，为无三十二相，为一为异也？有如此疑问，以故诸相，经答，明因色身故则有三十二相，上已了了解释即法身佛上有具足色身，即法身上无具足色身，何得难言若法身无色，为有诸相为无诸相也。诸相四句经文不异前具足色身中义，故不别释也。
论曰：复有疑，若诸佛以无为法得名者，牒上第六段中经来也。论主略申生疑所以，云何诸佛成就八十种好三十二相，而名为佛者。序作难之辞，云若法身佛无为法，得名如虚空者，与报、应二佛色相之身，为一为异等也。广作疑问，不异经相也。生起为断此疑，是故说非成就色身，非成就诸相者，略举经中色相二处三佛异义，经文答其不异之难。又色摄得八十种好三十二相，复举上二处三佛一义经意，答其异疑也。如经以下，举二处一异经来结也。
此一段文，以二行偈释，初释经中法身佛不可以具足色身见，不可以具足诸相见；第二偈上三句，释经中如来说具足色身，具足相身，下一句释经中即非具足色身，即非具足相身，是故如来说具足色身具足相身等经也。何故如是说者，将欲偈释，故先问何故不定，答乃作如此不定之说，或言法身有色相，或言法身无色相也。故即偈答“法身毕竟体，非彼相好身”，此二偈明就三佛异义边，不得言有色相；一义边，得言有色相也。
“法身毕竟体”者，以初二偈释二处经中佛问须菩提答乃至如来不应以色身见、不应以相身见等，明虚空法身毕竟无有报、应色相之用可见故，云“法身毕竟体”也。何以故？以报、应色相之身修行方得故，色相之身显用于报、应。真如法身，虽万德圆满，但据体而论，故无色相之用也。如冬树无果，以时未至故，非一向无也。若一向无者，应时至亦无，以此喻验之，法身非不有色相，以时未至，故不可见也。“非彼相好身”者，明法身非报、应相好身也。“以非相成就”者，所以言法身非相好身者，以法身不为现用相好所成故也。法身何故不为相所成，故下句云：“非彼法身故”，明相好之身，非古今一定法身之体，故言“非彼法身故”，此明法身佛异义也。
第二偈上句，释经中何以故如来说具足色身、具足相身二处经文也。明法身上虽无色相之用可见，然不离于法身，以修行因缘，则有报、应色相之用，毕竟不从馀处来也。故云“不离于法身，彼二非不佛”也。“彼二”者，彼色之与相，非不是法身佛故。第三句云“故重说成就”下一句，并释法身中亦得言有色，“亦无二”者，此明虚空法身中毕竟无报、应色相，故言“亦无二”，释经中即非具足色身相身也。虽法身上无，亦得道即法身中有，故云“及有”二，此明不离法身报、应色相之身也。释经中是故说具足色身、具足相身也。此二偈说何义至以非彼法身相故，释初偈，明法身异义边无色相也。此二非不彼乃至偈言“彼二非不佛”故，释第二偈上二句，引所释经证，举偈第二句，结明一义边法身有色相也。是故此二乃至以不离法身故，释第二偈中下句，明法身中亦得说无报、应色相二，亦得说有色相二也。所以此中再边，释此一异之义者，但经中为释难故，有其两重故，论主亦重释也。是故此二，亦得言无，故说非身成就、非相成就，此是释法身无色相义，经论相属也。亦得言有，故说色身成就、诸相成就者，此解法身有色相义，经论相属也。偈言“亦无二及有”者，释竟以偈结之也。何故如是说者，设问也。以彼法身中无即于是义者，答法身中无色相所以也。说如来色身成就诸相成就，以不离彼身故者，答法身有色相所由也。而法身不如是说者，明虽不离法身有色相之身，而法身义边古今一定毕竟无此色相，为生下疑故作此句，欲使乘无生难，因言长理故后章得显也。
佛言须菩提，于意云何，汝谓如来有所说法耶等，此断疑分中第七段经文，已三遍来，此所以来，有疑故也。上来广辨法身之体，毕竟无有有为万相；又此前段经，复明虚空法身异义边，体无报、应色相，若法身无色相，则亦无眼等诸根，既无诸根，亦无口业，云何言如来说此法。问法身佛为说法，为不说法也？若法身佛不说法者，报、应二佛亦应一向不说法。又疑若使如来说法者，为即此证智法身有言教可说，为离此证智法身，别有此言教可说也？为断此疑故，答于意云何，汝谓如来有所说法耶？此答意明法身之体无名无相，毕竟无色相可见，无言教可说；又虽无色相诸根，然要显法身，为报佛由，法身现时为报故，得言因法身有色相诸根，有口业，有言教说法。故上论云圣人证无为法，还说无为法。若以此文验者，虽即证法无言教可说，亦不得离此所证法身，别有教法可说也。于意云何者，此应有问答，而不作问答，故如来直问须菩提于意云何，欲使冥解而答也。
如谓如来作是念：如来有所说法不者，问须菩提，汝谓如来作念，谓于无名相证法中，有名相可说不？汝谓如来作是念，离于所证法，更言教法可说不也。莫作是念者，遮须菩提此念，汝若谓如来于证法无名相理取同名相可说者，此是不正念；若谓如来离于证智，更有教法可说者，此亦是不正念。故言莫作是念也。何以故？须菩提，若人言如来有所说法，则为谤佛，不能解我所说义者。此释前何以故汝向所说是不正说，若人言如来有所说法，则为谤佛，明实不作是说，道言如来作此说，即诬圣言，故言谤佛。此人所以生谤者，以不解如来所说理教一异之义故。云何不解，闻言证法无名相，便谓离于证法条然更有言教可说，不知证智无名相无法可说，故曰不解义。不知因寻教得理，由证有说，故不解义也。何以故者，此世辨释名，何以故道言如来有所说法，则是谤佛也。故下即云：如来说法说法者，无法可说。明说法有二：（一）是所诠证义，（二）能证言教。然此理教虽殊，而本末相由，理无条然。若谓证法有名相可说者，此不解圣意，名为谤佛。闻言证法无名相，便谓离此证法别有言教可说，复是不解圣意，亦为谤佛也。无法可说者，明证法无言教可说，离于证法，亦无言教可说也。是名说法者，如是解证法无名相可说，不离证法有教法可说者，方名正解，方名正说，故言是名说法也。亦应言是名非说法，明若不如是解证中无名相可说，因证有名相可说者，故非说法也。
论曰复有疑乃至若相成就不可得见者，牒次前无色无相经也。云何言如来说法者作难，自下经文以下，引经申断疑之意也。
此经以一行偈释，“如佛法亦然”者，释经中乃至不能解我所说故。“如佛”者，如前经中明法身佛上有色相无色相三佛一异离即之义也。“法亦然”者，佛既如此，理教法一异义亦同也。明能证言教所诠证义，依此而论，亦得言有差别故，次第二句云“所说二差别”，此释经中说法说法者二差别者，理教殊也。此明能诠所诠异义边亦然也。亦得言无差别故，下二句云：“不离于法界，说法无自相”，此释经中无法可说是名说法也。“不离于法界”者，明圣人证于真如法界，还说此真如，故知此所诠证义能诠声教不得相离，此明一义边亦然也。“说法无自相”者，既如证如说，离于真如法界，更无言教自相可说，即证智体无有名相故，亦无言教自相可说也。长行论初，何故言说法说法者，提经为问也。即指揭答言“所说二差别”故，何者是二乃至所有义，此出经中，重言说法说法者，偈中二也。何故言无法可说者，若有言教能说，复有所说，义便应是有说，何故言无法可说也。即以下半偈答言“不离于法界，说法无自相”故也。此以何义以下，有一问答释偈也。
尔时慧命须菩提白佛言，世尊颇有众生于未来世闻说此经法生信心不等，此一段经，是断疑分中第八段经文，复所以来，此亦有疑故来也。前段经，或明法身体无报、应色相之身，或云即法身上有报、应色相，今疑者偏报无边生难，若一义边，即法身上有报、应色相者，法身佛既体如虚空，不可以色相而见，此报、应二佛，与法身一故，则应是无。又次前经明真如法界体绝名相，与言教有异；复云不离真如法界，有言教可说。若尔，此真法界体亦如虚空，无有声教，此声教既与证智体一，应亦是其无，以证法无名相故也。此之两处，或明法身法界无色相言教，而复言不离法身法界有此色相言教，斯二段经一异之义至深难解，为但现坐能信，为未来世中亦有人能信，为一向无人能信也？又若有人能信者，有何等人能生信心，为是凡夫，为是圣人也？有如此疑，故须菩提问，颇有众生闻说此法生信心不？佛即答彼非众生非不众生，此答意明经理虽甚深难信，然非但道益当时现坐生信，明未来世中亦有人能信，何人能信，明要地前地上二种菩萨，久供诸佛，殖因深远，具足二种无我解者，能信此经也。
经言彼非众生非不众生者，此出有能信人也，应直答言菩萨有智慧人能信此经，何故乃言彼此众生非不众生也。然此圣人相解其言虽隐，而能于此言取悟也。彼非众生者，明彼能信人非无智慧、不修行、不曾供养诸佛，闻此经未生信众生也。非不众生者，非不是能信圣人众生，明此人已曾供养过去诸佛，修行来久，闻此深经，则能生信无疑，是故彼非无智不信众生，是有智慧能信众生，故次明也。何以故者，此世辨释前，应问何以故名此能信人，作彼非众生，何故复名为非不众生也，我未解此义，唯愿如来为我解说。即答言须菩提，众生众生者，此重牒前彼非众生非不众生，然后释也。如来说非众生是名众生者，明此能信人非是底下愚痴凡夫不信众生也，是名菩萨摩诃萨能信圣人快众生也。
论曰复有疑，若言诸佛说者，是无所说法不离于法界，亦是其无者，牒前有色相无色相有说法无说法二处深经也。有何等人，能信此甚深法界者，作疑问之意也。自下经文者，指经为释也。“所说说者深”者，以此一偈，释斯一段经，依经次第，应言说者所说深，但以阐陀论法随逐语便故，言“所说说者深”，亦以乘势明义故也，正释经中闻说此经也。所说者，牒前经中如来所说理之与教说者，牒前不可以色相成就见法身如来等，经中所明三种佛能说人也深者，明前所牒二经一异理深。即举疑，斯之二经，佛说太深，于未来世，为有人能信，为当无人能信也？故下句云：“非无能信”者，此句明有人能信也。应问何者是能信人，故下句即指出其人“非众生众生”，释经中彼非众生非不众生。“非众生”者，明非无信众生也。“众生”者，是有信众生也。“非圣”者，此世辨释名，非众生者，非是不圣，正是圣也。故即云“非不圣”也。此是出其能信之人也。何故言须菩提非众生非不众生者，提经为问也。偈言以下指下半偈为释也。此以何义者，此生偈以何义故，得释彼非众生非不众生经为能信人也。即释若有信此经至非凡夫体故，解经偈中彼非众生也。若有信此经彼人非众生者，取偈上二句中能信义也。非众生者，提偈第三句中非众生来也。非无圣体者以偈下句中“非圣”两字，释前“非众生”也。非无圣体者非凡夫体故者，此是论主结能信者是圣人非凡夫体也。非不众生者，提经来也。以有圣体故者，以偈第四句中“非不圣”释之也。彼人非凡夫众生，非不是圣体众生者，结此能信为非凡夫是圣人也。如经何以故至是名众生故，引如来成释为证也。如来说非众生者非凡夫众生我论主释经，是故说众生者，结为能信圣人众生也。众生者，以圣人众生，是故说非众生者，以是能信圣众生故，结为非凡夫众生也。
佛言须菩提，于意云何，如来得阿耨三菩提也。此等是断疑分中第九段经文，此已五遍来，文虽相似，而义有殊，故非重也。此所以来者，为释疑故也。此疑从何处生，上来已广明法身古今体满非修得法文，即此断疑分初第二段，经中言无有实法如来得阿耨三菩提，明法身菩提非有为法故，不可以有为相得，即复言如来所得阿耨三菩提，明菩提之体是无为法，故有菩提可得。复以大身譬喻释成，明法身本来圆满具二庄严，离于二障，非修行得。即生疑云：若言如来得三菩提者为修行故得，为不修行故得？若法身菩提，古今一定，犹如虚空，万德圆满，非修行因缘然后可得者，云何言行者一阿僧祇修行满足，证于初地，转得七地，二阿僧祇满，乃至上上转胜，三阿僧祇后，证佛果菩提也。以此验知法身便由修行因缘可得，后方圆足，那得道法身如来，犹如虚空万德圆满，非修得法也。若由修行得者，云何乃离于上上证所得报佛，而说别有法身如来，此执一难异也。又次前第六段经，明法身犹如虚空，体无诸相非修行得法，故不可以具足色相而见，乘生疑念，若法身非修得法，无色相可见者，云何菩萨修行因缘，转转证得阿耨三菩提也。此疑既起之在先，所以今方断者，以中闻更乘生异疑，遣之未尽故，今方释也。
此谓为疑故，经中答意，明佛有二种：（一）法身佛，古今湛然，体性圆满，非修得法，此即性净涅槃；（二）者报佛，藉十地方便修行因缘，本有之性显用之时，名为报佛，即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故，便使法佛性净涅槃亦修行而得，为释此疑故次明也。然就斯一段经，凡有四子句，前三句明法身佛性净涅槃，体相圆满非修得法。后一句，明报佛方便涅槃，亦万德圆满，而有无方大用，是可修得法也。
无有少法得三菩提者，此是第一子句，明法身如来万德圆满无所缺减，虽在烦恼染法，于万德中，不少一法，非以修行因缘后方满足故，得名为无上菩提，故云无少法得三菩提也。此就法体满足，以明法身非修得法也。
复次须菩提，是法平等无有高下，是名三菩提者，此是第二子句，释初句，法身所以万德本圆，非修行方满者，以法身古今一定。非以由人修行因缘，故在圣人心中，万德增，名为高；非以人不修行因缘，故在阐提心中，万德减，名为下。此就行者，以明法佛，体无增减，非修得行也。
以无众生无人无寿者得平等三菩提者，此是第三子句，释前第二句，法身所以平等无有高下者，明一切众生法身体相万德皆等，无此功德多，彼功德少，本来寂灭，自性离障，一切平等，无有我人等惑，不如金刚以还因中行者，行有深浅，断惑有多少故，胜如不同有优劣之别，故起慢心。自谓我功德多，遣惑亦多，彼劣于我，所以有此分别慢者，以其先有烦恼，遣之未尽，故有我人等见，明一切众生法身佛性无有优劣，从本以来，清净体无惑染故，言无我人，平等得三菩提故。胜鬘经：刹那善心非烦恼所染；刹那不善心，亦非烦恼所染。依西国，刹那有十种名。此言刹那者，翻为空也。明空善心非烦恼取染，不空善心亦非烦恼所染。空善心者，明古今一定法身如来藏体空，无二十五有生死万相，故言空也。不空善心者，明法身自性体备万德妙有，湛然不空也。故即上经言空如来藏也。前二子句，明法身妙有即不空如来藏，此一句，明法身妙无即空如来藏也。此就无鄣（疑是障）清净，以彰法佛平等满足非修得也。此前三句，宛转释法佛性净涅槃义竟也。
时众闻言法身古今圆满非修得法，乘即生疑，若尔，何故诸菩萨发菩提心，三大阿僧祇，修十地行竟何所为？故答一切善法得三菩提，此是第四句，明报佛方便涅槃有修得也。所以据报佛明有修得者，然报佛要就行者修得现用时语，既就行者论之，便有修行因，缘万善满足，则有法可得，前但据性体本有为言，而不辨其用，今就行者会时而语，佛性有用，以有用不用异故，得云有增减也。复就行者断惑有多少故，有优劣不同，凡圣两别，据行者显报有于修得故，言一切善法得三菩提也。乘玆即生疑念，若一切善法得三菩提者，疑谓一切名滥，有漏无漏世间出世间善法，俱是一切，可皆得菩提也。若皆得者，何故上论偈言福不趣菩提也。以断此疑故，答言须菩提所言善法善法者，如来说非善法，是名善法者。此明善法有二：（一）有漏善法，（二）无漏善法。如来说非善法者，明向一切善法是一切无漏善法，非是不趣菩提有漏善法也。故下句云是名善法，此明是名无漏善法，亦得言是名非善法，明无漏非有漏故也。论曰复有疑：若如来不得一法得三菩提者，举所疑经来也。云何离于上上证转转得三菩提者，作难也。自下经文为断此疑，示现非证法名为得三菩提者，论主略引经中断疑意也。此以二偈，释兹一段，初偈释前三句，明法身无修得；下一偈释后一句，明报佛有修得也。
“彼处无少法，知菩提无上”，此二句释初子句。“知菩提无上”者，以知彼法身处体相满足无所缺少故，得名为无上最胜菩提也。“法界不增减”者，释第二子句，明此法身，非修得方满，名为增；亦非不修行故少，名为减也。“净平等自相”者，释第三子句，明法佛体上古今清净，从本以来，无我人等惑，故言净也。第二句“知菩提无上”，依下长行论，释此一句，义通前三故。上三句下，皆应言知菩提无上也。
第二偈“有无上方便”者，释第四子句，明报佛是修得，就现用义边得名为增，未用义边得名为减也。“及离于漏法”等下三句，释第四子下。须菩提所言善法善法者等，释疑经文也。“及离于漏法”者，明报佛方便之因，无漏善法，体离诸漏，非有漏善法也。“是故非净法”者，明有漏善法非是无漏清净善法也。“即是清净法”者，如是非有漏善法故，即是出世无漏清净善法方便因也。何得以有漏善法于菩提无方便因，难无漏善法亦使非方便因也。此明何义以下，至经一切善法有三菩提释二偈中上五子句，解经中四子句也。先次解释，后以经结之也。馀菩提善法不满足者，谓因中方便菩提，亦谓二乘菩提，体未满足，须更修习故，言馀菩提者善法不满足也。
须菩提所言善法者如来说非善法等，何故如是说者，先提下答疑经为问，即牒后偈下三句为释，此以何义以下，复设问也。彼法无有漏法故，名非善法者，此解无漏善法，非是有漏善法故，如来说名为非善法也。以无有漏法，是故名善法者，解无漏善法为善法也。以决定善法者，结无漏善法也。
须菩提三千大千世界中所有须弥山王等，此是断疑分中第十段经文，此三千譬喻已四遍来，何故数来，而非重者，此乃文句相似，而义有别，故非重也。此复所以来者，有疑故来也。云何为疑？前段经中答疑四句，初有三句明法身菩提性净涅槃，本体圆满非修得法；后一句，明报佛方便涅槃，由修一切善法方便因满，法身有用，是修得法。难意若法性法身非修得者，身有报佛亦不听是修行得得也。何以故？上校量分中，明受持读诵此经能诠言教，依而修行，善法满足故得三菩提，然此经教音声之性证法中无，念念生灭，无有习因增长之义，体是无记，非为善法故，受持经教不能发生三慧之善，不生三慧善故，无有因义，既无因义，则不证菩提，那得道言一切善法得阿耨三菩提也。故千须弥七宝布施胜福譬喻，以答此疑，明此般若一偈经教从证法中来，非是无记而能诠于法身，若依经修行因缘，能显性证果，得大菩提，胜于三千须弥珍宝布施之福，不可算数，故不应难言经教是无记，故受持修行不能得大菩提。为除此疑，次明此一段经也。
百分不及一等者，论云算类胜。此明有漏福德是有尽法，故数亦有限，明无漏善法是无尽之法，数亦无限，所以胜也。歌罗分不及一者，论云力胜，歌罗者，西国正音如折一毛以为百分一分，名一歌罗，此义翻为力胜，以无漏善法功德势力胜于有漏善法故，名为力胜也。数分不及一者，论云不相似胜，犹是其数数中，转微转细，乃至少许犹不及一故，名不相似胜也。明此无漏善法若有形色者，虚空法界所不容受，以有为有尽法，形无为无尽法故，假令乃至少许亦不相似，如分芥子以为万分，拟须弥山，唐失其身，终不相类也。优波尼沙陀分者，论中义翻云因胜明因果不相似，珍宝有漏善法，但得三界报，因果俱是不如，无漏善法乃远得佛果，因果俱胜故，名因果不相似也。
论曰复有疑以下至不能得大菩提，执经作难，何以故？以所说法是无记法，释成难意，为断此疑，以下略申答意，生于下偈也。凡以二偈，释玆一段经。初一偈，解持经功德胜布施之福。经教是无记非因之疑也。第二偈，释四种胜，从百分不及一乃至所不能及也。
“虽言无记法”者，举疑意，前疑言，经教是音声性无记之法，依此无记法，受持修行，则无善，则无因义，何得言以一切善法得三菩提也。故答云“虽言无记法”，此句顺疑者意故，云虽言无记，然音声言教虽是无记之法，而能诠于佛性涅槃之理，依而修行，发生三慧胜解，能使行者终克常果，有诠理益初咸果之能，此明言教虽是无记而有因义，故次下句云：“而说是彼因”。若尔那得难言以无记故，无有因义，则无修行得菩提者也。此释上半偈也。
又一解经非是无记，何以故？以此经教从真如证法中来，是其一分为此真如证法所熏故。言教非是无记，有其因义。如以须摩那华及薝卜华，熏胡麻子，后押得油，名须摩那油及薝卜油。此言教亦如是，为证法所熏，非是无记故，受持读诵此能诠言教，发生闻慧，从闻生思，从思生修，次第修行，乃至证得无上菩提，胜于三千须弥七宝施福。以三千须弥七宝有漏施福，不能得大菩提，是故不如。故下半偈言，“是故一法宝，胜无量珍宝”，“一法宝”者，此般若经一行偈，名为法宝。“是故”者，是故经教非是无记，有其因义故，便胜无量珍宝布施有相之福也。
此义云何？虽言所说法乃至能为菩提因，释上半偈，论主且顺疑者意，明经教虽是无记而有因义也。又言无记者此义不然者至胜无量珍宝故，此解下半偈，即举偈结也。此违疑者意，正解经教非是无记法也。汝法是无记而我法是记者，汝小乘法中谓声教为无记，今依我大乘中，明音声经教从佛法身记法中来，故是记法，非是无记。又行者身口意业有所起作，皆有招感之能，亦有顺理益物之义故，诸佛说所经教，音声之性，是口业善，能顺理益物，非无记也。是故此所说法，胜彼阿僧祇须弥珍宝故者，结受持经教福德胜珍宝施福也，如经以下以经结论也。
此示何义者，此一段向如经者，通引持经福，结作胜珍宝施福义，然未知释胜有几种，故设问，问此百分不及一等此示何义也。即作第二偈，答“数力无似胜”也。此一句中，合释三种胜，谓数胜、力胜、无似胜也。“无似因亦然”者，此明第四因胜，为成句故，通引“无似”来也。“一切世间法，不可得为喻”者，无漏善法，能与佛果作无尽之因，一切世间有漏法中，无可为比者，故云不可得喻故也。
此说何示于前福德此福为胜者，此一问答，通解一偈所明胜义也。云何为胜，一者数胜等，数出上半偈中，四种胜也。是故偈言等，举下半偈，结作胜也。数胜者以下，一一别提四种胜名，略释名，举经属当可知也。又此法最胜无有世法可喻，此法者，释下半偈，即引偈结也。如是此福德中以下，结受持福胜也。
须菩提，于意云何，汝谓如来作是念，我度众生耶等，此是断疑分中第十一段经文。所以来者，斯有疑故来也。云何疑？上第九段经中，前三句，明法身平等，本来满足，无所缺少，不由修行而得，复无高下，亦无我人众生寿者相，平等得三菩提，此明就佛性法身平等理中，古今湛然，无有彼此凡圣两别也。难者云若法身平等，无有凡圣差别者，则亦无修道得果之人；若无修道得果，云何经中言，如来度众生。若佛度众生，则知如来修行断惑可有满足法身，众生未修行断惑则无满足法身，若然便由修行断惑因缘，得大菩提，非有古今圆满法身不由修得，明矣。
上第三住分及此断疑分第四经中，并言菩萨若作是念，我度众生，则非菩萨。此二处，明菩萨于真如平等理中，不见众生真如法身异于己身真如法身，而可度者。然菩萨位在学地，处不定之境，断惑不尽，见理未圆，于平等理中，若见众生真如法身不满，异于己身真如法身，起心度者，尚非菩萨。况如来行满惑尽，位居无学，云何而言佛度众生也。此明佛与众生法身平等，无有增减，亦无高下，故离真如法身，无别众生可度。若言佛度众生，则法身是修得法，非本净平等，凡圣共有。以此验知，诸佛修行得果，可有法身；众生未修，则无法身，若众生无法身，则不得言法身平等，体无增减，无所缺少；亦不得言法身本净，无我人等也。以有此疑故，经答言，汝谓如来作是念，我度众生耶？此佛问须菩提，汝谓如来起心分别，我由修行因缘断惑尽故，有满足法身，众生未修行断惑故，无满足法身，谓异真如来法界外，别有众生，而欲起心度之，令得解脱也。
莫作是见者，遮其见心也。何以故者，释前明我何以故止汝莫作是见也。即答实无众生如来度者。然佛与众生，虽凡圣有异，而满足法身平等无差，此明即真如平等理上，有此众生名字，更无别定实众生，异于真法界而为如来度也。
如文殊般若经说：假使十方一切诸佛，一一佛住世，若一劫，若过一劫，昼夜说法，心不暂息，各各度于无量恒河沙众生，皆入涅槃而众生界亦不增不减，何以故？离真如法界外，众生定相不可得故，是故众生界不增不减。又华严经云：不增众生界，不减众生界。此就平等法身真实法界理中，明无增减也。又小品般若中说，一切众生本来清净。假令诸佛，于百千万劫唱言众生众生，而无一定实众生可得也。若以此等文验，于平等理中，无有众生异于诸佛而可度也。又若佛度众生，则是佛自度佛，法界还度法界，以此故知即法身上，有此众生名字，不离法界外，别有众生可度也，故不增不减。经言，惑覆法身，名为众生也。即复有疑，正可无定实众生可度，非无五阴所成虚假众生，如来何故不度？故经答云：须菩提，若实有众生如来度者，如来则有我人相等见。此明非但无有定实众生可度，乃至亦无虚假众生可度，何以故？正五阴法上，名为众生，然此五阴无众生体，非但无众生体，复不异佛性上有是众生五阴虚妄名字故，亦不可度。若如来起心，谓异于真如法界，有五阴所成虚假众生可度者，则犹有我相等惑不尽也。
乘复有疑，若如来无有我相等惑者，如来何故自云：我过去曾作转轮圣王帝释梵王等，以此验之，明知如来有我相未尽，不应言如来无有我相也。故答言，须菩提，如来说有我者，则非有我。明如来随世俗语故，言有我，非谓有我人等相未尽故也。
乘复生疑，应有神我，若实无有神我，何故一切人皆云有我，我过去从天道中来，人道中来也。故答以毛道凡夫生者以为有我，明毛道凡夫，怀取相之心，于无我法中，计有神我从过去中来，不灭至于现在，故妄言有我，非谓理中实有我也。毛道者，此义释云：愚痴暗冥无有智慧，名为毛道。此中须菩提应问：世尊，云何名为毛道凡夫，我未解此义，愿如来为我解释。故佛答须菩提，毛道凡夫生者，如来说名非生，此云生者，生之言，起毛道凡夫，起于我见，故言生也。此生西域云禅那。依世辨论，无正名相翻故。且就义解，作名云毛道凡夫生也。说名非生者，明毛道凡夫但能起于我见等，或不能生彼出世无漏圣解，故言非生也。是故言毛道凡夫生者，是但能起于我见，不生圣人法故，结名为毛道凡夫生也。论曰复有疑，若是法平等相无高下者，牒此段第九生疑处前三子句经也。云何如来名为度众生者，设疑难意也。自下经文为断此疑者，申此经来意，为断此疑也。此一段经以二偈释，初偈作问答意，释前二疑，经义势未尽，拘琐入下第二偈上三句也。第四句释后二疑经也。
“平等真法界，佛不度众生”者，明真如理中，佛与众生法身平等，无凡圣两异，何得谓于真如法界外，更有一定实众生，与佛有异，而可度也。释经中“何以故？实无众生如来度者”以前经文也。即难若真如平等理中，无众生可度者，非无虚假众生，何故不度也。故下半偈云：“以名共彼阴，不离于法界”，此明假名众生为五阴所成，此五阴法体，亦是虚妄，依真如有故，无别虚妄众生可度也。
此义云何以下至偈言不离于法界故，先释下半偈众生假名与五阴共故，解偈第三句也。彼名共阴不离法界者，释作名阴共义也。即引第四句，证不离也。论主何故先释下半偈者，疑者谓众生无法身，此下半偈，明众生五阴即是法界中名，当知等有法身故，先解下半偈，然后释上半偈，平等中“佛不度众生”便故也。自下解上半偈也。彼法界无差别者，正解初句，即提所释偈言“平等真法界”故也。是故如来不度一众生者，是法界平等凡圣无异，故佛尚不度一众生，何况多也。即以偈第二句，结佛不度众生故也。如经何以故实无众生如来度者，结上半偈也。
佛言须菩提以下，结后半偈，复拘琐生下第二偈也。第二偈“取我度为过，以取彼法是，取度众生故”，此三句共前偈下二句，同释经中若实有众生如来度者，如来则有我人众生寿者相等，此句为明如来无有取众生相，而欲度之。今言若度，则是取相过者，此举有过，以明无过。故知异法界外，无别有五阴所成虚假众生，为如来度者也。“取我度为过”者，明如来若专念见有五阴所成虚假众生，异真法界，而取度之者，即有取相之过。云何是过？答“以取彼法是”，以取五阴等法虚妄有为以为众生，欲度之，令得解脱，故为过也。上虽言“以取彼法是”，未知作何等意取，故第三句云“取度众生故”，若如来自谓己是佛、无烦恼人，见众生是凡夫，具足烦恼，无有法身，今拔之令离此惑，此是取相过也。“不取取应知”者，释经中如来说有我者则非有我，而毛道凡夫生者，以为有我也。答第三何故说我疑也。不取者，明如来解生阴本来虚妄无实众生可度，故云“不取”，“取”者，毛道众生不解生阴体虚，谓为定实有我，故言为取。“应知”者，此凡、圣二人取、不取义，劝人知也。
此义云何至取我度为过故，释偈初句，即举偈来结也。以取彼法是至有如是相故，此中间二句，先提偈于前，然后解释也。经复言：须菩提，如来说有我者等，此义云何者，此提第四句所释经，为问也。偈言“不取取应知”者，提偈与经相属当也。此以何义以下，释偈中取不取义，明如来不取，凡夫取也。又须菩提毛道凡夫生者，如来说非生者，以此经偈中未释，故别提来也。不生圣人法故名非生者，此是弥勒世尊释明所以言毛道凡夫生为不生者，由不能生圣人法，故名非生也。
须菩提，于意云何，可以相成就得见如来不者，此断疑分中第十二段经文，已六遍来，所以复来者，有疑故来也。谓虽复上来广为我解法身如来无有色相可见，若不了见，便应是无，然复言虽不可见而是妙有；若有，应是可见，然今道有而不可见者，明知无别无为法身非修得法也。正修方便万善，三十二相因，缘福德业，所得佛果，无量相好身时，即有法身，那得离此之外别有法身也。若由修行因缘，得相好身时，即有法身者，便以修福德因缘，得真法身，如经中明，佛修三十二相业时，以头顶礼拜三宝师长父母故，得无见顶相；助他为善故，手中得罗网相等，以此报相既为因得，类知法身亦应是可修得，若可修得，前经中不应，以初三句，明法身无修得；后一句一切善法得三菩提，明报身有修得。以此比知，由修福德行，见报佛色相者，即法身，故知法身是可修得法，不应别有古今一定法身，是非修得法也。有如此疑，故答意明不可以报佛色相为因，所得是可见故，如此比类，亦谓法身是可见，亦为福田所得也。
须菩提，于意云何？可以相成就见如来不者，佛问须菩提，于汝意地，以智慧思惟筹量，可以福德业所得大夫相身，见法身如来不也。故须菩提即答，如我解如来所说义意，不可以报佛福德业所得成就相身，见法身如来也。
佛言如是者，如来印可须菩提所说当理，拂去大众疑心，明实如汝所说，不可以福德相成就身比知见法身如来也。佛言须菩提，若以相成就观如来者，转轮圣王应是如来者，明若以报佛有色相身，为修因所得，谓法身佛亦为因得，由修行因缘，后方有者，世间轮王，亦有三十二相八十种好，岂可亦是法身佛也。此中乃难法报二佛，何故引轮王来反质者，然此二种佛，义有一异，别相难分，引轮王非况类，释使疑者解拨理虽一，就体用义殊故，所以二佛异相历然可见也。
论曰复有疑，虽相成就不可得见如来至法身为体，此惑者诡顺如来上来所释法身之义，然虽似领解，而犹有疑心未尽，意欲更作疑难，故牒来也。而如来法身以见相成就比智，则知如来法身为福相成就者，此是作难之辞也。而如来法身者，疑者云：如来难作此解，而我意犹谓无别无为法身不可以相见不为因得也。以见相成就者，疑者谓以见报佛福相成就身时，即有法身，非本有也。此智则知如来法身为福相成就者，明报佛既为福得因所得，可以相见故，比智类知法身如来亦应为因所得可以相见，宁别有无为法身，古今一定，不为因得，不可以相见也。
自下经文，为断此疑者，申经之来意也。此一段经，以二偈释，初偈释经答疑，“非是色身相，可比知如来”者，明非以福德业方便因所得色相之身是可见故，谓以比此知法身如来，同于色相，亦是可见，更无别无相法身故。下半偈云：“诸佛唯法身，转轮王非佛”。“诸佛唯法身”者，明法身佛虽不同报佛色相可见、是修得法，而有二种庄严，真如解脱，具足色相也。若以报佛有色相，即谓是法身者，轮王有三十二相，应是法身。然轮王有相非法身者；报佛有相，亦非即法身佛也。此义云何？有人言：福德能成是相，至阿耨三菩提，此是论主重引疑者之辞也。为遮此故以下，还举释疑经来为解也。是故非以相成就得见如来故者，是轮王有相非法身义，故非以报佛可以相见为因得故，亦令古今一定无为法身，同使为因得可以相见也。而此长行论，直举疑意，指经为解疑答义尽，不释于偈也。然以上一偈，释经答疑俱尽，何故复作第二偈者。上偈就别相义边，一向明色相非法身佛，惧畏众生以报身色相全异法身，即弃舍报佛之义故，作下偈，明虽法身不可以报佛色相比类而取，就一义边，然即此法身显用，名为报佛故，不应全弃也。此偈上之三句，犹释法身体，非色相不为因得，不异于上，所以重来，但取下句“方便异相故”，为欲成偈，所以重来也。“方便异相”者，明如来有二种身：一者智相身，二者异相身。智相者，是法身如来真如解脱相。方便异相身者，谓报佛福德相好庄严之身，为方便同所得，与法身义殊故，名“异相身”也。而此相好报身，正是法身显用，故名报相语其体也。本无殊状，那得闻言就异义边，辨法身无相好，便谓离法身之外，条然有报佛色相可得，弃其所以一义也。
尔时世尊说二行偈者，是断疑分中第十三经文，所以来者，次前段经，解法身古今湛然，犹如虚空，不可以福德业所得报佛大丈夫相见，将欲释成此义故，说两偈也。初偈上二句，明法身体绝色声，不可以视听而取；下二句，明若以因见闻而取法身者，是人行邪道，不能见法身如来也。第二偈上两句，正出法身体，有真解脱色声，古今湛然，非一向无色声也。下半偈，明此法身虽体有真实色声，而非识相之境，故所以不知，若以色见我，以音声求我者，若语当时发声说偈者，是应佛口业，亦道报佛口业，若就理而言之，是法身佛说也。明不可以报、应二佛所得色声见闻于我也。此明就释迦法身不可以色声见闻，类一切众生法身如来亦不可以色声见闻也。若谓法身同此色声可见闻者，是不正见故，第三句云：是人行邪道也。不能见如来者，如是取法身，同于色声，不能见彼法身如来也。
有人乘此生疑，若法身如来不可以色声而见闻者，一向无法身；又法身一向无色声，此之色声则条然异于法身故，第二偈答彼如来妙体，明彼法身虽不可以色声见闻，而向者色声，即此法身妙有体上，有彼色声故，上经云不离法身有色相可见，不离证智有声教可说。又十地经七地中言，知诸佛法身自性无身，而起色身相好庄严行；知诸佛音声无声，本来寂灭，不可说相，而随一切众生差别，庄严音声行也。以此文验，故知法身，虽无色声，不离法身有此色声故。第二句云：即法身诸佛，明法身之体具足万德故，有色声性也。或者闻即法身上有色声之性，便谓法身有色声可用凡夫虚妄分别心意意识而得见闻故，第三句云法体不可见，明法身虽有色声之性，不可以凡夫视听而见闻也。虽云法身不可见，未知不见者谁，故第四句云：彼识不能知，明彼法身虽体有色声，而无色声之用，又不闻下地色声故，凡夫六识不能见闻也。非但凡夫不能见闻，二乘圣智亦所不见闻也。
此二偈经，论主但以一偈释。初二句，释前一偈，明若以法身同于二佛色声而可见闻者，是人不知法身佛也。下半偈两句，释后一偈，明真实法身，虽有色声之性，非六识境界，故不可见闻也。此示何义，如来法身至不应如是见闻，论主释偈论初句，解经中前偈上二句，以何等人不能见，谓凡夫不能见者，释偈论第二句，解经中前偈下二句也。解已举论中上半偈，释经中前偈下两句结也。是人者，凡夫人等，牒前所引是人不能见法身如来也。即拘琐释论中下半偈，解经中第二偈，即具引所释经结也。
须菩提，于意云何，如来可以相成就得三菩提耶？此一段经，是断疑分中第十四段经文，此经已七遍来，所以复来者，上已广解无为法身，古今一定，妙有湛然，体无诸相，不为修行所得；又次前二段经，明法身体自满足，非修福德业所得相好色声，而可见闻。或者执谓正以菩萨始从发菩提心，三大阿僧祇劫修，十地行满，金刚心谢，证种智时，名为报佛，有无量相好者，即是法身，故谓法身是修得，亦可见闻，今闻别有无为法身不为因得，复不可以色声见闻，乘生疑难：若法身体无诸相，不可见闻，非修福德业可得者，诸菩萨摩诃萨，三大阿僧祇，所修功德智慧十地胜因，为当定有所得，定无所得也？若定无所得者，则因果俱失，同于小乘断灭之见，无菩提可得，前言一切善法得三菩提，此言则坏。若尔，既无菩提可得，诸菩萨何为三大阿僧祇徒自劳苦，而无所克获，所修福德胜因既不感果，向何处去也？有如是疑。
将释此疑故，佛问须菩提：于意云何，如来可以相成就得三菩提不耶？此佛还以前人所疑，问须菩提也。莫作是念者，遮其所见。汝莫作是念，谓法身佛同于报佛修福相可得，此未是正答也。汝若作是念，菩萨发三菩提，说诸法断灭相者，明须菩提疑云若不可中取相成就得三菩提者，菩萨则所修功德智慧之因果，毕竟无有菩提果可得，若无菩提可得，则因无所招，便失福因，亦失果报，故云说断灭相也。所以此中乃言菩萨发三菩提心者，说诸法断灭相也。然小乘之人，以自身所证灰身涅槃毕竟灭故，即以己所得，准于菩萨，谓亦同其所得，故起断灭相。
此小乘人，于菩萨法中，齐何处来作断灭意？有昙无德、弥沙塞人，此二家小乘，计得初地无生忍解时，舍一切地前所修功德，亦不受果报，何故如此，小乘人断三界烦恼尽，分段生死，灰身灭智，入无馀涅槃，善恶因果一切俱舍。既见初地菩萨断四住烦恼，出于分段生死，意谓同己灭于身智，亦舍因中万行，及失果报，故言说诸法断灭相。复有一家，小乘昙无德人，计谓至五地六地，作四谛观，善学五明，及十种逆、顺观十二因缘，方得无生忍，断三界烦恼，出分段生死，灰身尽智，无馀涅槃，尔时同小乘断灭，因果俱失。复有一家，萨婆多中日出道人，计第七地中始得无生忍，方尽三界烦恼，出分段生死，同己小乘舍于身智，亦无依报净土。复有一家小乘，计至八地中，得大无生忍无功用解，尔时方出三界，舍于身智，一切皆失。最后一家萨婆多人，计十地中始得阿那含，断三界烦恼尽，金刚心后出分段生死，得阿罗汉，即名为佛，入无馀涅槃，舍诸功德，灭于身智，故说断灭相也。
须菩提，莫作是念，乃至说诸法断灭相者，此且止其见情，明非断灭，未是正答，依下论中，应有一行半，经言，何以故菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相者，此是正答。释上我何以故止汝莫作是念者，明古今湛然无为法身，虽复不可以修福德相成就所得，而菩萨证初地无生法忍阿耨三菩提心，乃至无上佛果阿耨三菩提心，非是断灭。此无生忍三菩提心，所以名为不断灭者，明菩萨由一大阿僧祇所修功德智慧、八万四千波罗蜜行因缘，得初地无生法忍，了出佛性无为法身，以此一大阿僧祇功德智慧，即与法身理冥，泯然一观，不可分别，故不失因。既得无生法忍，便分有出世间实报真如法性身上二种涅槃，无方圆用故，果亦不失。乃至第二第三阿僧祇，因果皆如是不失，故言于法不说断灭相也。今者如来，将明菩萨于初地中得无生法忍，乃至十地无漏功德，及果头圆报，悉皆不失，不闻小乘舍于身智失无漏果报，若尔得无漏功德，可容不失地前有漏功德，是世间法，得出世解时，应舍此功德，未知地前因行为失不失？
故即答世间功德亦不失。何以故尔？要世间善满，得出世间善转；地前有漏功德，作彼地上无漏功德，转转增胜，菩萨尔时境智双夷，泯然一观，不见有世间出世间、及能照所照之异，唯有真如一味等味，如万川归海，同一咸味，无有诸河味别故，亦不失地前功德也。
初地既尔，不失功德，乃至十地无漏功德，及以果报皆不失也。此中就三大阿僧祇劫，三时辨因果，若以地前为因，初地无生法忍见道为果；若七地已还修道胜行为因，八地中大无生忍无功用道为果；若金刚以还无功用行为因，佛地功德为果。如今广解，地地相望，皆有因果。
乘生疑问，若得初地无生忍，乃至十地，不失功德，非断灭者，可得几许功德，为多为少？应有此疑问故，引恒沙七宝施福校量，明得福甚多，用比初地无生忍无漏功德，乃至一念，百千万亿不及一分，明此有漏功德甚为多也。纵使七宝施福是无漏甚多虽多，比于无生忍一念功德，亦百千万亿恒河沙倍不可为喻也。
若菩萨知一切法无我，得无生忍，胜前所得福德者，出初地无生忍功德，胜前七宝施福也。知一切法无我者，于一切众生五阴有为法中，解知从本以来，无有神我人及以寿者，故言知一切法无我也。得无生忍者，是因缘真如二种法无我，明因缘法体本来不生，名为无生；真如法体本来寂绝我无我相，名为无生。亦得云无于三相，就初地为言，故云无生法忍。以此菩萨得真如无我无生忍解故，不起二种无相也。
又疑问，若有漏无漏二种福德悉皆不失者，此菩萨便是取有漏福德，若取有漏福德因，使受三界果报故，如来答以诸菩萨不取福德故，此且据偏而答，明菩萨于初地中不取世间有漏福德，然须菩提亦就偏领解，言以诸菩萨不取福德如佛所说也。
佛言须菩提，菩萨受福德，不取福德。上须菩提似谬解佛意，闻言菩萨不取福德，疑谓有漏无漏悉皆不取，故佛答须菩提，菩萨受福德不取福德。不取福德，明非是全不取不受有漏无漏一切福德，止不取有漏福德，非不受无漏福德。然菩萨若得云受福德，亦得言取福德，若使得云不取福德，亦得言不受福德，何故言菩萨受福德，此明直绮互彰名也。又解，何故但言受，不言取福德者，恐即滥于取相之取故，单言受福德，不言取也。是故菩萨取福德者，明取出世间无漏福德也。亦得言是故菩萨不取福德，然此中得云取福德者，明知须菩提言不取者，是偏语耳，故知亦得言取受不取不受也。
论曰有人起如是心等，作生疑答之意，不异经中也。此一段经，凡以二偈释，初一偈，作问答意释疑，明菩萨得无生忍时，不失因果，非是断灭。第二偈，释引喻校量，不及无漏福德也。上经中有疑，今问云何断疑，即作偈答，“不失功德因，及彼胜果报”，此二句，释莫作是念，说诸法断灭相已前经也。明菩萨得初地无生忍，不失地前一阿僧祇所修万行，此辨乃藉地前功德为因，方得初地真无漏解，故不失因也。然初地以上，出世间无生法忍，无漏胜福，不同二乘灰身尽灭故，亦不失果报，虽言不失因不失果，未知何时不失？故第三句答云：“得胜忍不失”，自下半偈起，释经中若有菩萨得无生忍胜前福德等，明菩萨证初地无生胜忍，乃至十地行满得佛时，亦不失因果也。得胜忍时，何故不失？第四句云：“以得无垢果”故，明初地断除二障，得出世无漏法性报身、真实净土无垢果时，转胜增明，故不失也。
“亦胜福德相，故重说胜喻”者，此二句，释前恒沙世界七宝施等经，明所以引此恒沙譬喻来者，为欲校量显示无漏胜福德故，即是证成不失无漏福德也。“是福德无报”者，下半偈，释以诸菩萨不取福德以下经也。“是福德”者是初地无漏胜福德也。“无报”者，明此无漏胜福德无世间有漏报也。“如是受不取”者，如是受无漏胜福德，如是不取有漏福德，受取不受不取义闻于前也。此义云何虽不依福德至功德庄严，释前偈上二句，作答疑难云意明不断灭也。何故依彼福德重说譬喻者，问后偈上二句喻来之意也。即以初偈下二句答，偈言“得胜忍不失，以得无垢果”，明譬喻所况得无生忍时，不失因果，非断灭义也。此义云何者，问引此珍宝施福校量，云菩萨得无生忍时，获多福德，非是断灭之，义云何也。有人起如是心以下至是故不失，提疑人失因果之疑，为遮断此疑故，引喻校量，明得无生忍时，不失因果，不断灭也。如经何以至不说断灭相，举经来结，然此经文，前翻经漏阙，依此论引来，明知应有也。
若复有菩萨，知一切法无我，得无生法忍者，将释此经故提来也。有二种无我，不生二种无我相者，即解前知一切法无我经也。是故受而不取者，是菩萨得无生忍时，有二种无我解，而不生二种无我相故，但受地上无生忍功德，不取地前有漏福德也。此句有成上生下义也。如经以下举经来结也。云何菩萨受福德不取福德者，论主问向所结经，若菩萨受福德者，即是其取，何故言受，而复云不取也。即指偈言“是福德无报，如是受不取”，以此为释也。此义云何以下，论主释向半偈也。
须菩提，若有人言，如来若去若来若行住坐卧，是人不解我所说义者，此是断疑分中第十五段经文，所以来者，前广解，法身如来，古今一定，体绝万相，湛然常住，非修行所得；次前段明菩萨得出世间解，受无漏福德，不取世间有漏福德。有人乘此生疑，菩萨本因地时，发心许度一切众生；我所修善根，与一切众生共之。疑云：若诸菩萨，得真法身，出于世间，受无漏果报，不受三界有漏果报。众生在世间，受无（编者注：“无”疑是“有”）漏果，不受无漏果报，然人天果报，是三界中法，人尚不得受天报，况无漏福德出世果报，得众生受用也。若尔世间出世间条然有别，云何诸菩萨所修善根，令众生受用得其利益？以此验之，善萨虽出三界得真法身，犹有去来，化物受三界报，不绦然方外不去不来也。若不去不来者，菩萨福德，众生不得受用，则菩萨虚发此愿，无所利益。为所此疑故，答明诸佛菩萨真实法身虽无去无来，而应身从感去来化物，众生得益，真实不虚，如此则菩萨善根，众生用之，本愿不虚。非谓法身有去来坐卧四种威仪教化众生，故次明也。
须菩萨，若有人言如来若去若来等，是人不解我所说义者，有人见应佛来去从感说法益物，谓即是真佛，有四威仪去来，从感受三界报，处世化物，故言是人不解我所说义也。明此人不解如来所说三佛一异义也。乘此生二种疑，下论偈生起序其疑意，微尘喻中释也。何以故如来者无所至去无所从来，此释前经何以故谓如来有去来坐卧者，不解我所说义者，以见应身去来从感化物，谓法身亦然，故曰不解。明应身如来有去有来，法身无去无来也。若就报、应二佛，得云如来；据法身佛而论，不应言如来，正应云如住。所以然者？语报佛也。得道始从菩提心，修十地行乘因向果，以果望因，得云如来既有真报，必有影像，故应佛从真，亦得道乘因向果，名为如来。然法身佛，古今湛然，体性圆满，非修得法，不可得言乘因向果故，正得云如住，不得言如来，故言何故如来者无所至去无所从来也。
法身如来不从此至彼入涅槃故，言无所至去；不从彼至此，来在世间，教化众生，故曰无所从来。故曰如来者。依胡本，名多陀阿伽度，汉翻为如住，此应言如住，但以依昔什公所释，还存如来之号也。此一段经，以二偈释，初偈释疑，解经中若去来坐卧等至不解我所说义；第二偈释经中何以故以下也。序经中二疑，生下微尘喻经。
初句言“是福德应报”者，上疑云：菩萨得真法身，离于世间，不受三界报，无去来者，众生云何而得受用菩萨福德，故以偈答，“是福德应报，为化诸众生”。“福德”者，菩萨所修善根也。“应报”者为化众生，现入三界，三业教化，令众生得益。如此则是菩萨福德，与众生共受，非谓法身有来去也。
难者言上来广解法报二佛湛然常住无去无来，既无心去来，何由有此应化去来化物，若尔诸佛如来，为有心去来，为无心去来也？故下半偈答，“自然如是业，诸佛现十方”，明诸佛既成道已，本愿力故，随众生感，自然应身遍十方界，教化众生，不待作意方有去来也。
此义云何明诸佛化身有用等，释上半偈，作答疑意，明虽法身无去来用而化身去来益物也。
偈言以下，用下半偈，释成上半偈也。第二偈，上二句言“去来化身佛”者，牒前偈，明应佛有去来。“如来常不动”者，正释经何以故如来者无所至去无所从来等。复欲乘作疑意，生下微尘喻未无量七宝校量经文，明供养应佛及持应佛所说与真佛无异，下半偈正生微尘喻，明三佛不一异也。何故作此上半偈，以生于下七宝施福校量经文，有人因前经，生第一疑，若法身佛不去不来，应佛有去来，随感处于世间，为众生供养得福，即是菩萨因地福德众生受用者，是义不然。何故不然？以此应佛化身去来无有实体故也。又上第五段经中，明应佛有生住灭三相故非佛，次第六段经中，明应佛不发心修行证果说法，此便应一向非佛，以此三处经验，丈六如来应非是佛，若非佛者，云何供养应佛，即是众生受用菩萨福德也。又若供养应佛得福者，与供养真佛，有何异也？有如此疑故，论主设此半偈发起疑意也。此明应身有去来，法报湛然无去来等故，云常不动。
因即生第二疑，疑云：若应化佛有去来，法报二佛无去来者，此之三佛为一处住如众僧在堂，为冥然念作一不可分别，为条然异处住如东方阿[门@(人/(人+人))]、西方无量寿等也。若合作一者，不应有去来不去不来别；若条然异者，则三佛有别体，此云何也？故下半偈答云：“于是法界处，非一亦非异”，此明三佛于真如法界中不可定说冥然合作一，一处聚集住；亦不可说绦然有差别也。又时一解“于是法界处，非一亦非异”者，此论主假作问答，为欲生下微尘譬喻，云何生下，上广释法报二佛不一不异，亦通应佛不一不异。又此段经中，明法、报二佛无去无来，应佛有去来，因此生疑：若法、报二佛，无有去来，则是常住；应佛有去来，便是无常。若然，此之三佛，为一为异？又乘疑十方诸佛，断惑证果之时，于真法界中，为一处聚集住，为冥然合作一，为条然异处住，及一切众生所有真如佛性，为一为异？为多为少？有如此疑故，于此二句中，具引向所疑一异之义，假作问答，拘琐向下，“于是法界处”，是问问意，此三佛断烦恼尽时，于真如法界中，为一处住？为异处住也？故下句答云：“非一亦非异”，答意明诸佛成道断烦恼时，此之三佛，于真如法界中，不可说言一处住，异处住也。此明不去不来至无所至去无所从来故，释偈第二句，以经结也。此义云何以下，问答释经解如来为如住义也。
须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界微尘等，此一段经，是断疑分中第十六经文，所以来者，为答上疑问故也。疑云：若应佛有去来，法、报二佛无去来者，此之三佛，及十方诸佛，断烦恼尽，成道之时，于真如法界中，为一住处，为异住处，为合作一切众生真如性，为一为异，为多为少。此犹是前经中，所疑问事，前论偈中，作生此经之端略，兴问答云：“于是法界处，非一亦非异”，而此经将具释彼疑一异多少之义故，引三千世界微尘喻经，以答之也。
此明碎三千世界极细微尘，为无色香味触之尘，然今窗中因日光见者，此是粗尘，折此为三百分，方谓微尘，此微尘非凡夫二乘所见，复碎此细尘，令作无色味等尘，此微尘无色味形状，亦无四方上下，头数虽多，而不可言一处住异处住合作一，以况三佛及十方诸佛亦多无量也。然此诸佛虽多，断烦恼尽时，于真如法界中，不可说言一异，亦不可说言一处住异处住，众生佛性性净解脱，据众生虽多，而真如理中古今平等，亦不可说言一异多少，为释此疑，故次明也。
以三千世界微尘者，此举三千世界极细微尘也。复以尔许微尘世界者，此名细微尘，为世界，界之言性故，此一尘依世辨论，亦名世界，亦名微尘也。碎为微尘者，复碎此极细微尘，为无色香味触微尘也。阿僧祇者，明非但碎三千世界为微尘，亦碎阿僧祇世界，以为微尘，亦得言无色味微尘，不可算数故，言阿僧祇也。
须菩提，于意云何？是微尘众宁为多不者，明所碎世界既广，故佛问须菩提，于汝意地，思唯筹量，谓此微尘为多不也。故须菩提，解如来意，答言，彼微尘众甚多，世尊。此明如来向者所说彼尘众多，虽多，以无色香味触形状方所，无妨无碍故，不可说一处住异处住合作一，以喻十方诸佛亦甚多无量，此十方诸佛，若据行者而言，一行者自作一佛，行者既多，故佛亦多也。诸佛据行者既多，不可说一；二障永尽，法身平等，无有差别，不可说异。然此微尘碎为无色味之尘虽多，无有形状故，无色味等，亦无六方故，不可说一处，喻十方诸佛断除二部会真如法界时，无有形碍，亦无方所故，不可说言一处住、异处住也。须菩提解佛意故，仰答如上。
众中有人，因生疑念，前既言碎微尘作虚空，无有六方形状，复云微尘众甚多，此二言何故相违？故言何以故也。即答若是微尘众实有者，佛则不说微尘众，此明若使微尘众实有六方形状色香味触不空者，佛则不假设说碎细微尘以为无色味微尘也。复疑云：若此微尘，体空无色昧，是不实者，何故如来说为微尘，以如来说为微尘故，明知微尘是实不空故，言何以故即答佛说微尘众则非微尘众。此明如来依世谛道中，说虚妄微尘故，言佛说微尘众也。此微尘众虚妄不实，本来空寂，故言则非微尘众。此之微尘，既是虚妄，宁有实尘而可说也。是故佛说微尘众者，以是故，如来上说无色香味触无形状之尘故，说于无尘为尘也。亦得道是故佛说非微尘众，此因事无，以明因缘法体空也。
世尊如来说三千大千世界则非世界者，向明微尘喻，据极细而言，此言三千世界，就尘为语，然复有疑，上佛说细微尘，其体不实故，所以是无。然要以细微尘，成粗世界，若细微尘无实者，何故有此三千世界等粗物？然此粗世界，既为细尘所成，若细尘无者，何故眼见三千世界等粗物是有？以粗物有故，明知细尘亦有也。故答如来说三千大千世界则非世界，明如来说假三千成一世界，若有一世界不为他成，可有世界是实，然无一世界不为他成，是故无实。以其无实故，言如来说三千世界则非世界也。然此细尘既无，明知三千粗界亦虚假不实也。是故佛说三千世界者，欲明若有一世界是实非虚妄者，佛则不虚说言三千世界，佛既说揽三千为一世界，故知虚假不实。
何以故者，有人乘生疑念，若微尘世界，二俱不实者，如来何故说：微尘集，故世界成；散，故世界坏？以此圣言诚验，故知微尘是实，何故言空。故云何以故也。即答，若世界实有者，则是一合相。此言世界者，名微尘为世界，明何故三千世界是不实，若微尘世界是实者，四方微尘来则冥然一合，作一世界，不可分别，不应有三千之名；既有三千之名，故知能成微尘世界，是虚妄不实也。以此微尘虚妄不实故，即体是空，空无形状故，往来无障，乃至铁围山，亦不相妨碍，故理而言之，东方微尘来无障无碍，西方乃至南北上下六方微尘来，皆无障无碍，此微尘既不相障碍，亦无聚集之相，泯然空无有形状，乃至须弥山，亦不可见，以此验知，有为世界，莫问粗细，皆是虚妄不实，本来空寂，依世人妄情，说有世界，此明因缘法体本来空也。
乘有疑难，若一合相是相实者，何故如来说合三千世界为一合相也。故答云：如来说一合相者，依世谛名，用虚妄法中，说一合相也。则非一合相者，究理而言，无有一世界冥然一合，不假三千成故，言则非一合相也。佛言须菩提，一合相者则是不可说者，明有为虚妄不实故，无有一世界冥然一合相，是实而可说，故言则是不可说也。
乘此生疑，若使世界一合相无实者，而众生不应见，复不应用之。然今现见有此世界、屋宅、衣服、器世间等用，既有此用，明知粗世界是实，粗世界既实，细微尘亦实，何得言粗细微尘世界皆虚妄不实也？故经答云：但凡夫之人贪著其事也。明凡夫之人以取相颠倒因缘故，于虚事之中，计以为实，非谓粗世界是性实也。然所成粗世界既不实故，明知细尘亦是虚也。
何以故者，因前凡夫贪著其事。乘复生疑，若凡夫人颠倒在心故，取微尘世界粗细有为虚事，妄谓为实者，如来无有取相颠倒之心，何说有微尘世界？如来何故复言，我见微尘及世界等？若如来说言我见所见我我所别内外之异，又如来何故复说本有我人众生等见，后观我法体空故，得二种无我解，方断我人等惑，名为得道。如来既作如是说，以此验之，明知此微尘世界粗细等法，是其实有，非虚妄故空也。以有此疑故，言何以故也。佛今将答此义，故问须菩提，若人如是言，佛说我人众生寿者见，须菩提于意云何，是人所说为正语不也。此明佛问须菩提，若有人以如前所疑，疑谓佛作是说，本实有我法，后观此我法得无我法之解，遣我法二见，得无我无法，名为得道。此人所说当理此正语不也。故须菩提答言不也世尊，明向者疑人所说言不当理，不合佛意，故云不也。何以故？世尊如来说，我人众生寿者见，即非我人众生寿者见者，释何故此人所说言不当理是不正语也。明二乘之人谓本实有我人众生寿者等，我我所见，后观此我所二种空故，能断此我人等见，而云我得无我之解，以此为真解。若谓如来亦作是说，以此为真实者，此说非正说也。然诸佛如来，解一切法本来空寂，尚无我法可除，况有我法二空之见可存也。故云即非我人等见也。此无我等见，于声闻为解，于菩萨为障，今明佛说要观我法从本来空，毕竟寂灭，无有我法可空；乃至烦恼亦本来寂静，故无烦恼可断，不同二乘见本有我有法，今解二空，方断此惑，名得道也。是名非我见人见等者，双结我法二空也。二乘人见我无，得无我人等解，以为真实，故曰是名非我人见，亦得导是名我人众生寿者见者，明如上所说，而解知我之与法，古今湛然，本来不生，现见真如平等，证初地无生忍菩提，乃至佛果无上菩提。不同小乘取无我无法见，以为真道，佛作是说，故曰是名佛说虚妄不实我人众生等见也。明是名无我人等虚妄见也。
乘更疑问，若存有无我无法见，非得道者，观何等法，起何等心，证何等法，名为得道也。故答须菩提，菩萨发菩提心者，于一切法，应如是知等，此以初地证智，为菩提心，明于何义劝人，若欲得初地以上真实道者，于粗细有为我法无我无法虚妄物中，应如是生知见信也。如是知者，明住前人以世间闻慧五明论智仿佛而知。如是见者，明住上人以出世第一义智见。如是信者，明前二人前并依三昧无量功德力信，此明之人以用此二智三昧故，见真如佛性，除一切法上有无之患也。如是不住法相者，既有为虚妄、无我无法中，生知见信解故，便不取著也。
何以故者，或者闻言菩萨不住法相，疑谓菩萨于世间法、出世间法中悉皆不住故，言何以故也。故佛答须菩提，所言法相法相者，如来说即非法相也。上言法相者，是世间色等有为法有无之相；下言法相，是出世真如无为法相。如来说即非法相者，明如来说世间有无法相，非出世间无为真如法相；出世间真如法相，即非世间有无虚妄法相也。是名法相者，如是非世间有为有漏法相，即是出世间真如无为法相，亦得云是名世间有无法相也。上言不住法相者，但不住世间有为法有无之相，非不住出世间无为法相，那得闻言不住法相便谓世间出世间有为无为法相中皆不住也。自此已上经释前偈中“于是法界处，非一亦非异”疑也。
须菩提，若有菩萨，以满无量阿僧祇世界七宝用布施者，此上有疑，上来微尘喻中，明三佛不一不异，虽明三佛，准上经文唯应有二，不应有三，何者？上第六段中云：释迦牟尼非佛，亦非说法者。又次前经复云：化佛有去来，教化众生，供之得福，此前后相违。今疑未知应身为定是佛，为非佛也？若是佛者，供养此应佛，所有福德，与二佛同，为有差降？化佛所说经法，为是正法，为非正法？若受应佛所说法，所得利益，为与受持报佛所说法功德同，为复有差降也？恶心毁谤损害之者，罪复云何？故欲答应佛是佛，所说经教是正法，供养受持得福，问前二佛，恶心毁谤得罪亦然，故引此喻，以阿僧祇世界七宝，持用布施校量，不如有人于应佛边发菩萨心，受应佛所说般若经一四句偈，乃至为人演说，其福胜彼无量阿僧祇。
上疑通疑应佛，今经中何以但言持应佛所说经福多，不云供养应佛得福多？持应佛所说经法，此法能是应佛所说，但言受持应佛所说得福无量，则知供养应佛得福亦多，故不别出供养应佛也。疑者云：若供养应佛所说经教与真佛无异者，云何此应佛处世教化说法，而得不名应佛说法也。故经问言，云何为人演说，而不名说，明应佛说法时，自云我从无量阿僧祇劫来，广修万行，今方成佛果，具足相好及诸功德，而不言我是化佛。若自言我是化佛，众生便谓是幻化人，此何等鬼神，遂不生敬信，不受其所说。心既不信，不受其教，即无所利益。以不言是化佛故，有多利益也。是名为说者，此应佛从真处来，而不云是应化故，供养受持，所得利益，与真佛无差，是名即应佛所说是正说也。
此一段经凡以六偈来释，初一偈，举微尘喻，作问答意，释前经中疑。第二偈，明微尘无色味形状故不一不异，诸佛亦然烦恼尽故不一不异也。第三偈上二句，明凡夫不解有为法空，随名取著也。下二句，琐入第四偈，有一偈半，通明诸佛菩萨不但得无我无法解，故名为得道也。第五偈上二句，出二种菩萨能解之智，下半偈，明供养化佛与真佛无异，第六偈，明应佛所说法是其正说也。
初偈云“世界作微尘”等一偈，释经中善男子善女人以下乃至阿僧祇世界，若依世辨论中，名此微尘为世界，非谓三千等世界也。此明破有色味微尘，为无色味微尘，此微尘无色香味触，亦无方所，故名微尘。“此喻示彼义”者，明借此微尘喻，释上疑问于是法界处不一亦不异义，故云“示彼义”也。“微尘碎为末”者，重举上喻碎于微尘为无色味尘，喻诸佛如来成道之时，永无二障，故下句言“示现烦恼尽”也。此明何义者？问此一偈引喻之意，为明何义也。偈言“于是法界处，非一亦非异”者，论主引前偈论，略答微尘喻所况事也。彼诸佛如来，于真如法界中等，还解所引偈，明诸佛虽多于真如法界中，非一处住，亦非异处住也。为示此义故说世界碎微尘喻者，释诸佛不一处不异处住竟，提喻来况也。此喻示何义者，问此微尘喻，况诸佛于真如法界中非一处住异处住者，未知此喻有何相似，得以此喻示况也。即以下半偈，答言“微尘碎为末，示现烦恼尽”故，明若不碎世界，则有彼此之殊，既碎为微尘，便无此彼之隔，喻诸佛如来断二障尽时，于真如法界中，无彼此障碍，一处异处，有如此相似，故以况之也。
此喻非聚集微尘众者，将作偈释经故，先举经中所明，喻意言微尘众者，非实有微尘聚集名为众也。示现非一喻者，为示现诸佛甚多，假设以无色味尘，为微尘众也。第二偈释经中于意云何是微尘众宁为多不，是故佛说一合相一段经也。“非聚集”者，上经言，微尘众甚多，似如实有微尘。此明以无色味尘为尘，非是实有微尘聚集，而言微尘众多，故言“非聚集”也。“故集”者，疑云：若无实微尘聚集，何故言微尘众多？故答道言聚集者，依世谛名字假设，无集中说集，非谓实有微尘众聚集而言多，故云“故集”也。“非唯是一喻”者，若实无微尘聚集，何故假设言甚多也。明以微尘既多，况十方诸佛亦是甚多，不可说一故也。微尘既是无体，不可说言定有微尘聚集，以喻如来断烦恼尽，体无障碍，不可说言一处集，故云“非唯是一喻”也。“聚集处非彼”者，明微尘虽多，以体空故，聚集处无实尘可得，一处无故，亦不从异处而来，以异处无实微尘可得故，云“聚集处非彼”也。“非是差别喻”者，明如微尘无碍一处聚集相不可得故，异处差别来相亦不可得，况诸佛亦然，清净法身体既无碍，非一处住故，亦非绦然异处差别，如东方阿[门@(人/(人+人))]等，亦不可得，故云“非是差别喻”也。此义云何？如微尘至无聚集物故，释上半偈也。亦非异处差别至以差别不住故，释下半偈也。如是诸佛如来至亦非异处住，上解偈中喻意，此义释合喻之意也。如是三千世界合相喻非聚集故者，前释微尘不一异义，今此辨世界粗物中不一异义亦然，故云如是乃至非聚集也。此以何义者，问上三千世界合相喻复言非聚集故，此以何义故如是说也。
如经以下，举如来成说为答也。若实有一物聚集，如来则不说一物聚集者，上已解微尘世界二喻，并合喻竟，此文何故复来者，上虽明微尘世界虚妄不实，非一处聚集，非异处差别，以况诸佛，而未解微尘世界所以是空。今正释二法空义，明若实有一微尘物不空而聚集者，如来则不假说无尘为尘，为聚集众也。若实有一世界等者，此解世界空如微尘无异也。如经以下，举经来结也。但凡夫之人贪著其事者，此文前偈中无，何故别提来者，明凡夫妄取前境，于尘事生贪，以不实为实，成上微尘二法体空故，引此释也。
如经以下，通举前经结也。第三偈，“但随于音声”，上二句，释经中但凡夫之人贪著其事，明凡夫之人既无如实之解，但有虚妄分别，随声取著，闻说色是可见可触，便谓为实义，亦如是可见可触，故云“但随于音声”也。“凡夫取颠倒”者，闻说色等可见可触，凡夫便谓色等实有，可见可触，取不实为实，故云凡夫取颠倒也。“非无二得道”此下半偈，通第四偈上三句，共释经中何以故？若人如是言至是名我见等也。“非无二得道”者，明诸佛如来非是但得无我、无法二空之解，名为得道也。明二乘虽得此二空之解，犹为习惑覆心，无明障解，故不名得道。
应问若存此二空，不名得道者，见何等法，以何等行，能得道也？故第四句云：“远离于我法”，明要见真如平等究竟深理，解我之与法本来空寂，离于无我无法二空虚妄分别见时，乃名得道也。应言远离无我无法见，以偈狭故，但言离我、法也。明若谓有我、法可空，复自言我能得此二空之解，有此著空之心者，则障于真如菩提，不名得道。明菩萨大士，解生阴法体从本以来性相空寂，非假观方无，既无我、法可空，亦无二空之见可存，名得道也。
此第三偈下长行论中，唯释下半，不释上半。所以然者？上长行论中，已释其义，故此中不解也。如经何以故等，举下半偈所释经来，结偈中解意也。此复何义者，将欲释偈，问此所引经中，明于何义，乃以斯下半偈释也。即以偈答，“非无二得道，远离于我法”故也。此义云何者，此偈释经之义云何，下释可知也。此复何义者，此无我无法二种见，上虽云离二见而得菩提。然问此二见，应是正解，复以何义，远离此见，故以第四偈答也。第四偈释成前半偈，上虽云“非无二得道，远离于我法”，而未释所以，其义犹隐故，更作此偈。上三句释也。“见我即不见”者，明见有我而可空，道言我见无我者，此非正见究竟深解，故云“见我即不见”也。亦应言见法即不见，但以偈狭故，单言见我，不云见法也。何故见我，名为不见者？故第二句云“无实”。若无实者，何故见有？明以“虚妄见”故，言“无实虚妄见”也。此上二句，释前偈“非无二得道”也。“此是微细障”者，明著有之心名为尘惑，存无之心名之为细，此存我、法二空之见，无明之惑体，非四住粗或以碍于真如胜解故，云“微细障”也。“见真如远离”者，此一句，释经中菩萨发三菩提心，明此细惑要证初地解时，现见真如究竟深理，遣此虚妄分别，尔时乃尽故，言“见真如远离”也。此二句释“远离于我法”也。是故见我即不见，至见法亦是不见，此释上半偈也。是故见即不见释初句也。无其实义以虚妄分别，释第二句也。以是无我者，结句也。是故如来说彼我见即是不见者，引佛成言为证也。以其无实至我见不见故，论主解如来证也。见法者亦是不见者，偈中无文故，别提类释也。如经菩萨发三菩提心以下，此为经前偈第四句明菩萨得真如解，不存无我无法，以之为正见故，复为形前存无我无法为不正见，故引来也。此复何义者，此何故引菩萨见法相经，形前二见名为不见也。即答以见法相即不见相，明以存得无法相，见者即是不见法相也。如彼我见即非见者，存无我见为正见者，亦非见也。
何故此二见说名不见者，将欲释下半偈故，作问生起，问此无我无法二见，应是正解，何故说为不见也。即以下半偈答，“此是微细障，见真如远离”也。此复云何者，问此偈中，以此二见为微细障，云“见真如远离”，此复云何也。即释彼见我见法，此是细障者，结二见为障名，以不见彼二故者，释作障义也。是以见法以为得远离者，此二见，于声闻无妨，于菩萨为患，故“见真如远离”也。又如是知等，上已引结前偈，何故此中复牒来也。前偈中，但释得此知见信者皆离无我无法细障，犹未解知见信义，今将作偈释故，更举来耳。
第五偈“二智及三昧，如是得远离”者，此上二句，释经中菩萨发阿耨三菩提心应如是知见信等也。所以明此者，上云存二空之人，有细障在心，故不名得是；明见真如者，皆远离细障，名为得道。未知何等人，能见真如，远离细障。今辨出二种菩萨，具足功德智慧，见真如深理，能离细障所明也。
“二智”者，地前世智，地上第一义智，此是二智。世智者，释经中如是知也。第一义智，释经中如是见也。“及三昧”者，离垢等无量三昧，释经中如是信也。故云“二智及三昧”也。“如是得远离”者，明具智慧、三昧二种功德之人，得理究竟，能离细障也。“化身示现福”者，前经中，有人生疑，化佛既不脩行断惑，不证菩提，亦不说法，有生灭去来，非是实佛。供养之者为有福德，为无福德也？若得福德，与供养真佛，为有差降，为无差降？恶心毁害其罪云何？故答化身示现福，“非无无尽福”，明化佛虽不修行证果，然由真身为本，而众生有惑，圣则赴感垂应，以此应佛从真处来，与彼二佛，有其一义。复不言我是化佛，故供养化佛，所得功德与真佛不异。示现有福，非无无尽之福，有无量无边功德故。经引七宝施福虽多，而不如供养化佛，亦不及受化佛所说经教得福多也。然经中，但辨受持化佛所说经，尚胜七宝布施之福，明知供养化佛，亦胜七宝施福也。此二句，释经中若有发菩提心者至无量阿僧祇也。此义云何示现世智至远离彼障，释偈上二句也。
是故重说胜福譬喻者，释下半偈，是故者，是上有人疑供养应佛及受持应佛所说，为有福德，为无福德？故我引胜福德譬喻，释彼疑也。云何为人演说而不名为说等，何故如是说者，将欲设偈释此经文故，提来为问。问此经，为若人演说，应名为说，何故乃云不名为说，故云何故如是说，第六说“诸佛说法时”一偈，释经中云何为人演说而不名说等经文也。经中疑云：以化佛不实故，所说经教，亦应是不正说，以有此疑故，偈释云：“诸佛说法时，不言是化佛”（编者注：一本“佛”作“身”，亦通）也。“说法时”者，众生有感，无有八难，受道时也。明应佛赴众生感，说法之时，虽化身不实，而所说言教，是其正说，所以尔者，下句云：“不言是化身”明化身佛为众生说法时，不道我是化佛，若言我是化佛，可化众生不生敬心，既不敬信，则虽化无益，故不云我是化佛；以不言是化佛故，所说经教，众生信受，有多利益，即是正说。故下半偈云：“以不如是说，是故彼说正”也。
一切有为法，如星翳灯等者，此一偈，是第十一段经，名为不住道分。此经何故名为不住道者，明诸佛如来以出世妙智，观九种有为，即是涅槃故。不同凡夫，乐着世间；复不同二乘，乐住涅槃。不住此二道故，曰不住道也。此所以来者，为释疑故也。前段微尘喻经，明诸佛如来成正觉时，断二障尽故，于真法界中，非一处住，不异处住。便生疑云：诸佛如来，为如彼微尘体空毕竟无身，为实有身也。若有身者，身应有住处，何故言非一处住非异处住也。若有住处者，为世间中住，为涅槃中住也。若世间中住，何故前段经云：如来入涅槃去。若涅槃中住，复何故言如来来在世间，常为众生说法。为释此疑故，引九种有为法譬喻答之，明诸佛如来，有十力无畏无量功德真实妙身，此身以不住道为住处。云何不住道？谓不住世间，不住涅槃。明诸佛如来，解九种有为法，体是虚伪，本来空寂，悟真如平等，知世间实性即是涅槃，断生死因尽，是故不住世间，不同凡夫不解世间有为诸法本来空寂，起取著之行，故住于世间也。
既见真如平等故，解世间实性即是涅槃，世间涅槃无二无别，又具慈悲大愿故，常处生死，教化众生，是故不住涅槃。不同二乘不知一切众生皆有真如佛性，平等无二故，见涅槃异世间，厌背世间，忻乐涅槃，中道取证，故住于涅槃。诸佛如来，以此不住道为住处，故次明也。一切有为法如星翳灯幻等，此一经偈，是如来所说，非论主所造，一切有为法者，将欲引九种喻，喻九种有为法故，总举一切有为法也。如星翳灯，此三喻偈，论合云见相识；幻露泡中三喻偈，论合云器身受用；梦电云下三喻偈，论合云过现未来。明上六种有为，三世中转也。前微尘喻，直说六尘境中，以明有为法体空也。此九种譬喻，据能缘内心以明法体空。
问此九种：若明内心体空，何故亦有世界身等外无记法，答意虽通明外色等法，大意举境，明心空也。
（一）如星者，喻内能见心，所以内能见心喻之以星，外道凡夫，多计日月星辰是常故实，亦计内心是常是实，是故就情其计以破之，明日月星辰迭相形夺迁转不定故，所以不实，心法亦然，少分相似故，喻之如天上星宿。日未出时，处空显现，有照物之用；日既出已，光明悉灭，虽有不现，以大小相夺故，能见心法亦复如是，未有出世证智无漏圣解起时，妄想心法有取境之用；圣解既起，妄想心法殄灭无馀，取其不实故也。如是观时，解能见六识本来空寂皆何等法也。
（二）如翳者，亦喻能见心，此第二意，何异于初。有小乘人计云：何以得知心心法是实，以其能见前境，能取六尘故，是如实故，喻之如翳。以小乘人取谓翳揵闼婆城等是虚妄不实，能见六识及所见六尘是实故。如来，就其所解，引以喻之，破其所执也。如人目上有翳，于虚空中，妄见毛轮等色，以之为实。观有为法心亦复如是，于色等有为虚妄法中，谓不实为实，以心倒取境故也。
（三）如灯者，亦喻能见心，此第三何异前二也。解云：二乘外道，皆见皆知水流灯炎迁转不停，故就其所识以晓之，故以灯喻之内识也。如世人燃灯，要以清油净炷及以灯炉，三法相假，后方得燃，识法亦尔，要假根尘和合，因贪爱等惑，识法得起，有取境之用。证智起时，此识寂然，无取境之用，以其即体不实虚妄故也。此能见心，既不实如是，背何等法，趣何等法也。
（四）如幻者，如世间幻师，幻作四兵及男女等，种种随意，自在悉见，而无真实，器世间亦如是，以诸众生造善恶业种种不同，随彼众生善恶之业，感得净秽等土，亦有万品差别，斯由业见有殊，非是实有也。如似有人以虚空为地，以地为虚空；有人以水为火用，火为水用，知何者为实？如婆罗堕婆罗门，以火为食，虚空中眠，斯即其事也。
（五）如露者，如草上朝露，见日则落，阴身亦然，生已即灭，念念迁谢，暂时不住，以体虚不实无常故也。
（六）如泡者，如因天上雨渧，击地上水，则成泡沫。愚痴小儿，谓流离珠，心生爱着。须臾即灭，不得久立。三受亦尔，从根尘识三和合起苦乐等受，暂有不停，速于泡沫。此世界身苦乐等受，不实若此，背何等法，趣何等法。
（七）如梦者，前六种有为虚妄之法，已谢于住，如人梦受五欲，及见种种色物，寤已则无，唯可念知，不可重睹，过去迁灭，如梦寤不异也。
（八）如电者，如电光暂现，理无久住，六种有为，现在峻转，疾极于电，故以为喻也。
（九）如云者，如虚空中清净无云，以众生不可思议业，有龙为本故，于虚空中，未现云现，现已还灭，六种有为未起之法亦复如是，由有无始，阿梨耶识根本种子无明住地勋故，能令未现法现，现已即谢，以其不实故，喻之如云。然此六种有为法，既为三世所转，妄情谓有，其体无实如九喻无别，若然背何等法，趣何等法也。
应如是观者，九种有为，如九种喻，作不实而观，应云一切有为法如星，应作如是观；乃至如云，皆如是说。此有为法既不实如此，则本来寂灭。本来寂灭，则唯一真如。真如寂灭，即是涅槃。是故诸佛如来，见世间即涅槃故，不同二乘厌背生死，乐住涅槃。化众生，见涅槃即世间故，不同凡夫众生死而无厌，不求出世涅槃解脱之果也。
论曰复有疑等，此一段长行论，论主略作疑答意，若诸佛如来，常为众生说法者，此应是住世间，复言如来入涅槃即是住涅槃，云何上论中，言不一处住，不异处住也。为断此疑故，如来即说偈喻者，此为略答疑者，申九喻来意也。此一偈经，论主凡以三行偈释，第一偈，作问答释疑，明不住道也。第二偈，出所观九种有为境界。第三偈，重举九种有为法，答难明观之有所得也。
“非有为非离”者，言“非有为”者，明诸佛所得常住涅槃出世间法体，绝生灭起动，无始终之相，故“非有为”，若非有为者，可绦然异处，不住有为法中，故言“非离”，明有为实性即是涅槃，不离有为之外更有涅槃。故下句云“诸如来涅槃”，明证大涅槃时，不住有为法中，亦不离有为法也。若不离有为，则是住世间，若非有为，则是住涅槃，云何言诸佛不住涅槃不住世间也。故下半偈答云：“九种有为法，妙智正观故”，明诸佛如来，得出世正观，见有为法本来寂灭，即是涅槃性，不同声闻见世间异涅槃故，厌舍有为而取涅槃。今言有为即涅槃者，是佛性妙有常住涅槃，明诸佛如来，观有为法即是性净涅槃，既见性净涅槃，断二障永尽，得此“妙智正观”时，能即得彼现果方便涅槃故，不舍有为而住涅槃也。
此义云何？诸佛涅槃者，此提偈中第二句也。非有为法，亦不离有为法者，释偈中上句也。何以故者，此释前诸佛涅槃，何故非有为法，而复云不离有为法也。即释以诸佛得涅槃，出离生死故，非有为也。化身说法至为利益众生故，明诸佛以应身常在世化物故，不离有为也。此明诸佛以不住涅槃者结初句，以不住世间者，结后句也。何故诸佛示现世间行，而不住有为法中者，将释下半偈，问前示现世间行，何故诸佛应身化物，示有生老病死，而不名住有为法中也。以下半偈答，“九种有为法，妙智正观故”，虽同世间有老病死，而非有为法也。此以何义者，问此偈所明正观者，作何法用而观，得名为正观？虽示有生死等世间行，而不名住有为法也。即释云如星宿等，相对九种正观故，明诸佛观九种有为法虚妄不实，如观星宿等九种法虚妄不实，便能于有为法中，以正观力故，终日示世间行，而能不住有为法也。此九种正观，于九种境界应知者，出正观之境，劝人识之。
第二偈上句云“见相”者，直示心见相，摄能见三尽，但为成偈故，言“及于识”也。此句有三，明能见心。释经中星翳灯三喻也。
“器身受用事”者，此三明所受用事，释经中幻露泡三喻也。“过去现在法，亦观未来世”者，明前六种有为法在三世中转，释经中梦、电、云也。此明六义有为已谢于往，名为过去；六种有为，萌兆未起，名未来；六种有为，起于今辰，念念生灭，名为现在，故云三世转也。
第三偈，“观相及受用”者，言“观相”，牒前偈中上见相识，“及受用”者，牒前偈中三器身受用事，“观于三世事”者，牒前偈中后三过现未来三世法也。所以重举此九种法者。
难云：观此九种有为法，得何等功德，成就何智？故以下半偈答云：“于有为法中，得无垢自在”，明观此九种有为法时，能得初地以上无漏无垢之果，无生之智，不住道解自在功德也。
佛说是经已至信受奉行，此是第十二流通分经，所以次明流通者，上来说法，正辨经体，信悟者众。今将明如来说法非但直欲通益当时，亦欲泽被遐劫故，令流通未来，使异世闻津故明也。以此中具列四众八部及诸大菩萨故，明知序中引同闻时，亦应具有，以经略故阙也。闻佛所说，时会所以皆大欢喜，信受奉行，流通此经者，凡有三义故也。（一）说者清净，明诸佛如来乃是一切智人，二障永尽，具足十力、四无畏、十八不共法等无量功德，知证而说，必当理故，曰说者清净也。（二）所说清净，此明所说音声章句阿含经教，从无烦恼人边来，说同诸佛，不多不少，不增不减，与理相应故，曰所说清净也。（三）受者清净，时会大众，一心专听，无见诤过，不言我法是、彼法非，心无疑浊故，曰清净也。一切大众，庆睹天尊，得深法味，除疑遣障，获道度世，故大欢喜信受奉行也。 “诸佛希有总持法”等，此一偈，是论主所制第八十偈，赞欢回向诸佛者。十方三世诸佛也，明此金刚般若波罗蜜经是十方三世诸佛智母，三世诸佛同说此法，非独释迦如来，故言“诸佛”也。“希有”者，此非旷世所无，时时而有故，名为希有。又诸佛如来，常为众生说之，何故名为希有也。明此般若，理深旨远，唯是诸佛境界，非馀人所知故，凡夫二乘小行根小行之人，所不能受，以信者难得，故曰“希有”也。“总持法”者，明此经其文虽略，明义乃广，旨明常住因果境智之理，收罗皆尽，故曰“总持法”也。又复一义，一切诸大乘经，其文虽广，至于所明，不出众生菩萨佛净土，然此虽略，至于所明，亦尽斯四也，故言“总持法”。 “不可称量”者，明此经理深，非二乘小智所能图度也。“深句义”者，谓此经文句，及次第深义也。乘此生疑难，若此金刚般若句义次第难解，非图度境者，论主何由得解，而造论解释也。故云“从尊者闻”，明论主自云，此金刚般若甚深法门义释，非自智力解，乃近从尊者，胡名阿僧呿汉，云无障碍，比丘边闻；复远从弥勒世尊边闻，明仰推功有在，非是谬传故，言“从尊者闻”也。及“广说”者，明无障碍比丘乃是性地菩萨，多闻强记，能流通大乘，折伏外道故。弥勒世尊，愍此阎浮提人，作金刚般若经义释并地持论，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊，但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论。广兴疑问，以释此经，凡有八十偈，及作长行论释，复以此论，转教金刚仙论师等，此金刚仙，转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授，以至于今，始二百年许，未曾断绝故，言及“广说”也。“回此福德施群生”者，然菩萨大士，每因事兴愿，故。论主自申，己所有造论传训功德，不专独善，乃回与法界众生，同向无上菩提心也。
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