克斋集_(陈文蔚)/卷02 中华文库

答徐子融师尧说

文蔚于侪辈中，早闻子融．徐兄笃志力行，有意于古人为己之学，不与世俗浮沉于富贵贫贱得丧祸福之中，恨未一见，以洗其凡俗之陋。比者率然趋造几席，愧不以礼。方欲修刺以谢过，遽沐左顾。且示〈师尧说〉一篇，于足下谦光何损，其如重不敏之咎何。孟子论乡愿之乱德，以谓同乎流俗、合乎污世、居之似忠信、行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，则知世俗儒者外尧、舜以为学，则不可以入道矣。今足下启学者以师尧，虽有作者，不易其言也。然窃有说焉。道之在天下，盖出一本，所谓旁出者，果是根耶，虽森然日长于本乎，何害非其所出耶？则此荣而彼瘁，彼荣而此瘁，势不俱长也。孔子曰：“恶莠，恐其乱苗也。”盖似是而非，使人眩于名实，而不之察。圣人则深惧其阴中之害甚于显行，故尝加戒谨恐惧。观孟子答公孙丑好辩一章，其意可见。大抵归于杨、墨之道不息孔子之道不著，亦犹韩愈氏曰：“不塞不流，不止不行。彼不息，此乌乎流？彼不止，此乌乎行？”然则奈何？亦曰剪其形，灭其影。翳之者去，则明期至矣。必以为本同而末异，是教之使附会，岂儒者之言哉。排之而或胜或不胜，则系乎力量之大小，必曰去本之有远近，则此道所在，不为尧存，不为桀亡，行尧之道，是尧而已。可以古今论者时也，不可以古今论者理也。不识高明以为如何？

文蔚适在忧制，不暇他及，姑因来教以毕其说如此。傥有未然，愿因是而反复之，幸甚。

又答徐子融书

儒者之道，正不必穷高极远以为异。中庸之道始于夫妇之愚不肖可与知行。及其至也，虽圣人有所不能知不能行。所谓圣人不能知行者，非杳冥芒昧如异端之谈空说妙，盖极其全体大用而言之，而圣人容有不能知不能行耳。若夫妇之能知能行者，则饥食渇饮冬裘夏葛，莫非此道，非索是道于民生日用之外。今学者但能穷理以为先，躬行以为急，动静语默皆适其宜而不驰骛于荒唐谬悠之域，即子思所谓中庸之道也。文蔚绵薄无似，志有馀而力不足，每以言不顾行、行不顾言为惧。来谕谓不能弘圣道而徒言辟异端，为学者之病，是固然矣。但异端似是之非，易以惑人，傥不深排而力诋，则为害非浅，岂但千里之谬起于毫厘之差而已。正程先生所谓远之当如淫声美色，岂姑待其能弘圣道而后辟之哉。辟异端即所以弘圣道也。果如来谕，则是党邪庇伪，反为异端之地矣，于弘圣道乎何望？

又谓释老不能兼吾道之所有，而吾道备释老之所无。窃谓本领有所不同。吾儒将此身放在万物中一例看，大小大快活。释氏乃厌苦根尘，瞑目面壁，就此身起见，岂知性无内外，儒者成己便要成物，故子思曰“合内外之道”。今曰“不务成物，惟务成己”，岂知成己者耶？

异端之学正为理窒，故大学之道以格物致知为先。圣贤明理，故辩异端似是之非，实以忧世。为心学者一有不察，则陷于其中而不自觉。今欲使之鼎立并行，是欲薰莸同器、苗莠并生，圣道何繇而明、人心何自而正？儒先长者所以每为学者苦口也。然此道既有当世大人以任其责，吾辈惟当留意切己功夫，精察明辩一毫，稍涉异教，深扄固𫔎，如拒盗然，庶几不至陷于其域。此道信者极希，稍有信者未必粹然一出于正，反务穷高极远以为异，宜乎千载寥寥而道之不明不行也。文蔚学虽未至实，不敢外用其心，少冀他日有成，愿与同志共臻斯境，明者以为如何？

又答徐子融书

文蔚蒙以《王畿千里图》见教开示，晓然如指诸掌，始信朋友切磋不为无补，甚喜甚幸。但“君子怀德，小人怀土”、“君子怀刑，小人怀惠”之说，思玩久之，窃有未喻。此为兄先入之言为主，顾于此体认有所未精耳。盖此章正见君子小人公私之心。往往学者多因“怀刑”二字坏却一章全意，以谓刑不可怀耳。殊不知此君子小人非指在上在下而言，正如“君子喻于义，小人喻于利之”类。刑又非鞭笞之属，乃典刑之刑，谓法制耳。君子之心不敢自肆动，欲循守礼法，故心每念之，而不忘小人则喜纵恶拘，顾利忘善，与君子所怀正相反也。尊兄错认其意，凡言君子者必欲以为在上之君子，又以谓怀刑者好用刑以威天下，其意与本文甚相远，殊觉穿凿也。可将《论语》反复熟读，庶得其旨。《集注》所引和靖语尤可玩味。《大学》“悖”字恐不可依韵读，须用陆德明释音为证耳。

文蔚答子融此说后，余正叔见之，云“怀刑者即世俗所谓惧法朝朝乐是也，非动欲循守礼法之谓。”文蔚亦自觉其言之失，未暇为子融言之。暇日因阅故稿，偶见之，遂附其说于后，用不忘朋友讲习之益。所恨正叔已亡，为之黯然者久之。绍兴庚戌三月二十四日。

通晦庵先生书问大学诚意章

文蔚近于邸报中得知先生复有召命，可见圣眷獶隆，仕止久速，惟其所遇。万一云龙会合，苍生有莫大之幸，不知先生于出处之计如何？非浅陋所及。文蔚于九月二十一日夜梦中，偶得一诗，觉来尚能记省其诗云：“二更月已上，诏书来藉甚。岩穴被褒旌，海内必安枕。”文蔚初以为适然，今观再有召命，恐其所感在先生之遇合也。敢乞量宜进退。徐子融罢学到五夫，其志甚锐。文蔚偶有牵制，不得偕行，徒切怅怏。前书曾以〈大学．诚意章〉请问，蒙尊谕已失其书，谨再录拜呈，乞赐明以见教。文蔚向来未得《章句》看。于此章尝以意通之，谓：“自欺者即无诚心于为善，内实不肯为善，而外窃为善之名如色庄者是，好好色、恶恶臭乃中心实然之好恶，使吾好善、恶不善如此真实，则何适而非诚。为善不出于中心之实，而外以伪为，此所谓自欺。谨独者无隐显、无内外。若有隐显内外之间，乌得为谨独。“所以小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然揜其不善而著其善”，是以隐显二其心也。然则自欺者明知其不善而故为之，即偷心之所致。鄙见乡来如此，及观《章句》解“自欺”之说，乃有“不欲其本心之明知之”之说，初以为疑，反复谛玩，乃知先生承上文“物格知至”而言。盖谓凡自欺者，皆不先格物致知而知有所不至，故本心之全体不明而私意容或窃发，不欲其本心之明知之，即自蔽其心之谓。经文所谓“知至而后意诚”者，于此见得益亲，而又说得自欺意出，诚非学者所及。然文蔚于“欲”字犹不能无疑。以谓小人之为不善若非昧然有所不知，即是肆然有所不恤。肆然有所不恤乃明知其不善而为之也。昧然有所不知乃不知其不善而为之。自欺者意其不能格物致知，故心之全体不明，当其为不善之时，不自知其为不善，非不欲其知也。若谓阴为蔽匿不欲使其本心之灵得以知之，毕竟先已知其不善矣，即肆然有所不恤者欲不欲不足以言之也。文蔚前书所疑如此，近来再读《大学》，见得此章所主多在谨独上，故“君子必谨其独”一句凡两言之。至引曾子曰“十目所视，十手所指”，又依旧说归谨独上，其意乃不承上文致知之说。文蔚恐当时立言之意只宜据诚意一章自说，谓“诚其意者乃毋自欺也”。毋自欺便是谨独。人或自欺，则内里是一般，外面又是一般，即“小人闲居为不善见君子而后厌然揜其不善而著其善”者，是“十目所视、十手所指，其严乎”言虽幽独隐微之中显著如此，不可不谨也。传文只以谨独为诚意功夫，而经文“知至而后意诚”之旨自在其中，如此看庶得一章之意浑全，不识先生以为如何？幸并前说明赐开晓，不胜至望。

答书：某衰晚幸甚复安外祠之禄，深以自庆。但使贤者为乱梦，不无愧耳。所谕诚意之说，只旧来所见为是。昨来《章句》却是思索过当，反失本旨，今已改之矣。《或问》此复略修，大旨不殊，稍加精约耳。《中庸》亦更欲删订，大抵旧书大冗也。

与余正叔书

切己工夫日来必有新益，光阴难得，吾辈不可不念。文蔚每日于体察外，尤着意克己工夫，缘有性偏难克处，殊以为挠，正上蔡所谓“病根在此”者，是若不克去，终是为累。

文蔚又以不合时俗之学孤立如此，若非己排人，即人拂己，亦戛戛乎其难矣。然亦得就上面做工夫，虽曰难处未必不为益，当时时提督，使不间断耳。大抵吾人工夫不进，只缘间断处多，若频频警策，无顷刻间断，如此三两年，岂有不进。

昨在城，因说去私意觉得长者其言稍寛。据拙见，以为其害不细。今人固有自见为私意，更欲护占不肯放脱，如此气象只是依旧，又不见有日新处，彼此各欲进步，不敢不尽诚，更望见报。

请问晦庵先生书

文蔚尝因读《易》，至“恒杂而不厌”，偶有所感，以谓人之厌纷杂者，繇无恒一之德也；茍有恒一之德，则所守者定，虽处纷杂而不厌。自是每于应接之间，随事区处，遂见此道无时不在。惟是近来接应颇多，未免厌惮，岂有心力未洪，尚有打不过处，以至如此。文蔚究其病根，皆生于固。缘文蔚每事动守常程，事出来于不意，必拂乱常度，一二事尚可支吾，至于十百则厌弃之矣。今欲放令此心疏豁无所执滞，当有悠然自适之处，不识先生以为如何？更乞提诲。明道先生引石曼卿诗“乐意相关禽对语，生香不断树交花”，以谓形容得浩然之气。文蔚虽想像见得意思，终不莹彻。近见子融举先生所答语，窃有所悟，莫是天理自在流行，而万物各遂发生和乐之意否？此等固不可求之言语，要当自得。但欲先生知鄙见大概如此耳。

答书：遇事固不当有所厌然。欲放令此心疏豁无所执滞，此却恐硬差排，不得着意，放开却成病痛。但且动守常程，久之纯熟自然疏豁，乃佳耳。子融说得乐意生香处甚痛快，但恐又转入旧腔里去也。

又书节文

文蔚因看《大学或问》见于诚意正心修身章有防微谨独、持志守气、胜私去蔽之说，文蔚私窃喜之，以为数语尤极简要，不可斯须忘。今岁多废读书，于此三者随所发见省察锄治，尝欲置之窗牖以示警省。

答书：来书所谕大率少寛裕之气，有劲急之心，如此不已，恐转入棒喝禅宗矣。切宜省觉，不可一向如此也。

答徐子融书

伊川识量之说，盖谓能明事物之理则天下事举无足以动其心。但味一“物”字，自有眼目，若如来谕谓识者为知仁体而识西铭之义则专说入爱上去，恐非伊川之意。如舜之饭糗茹草，若将终身，及其为天子，被袗衣鼓琴二女，果若固有之。知此，则知邓艾、谢安醉后贵公子皆为物所动，若明理则穷达贵贱得丧自无与于己，何动之有。且如今人以势位自高，皆是将势位做己分事便见我大彼小。若是识得，则做天子只是要了天下事，做诸侯只是要了一国事，几曾教我以天子、诸侯之位去骄人，又几曾以此为我荣。势位自势位，我自我，如舜饭糗茹草是此舜，被袗衣鼓琴亦是此舜，舜何尝有加损，所谓大行不加、穷居不损是也。若如此处尽有尽着得，何物可动。议论出己，亦是如此。大凡议论只是要求是当，天下之理如此，吾之议论亦如此，方得一个是，何足为己得。天下之理如此，吾之议论不如此，乃是己见不到，有见得到者方且求益之不暇，敢屈人乎？所谓识者，只是识得事物当然之理。识得此理，则此心超然于事物之外，无物足以动之，其量岂不洪哉。若见不破，则视外物为轻重，随物而盈，随物而减，浅陋不可言也。来教引入〈西铭〉，其次引入《孟子》“可欲之谓善” 其次又引入〈中庸〉致曲，只是枝蔓了不干事。荷爱之厚，不敢隐情，直述鄙见如此，不识高明以为如何？

再答徐子融书

再蒙警诲，足见谨思明辨，不为苟同。所谕“伊川此论之眼目，却恐在‘惟知道’三字。上‘动’之一字，止是指出病痛耳。”愚窃谓病痛不在“动”字上，不知道乃是病根。所以前书答兄，谓能明事物之理，则天下事举无足以动其心。然则“动”之一字，伊川岂是轻说过，学者尤不可不着意看，岂谓源头不从明理上来也。兄更宜细详鄙意。

又谓“《西铭》所以谓之‘言仁之体’者，如曰言圣道之全体也。盖穷理尽性至命之要，莫不在是，未可谓专说入爱上去。恐爱之一字未足以尽《西铭》之义。”此则固然。鄙意非以《西铭》为专说爱，实恐尊兄看《西铭》因民同胞物吾与与夫尊高年慈孤弱等语，遂以《西铭》为说爱故。因伊川识量之说，为识仁体，而知《西铭》之义若如此，非惟失伊川之意，并为《西铭》之义失之矣。区区之意正恐尊兄错认《西铭》之意，非以《西铭》为专说爱也。当初伊川只说一个识量，甚明白平易，又何消如此引证。只是大率人既有识见，自是有量。尊兄不知鄙意，却引《西铭》后段自“恶旨酒”以下谓“此等语非止乎爱而已”，此与举子牵合文义作策问何异？来教以知道为识仁体，而知《西铭》之义，岂有不善。

又曰：“圣人之道莫大乎《仁说》，得仁体分明者莫如《西铭》。”此则至当之论，专论《西铭》则可，施于伊川识量之说实似枝蔓。又转入《孟子》“可欲之谓善，有诸己之谓信”，与〈中庸〉“致曲”愈难晓矣。吾辈讲学，惟欲求是，不可阿徇雷同。文蔚心所未安，不敢以自诬，而且诬朋友，有便更质之先生，得报并乞示教。所答先生书有“子路有闻，未之能行”之论，甚善。且蒙转以宠赠，深荷警策。如兄果毅有闻，不患于不行，所望读书穷理更加子细。盖知之既深，行愈不难。《遗书》所载“觑着尧，学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼。”此言有味，尤当玩之。

再答徐子融书

昨舟中数诗，因笔录呈，又蒙宠和，且深有警发，非爱厚何以及此。诸兄和章并领。立之宗兄“濯缨便是此时心”之句，尤极精明。再用元以谢诸人宠贻之意，别纸见教之诗，亦皆和韵，但“精一危微共一心”之句，文蔚未晓。所谓后讯更望详教。鄙句兄谓微有悦纷华之意，极荷箴诲，敢不佩服。前来两书又蒙申说甚善，但以谓欲要人道见到精约处而不费辞，若如此安排则害理甚矣。

人苦不自觉，不谓文蔚尚有此，不因良友何以得之。引证固不妨，若如前书引证则不可。盖谓引〈中庸〉、《孟子》之类。又云“识量有浅深大小”及“楚王亡弓”、孔门言志等事。文蔚方且泛论，盖未及此。义理愈讲愈密，所谓“如切如磋，如琢如磨”也。近因读《孟子》，观其语意，后人不曾见到接续处往往有之。如取一二，幸相与评论。〈馀见答子融诗及语录。〉

又答徐子融论诚书

文蔚顷承示教诚说，涵泳久之，方敢作答。又以不满意，不欲呈浼。今请言之。

来教云：“有所谓诚之理，有所谓诚之德，有所谓诚之事。”不知诚之理、诚之德、诚之事就当体而言耶？有所指而言耶？先生曰：“以自然之理言之，则天地之间惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名。以德言之，则有生之类惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名。至于随事而言，则一念之实亦诚也，一言之实亦诚也，一行之实亦诚也。”不曰诚之理、诚之德、诚之事，但曰以理言、以德言、随事而言。今乃曰诚之理、诚之德、诚之事，其言似近而实远也。借曰理指天理而言，德指圣人之德而言，固为天之理非诚之理，为圣人之德非诚之德。盖先生以天理真实无妄，非诚不足以明之，故名之曰诚；圣人之德又不过全此天理而已，而无一毫人为之伪，故圣人之德谓之诚德。先生以诚之一字名天之理、圣人之德，兄反而言之曰诚之理、诚之德，一转语之间殊不相似也。至于随事，则亦随人念虑言行之实而以诚归之，非诚之事也。 来教又引明道先生语，文蔚顷年一见先生便获闻此论，云“修辞立其诚，其字当细玩。忠信所以进德，修辞立其诚所以居业，诚即指忠信，故曰立其诚。”当时议论甚长，不暇悉举。明道先生言修省言辞便是要立诚，若只是修饰言辞为心，只是为伪，其言亦甚分明。今来教既引其言，乃谓“非法不言，其修辞之谓乎？非道不行，其立诚之谓乎？”如此行之亦不错，但恐非经意，复非明道之意耳。顷闻先生曰：“此是圣人事未有着力处，学者须是敬以直内为可持守。”文蔚因问“忠信还如程氏说‘尽己之谓忠，以实之谓信’否？”曰：“非也。此是实理，盖以此谓圣人之事，非学者所及。”今吾辈工夫无如择善而固执之之为要。〈中庸〉分明曰：“诚之者择善而固执之者也。”盖择善而后能明善，知之事也。固执而后能不失，行之事也。要之必先知而后能行，今尊兄止欲非法不言，非道不行，或有非法非道处自家不曾识得，反以为合法合道而言之行之不疑，则何以为诚也。是以子思、孟子言诚，皆以明善为先，而先生《或问》亦曰：“于天下之事皆有以知其如是为善而不能不为，知其如是为恶而不能不去”，则其言亦以知为先也。夫诚之义训，先生既以实字为言，盖无所不包，非凡言专悫者可以尽之，有如来谕。前面虽杂引许多诚说，究其到底，只是将一个谨悫看了，非惟失却《易》意，恐亦小却诚。先生言“近世儒者知诚之为实理，而不可以专悫尽如是，凡言诚者遂废其心之实，而一于理之实，是以为说太高，而或失经文之本意。正犹知爱之不足以尽仁，而凡言仁者遂至于无事之可训，其亦误矣。”此言盖救过高者之失。今若就一事言之，而不求其理之全，则彼固为高，而此反为不及矣。大抵先生文字须是浃洽贯通，与看将圣贤言诚处类聚求之，则头头项项无适非实，虽或以理言，或以德言，或以事言，盖皆不外乎实也。吾辈先须识得天理之无妄，而一言一行之间又积累而至，则庶几乎诚矣。鄙见如此，不识高明以为如何？或有未然，更乞详谕。