南溪先生朴文纯公文正集/卷四十三 中华文库

罗先生只令静中看此气象。今欲转向应事处有所照管。则恐失其本意。盖主一工夫。自是通贯动静。似无所赖于他法。而龟山门下以此为重者。其意有在。延平所谓往往不能无补者可见也。故退陶先生尝曰杨，罗，李三先生皆性本沈静。而以不求求之故有得。他人性多闹躁。而强探力求则徒为病而卒无得。此说尽之。

此学者之通病。延平所谓不大段计利害。乍往乍来底念虑是也。朱子曰痛抑也不得。只是放退可也。栗谷申之曰觉得是念后。只可轻轻放退。提掇此心。勿与之俱往。则才发复息矣。惟此数语。实为对病之良剂。遵依持守。久久看如何。不无所得也若来谕所谓着于一处云者。即温公以中为念之类。此则已经程子从头一一勘破。愚何敢赘焉。

张子曰。书所以维持此心。一时放下则一时德性有懈。朱子曰。读书须要敛身正坐。缓视微吟。虚心涵泳。切已省察。由此用工。必无二者之患。而犹不能勉焉者。可见其不善用工耳。所谓不是事累心。自是心累事。虽欲读书静坐。相半为功。其能终有所得乎。如要救此。只就主一上下工夫。通贯动静。无时无处不加警省。则所谓读书在其中而敬斯立矣。如何如何。

无极而太极。〈注〉即阴阳而指其本体。所谓本体者。犹云本然之妙者耶。

本体。谓本然之体也。

阳变阴合而生水火木金土。或问火待木而生者也。今其生之序反在于火前。然则未有木之时。火寓于何处耶。答曰张子有云木金者。土之华实。其性有水火之杂。故木之为物。水渍而得生。火然而不离。由此观之。木非能生火也。特以火之气寓于木。故钻之而形现。然之而不离矣。若执夫木生火之说而有疑于生成之序。则是不知造化者也。今夫霹雳之火。何尝根着于木哉。未有木时。想应如是矣。愚答果如何耶。

变合之初。得阴气而流动者谓之水。得阳气而闪烁者谓之火。夫岂必生于金木耶。所答或人者亦自是。

五行一阴阳也。〈注〉太极图解本文。自五行一阴阳至各一其性通作一段。故注中所谓浑然一体。莫非无极之妙。亦未尝不各具于一物之中云者。各有分属处矣。〈浑然一体。莫非无极之妙。此一脚应五行一阴阳。阴阳一太极。太极本无极之意。无极之妙。亦未尝不各具于一物之中。此一脚应五行之生也各一其性之意。〉今叶氏分本文为两段。而注则仍旧。故下一脚所云便无归宿地。未知如何。

来说得之。

夫天专言之则道。〈注〉朱子曰功用言其气。妙用言其理。释疑尝疑妙用言理一句。然朱子于西铭注。亦曰神底是理。两处相合。决非记录传写之误也。窃意神者理之用气之灵处。功用者气之粗迹。神比之则人之乘马者。功用比之则马之行迹也。人则理之用也。马即气之灵处也。马非人则狂奔逸越。不得谓之灵也。人非马则不能运行。无以神其用也。故曰神者。理之用气之灵者也。然则所谓神者。乃理气之妙处。似不可偏属于理也。然以粗迹对言。则不害为彼属气此属理。盖功用非无理。妙用非无气。而所主而言者各有在也。朱子之意或恐如是耶。至其所谓功用兼精粗云者。实未可晓。且尝窃意鬼神之神与单言之神。不无少异。何也。鬼神专以气之灵处言。单言之神。指理之乘气出入者而言也。是故勉斋只曰言鬼神则神在其中。未尝曰神即鬼神之神也。愚见如许。故辄用备述。未知果如何也。

中庸章句曰以二气言则鬼者阴之灵也。神者阳之灵也。以一气言则至而伸者为神。反而归者为鬼。此释鬼神也。易大传曰阴阳不测之谓神也。又曰神也者。妙万物而为言者。此释神也。愚意此神字。非鬼神之神。乃所谓妙用不测之神。实为鬼神之主宰者。故曰言其理言其精。其义明矣。来谕既以理之用言之。旋以气之灵参之。然则此与所谓鬼神者何择。岂亦因释疑疑理字之说而然耶。盖神之于鬼神。犹太极之于阴阳。隐之于费。性之于气质。阴阳费气质。可以兼太极隐性而言。太极隐性。乃独指其本体之妙。非有杂乎阴阳费气质也。人乘马之说。先儒尝用以论理气。然议者犹或以为不切。则况于妙用不测之义。恐难复引此而为说也。幸更详之。

人性本善有不可革者注曰。合理与气而成气质。栗谷先生非之曰。此言未稳。言气则理在其中。守梦曰无极之真二五之精。妙合而凝则理气合之说。未为不可。窃恐不然也。古人有合理气言处。如大学或问所谓人物之生。必得是理必得是气者是也。然是则将明人物一原之性及至善之理。故不得不如此说也。至于此段所谓才者。正指气质之禀而言之。则其曰合理与气云者。果似多一理字。太极图原理气之本明混融之妙则与此处不同。引为左验。似是欠当。且图中亦有不言理处。惟人也得其秀云者是也。程子亦尝曰天地储精。得五行之秀者为人。而未尝及理字。栗谷先生之言。似不可易也。

合理与气之说。栗谷沙溪每加攻斥。然诸书中如此下语者甚多。恐当只观其意之是非而已。此则成气质下。便以昏明强弱承之。甚不是。盖昏明强弱。专出于气。非因合理气而然也。

动静无端阴阳无始注曰。有间断则有端始。无间断故曰无端始。盖凡物有始则有终。有终则便有间断。惟阴阳则无始。故无间断。今反曰无间断故无端始。语句似倒。且剥复之道。言阴阳消长之理。与此段之意。岂不少别乎。

此间指始终之间。既无端始。故自无间断也。语意恐无病。剥复亦所以拟造化者。引而证之。何不可之有。

孟子去其中又发挥出浩然之气注。配夫道义之用。用字如何。孟子本注只曰合乎道义。而无用字。且以李延平所谓一衮出来及饶双峯所谓浩然之气有体有用。其体配道。其用配义等语观之。叶说似未稳。

朱子曰配义与道。是说此气可将如此用。是说气之功用。以此观之。下用字无妨。第叶氏则以道义为体而气为用。亦自是。

颜子好学论注曰。涵养之功。与知行并进。守梦非此语。窃恐其未然也。何者。朱子尝曰涵养致知力行三者。便是以涵养做头。致知次之。亦须一时并了。非谓今日涵养。明日致知。又明日力行也。叶语实出于此。则未可遽谓之非也。盖涵养有并知行言者。有只与知对言者。不可执一而论也。异时朱夫子又曰伊川言涵养须用敬。进学在致知。不言克己。盖敬胜百邪。便自克。若以涵养对克己言。则各别作一件事亦可。守梦似不察乎此也。

程子涵养进学之说。先行而后知。如中庸尊德性道问学之类是也。朱子并言涵养致知力行者。如行状论先生之学。而以持敬为致知力行之主是也。盖涵养者。平日本源之功。实乃小学中事。只为后来无此根基。故朱子以持敬代之。遂成三件工夫。守梦但主程子之说。固未周遍。然叶氏以知所养为涵养则尤误矣。何者。既曰知所养则知己为重。恐不可以涵养言之也。

君子主敬以直其内注。敬主乎中则动静之间。心存戒谨。敬者贯动静该体用。固不可以偏言之也。然圣人既以直内方外之说。分动静对言。则此敬字专作未发看可也。今叶语如此。专无体用内外之别。若果如此。则圣人只说一敬字足矣。又何更言守义。

来说固是正义。但叶氏言敬。殆如中庸之言戒慎。亦自为一义。不必深攻。只是非本文之意。为可疑耳。

动以天为无妄注。所谓虽无邪心。苟不合正理则妄也。乃邪心也。此一脚正与第二脚既已无妄。不宜有往。往则妄也同义。盖将言第二脚。故先为头辞。以证其然。别非有他意思也。今叶氏过为分割。以上一脚属匪正有眚。下一脚属不利有攸往。恐未当。

易传本文乃邪心下。有故有匪正则为过眚之文。叶说本出于此。

明道先生曰。修辞立其诚云云。忠信进德。修辞立诚。自是对句。朱子尝曰忠信主于心者。无一念之不诚也。修辞见于事者。无一言之不实也。如是作两脚说。以分内外。然后进德修业工夫方有着落处矣。今程子初以修辞一句。合内外包敬义而言。末乃搀入忠信进德分两边说下。既已与朱子意相悖。且既以诚意敬义等事属诸修辞。则此亦无非进德工夫。何乃更赘忠信进德语乎。是则上下文势似相抵牾。如何如何。

明道立言。自是一般规模。如首篇说忠信进德而并及许多道理是也。此条则不然。盖其主意在于修辞立其诚。故自可以修业以上。皆反复言此理。惟中间一段。及于诚意。然曰立己之诚意云尔。非如大学条目之义。其并及敬义者。亦欲以此明立诚之为实事。非属诸修辞也。至于末段两言忠信。乃举文言全体之意。其与上下文势。别无抵牾处。尤非可以朱子两下平说。参于其中而见病也。

明道先生以记诵博识为玩物丧志注。人心虚明。所以具众理应万事。志与心必有辨矣。叶释如此。此则朱子所以释明德者。恐不衬于志字也。

心之所之曰志。志于道志于学。乃圣贤之训也。今上蔡以记诵博识为主。是犹玩于此而丧其志云尔。叶氏不思直指其义。乃反推原人心而为说。恐非本意也。

曾点，漆雕开已见大意注。开于是理。必有见焉。顾于应酬之际。未能自信其悉中乎是理。论语本注曰斯指此理而言。开未能真知此理而无毫发之疑。程子之言实出于论语。则所谓见大意云者。定是以知而言也。叶氏之言如此。若知已至而行未及者然。恐失本文之志也。

朱子说亦有兼行一边而言者。故叶注下文作两下语如是。然其于大纲处。乃以应酬云云为说恐未妥。当以来谕为正。

不学便老而衰注。血气为主。故阅时久而益以衰谢。圣贤志气为主而血气听命。故虽老而志气不衰。众人则反是。故志气随血气而衰。论语血气既衰。戒之在得章注范氏之言。正论此事。今叶氏直以血气为老而衰。血气则虽圣贤老而衰矣。

以不学者对学问言。只得以血气为主。故亦可如此说。但语未圆活耳。

博学而笃志。切问而近思注曰。学问思辨。所以求仁。然则博笃切近。无非求之之事。何以曰不待更求而仁之全体可识云耶。非徒上下文义有所抵牾。其于在其中之意。尤不着题。

叶氏之意。以学问思辨及博学笃志切问近思。分为二阶。故有此说。然以集注四者学问思辨之意者推之。恐非是。

有求为圣人之志然后注。能通乎道。通字适字之误耶。

观注中上下文皆用本文。则通字亦似适字之误。第不能必也。

仲尼绝四注。意必固我。私意见于应事接物之间。原其所自则必固我三者亦是私意所使。而第既以四者对举分言。则显有终始浅深之别。恐不可以一意字该之也。若如注说则只言无意一句已足。何用更言绝四乎。

岂以四者之中意居其先故邪。恐未允当。

砭愚末端注曰。过之非戏误。既曰过则过乃无心也。又安得曰况乎过之非戏误云耶。若如注说则过反重於戏耶。

此所谓过。非过言之过。乃泛称过失之过。乃下戏误一等者。观上文戏且误云云可见也。

中庸之书。是孔门传授注曰。言政而本之止于诚。所谓政即治天下之事。所谓诚即达道达德。注说之分配说似未稳。且合于诚之合字。恐亦未当。

中庸之旨广大包涵。故叶氏只就首一章及第二十章而言。诚与达德固有分矣。至如政者。实九经之体。恐不可如此配说。合字亦有病。

易传序善学者求言必自近注。本民彝日用之常。传所以释辞。故序意归重于辞之一字。然则此所云求言自近者。亦必以传文而言。盖传文视易辞为近且易也。注说恐非。

求言必自近。即上文沿流求源之意。来说得之。

篇题小注古人论学次序不同。大学只言致知力行而不及涵养。中庸之尊德性道问学。程子之所谓涵养须用敬进学在致知者。只及于涵养致知而阙力行一节。独此录该三者而无遗。节目次序极为详备也。虽然朱子论大学。必兼举小学。小学乃涵养之方也。程子曰存养熟后泰然行将去。然则中庸之尊德性。程子之涵养。包力行在其中也。胡云峯不识此义。论尊德性道文学而不得其说。则乃曰不必于其中分知与行。又曰致知工夫其中各自兼行。〈见中庸小注〉不亦疏谬乎。

论学大致。来谕不易看定如此。然此录所言。虽似完正。既置存养于致知之后。则自与大学次序一般。盖存养者。正心诚意也。力行者。修身也。必如朱子行状所论以居敬主于致知力行之间者。乃为大备。此则实以持敬。即统体涵养之方。而又能补小学之遗功。致大学之成效故也。可与上文涵养条参考。云峯说果乖于朱子存心兼行之说。所谕得之。

濂溪先生曰君子乾乾注。至诚不息。此用干之善也。至诚不息即干也。何必更言用。用字当于惩忿窒欲迁善改过上看。盖用干之不息。惩窒迁改也。注说似未明白。

注说以三用言者甚误。前日金士直亦论此段略如来说矣。

濂溪先生曰养心莫先于寡欲注。或问止之不同。或有非之者曰耳目口鼻之欲。便是由于心。内外一致。何有浅深之可言欤。窃以为不然。何者。斯欲之动。实由是心。则其曰所指之不同者。虽似过矣。然而就其所同之中别其界限。则其所主而言者。又不能无彼此之异。以耳目口鼻而言。则声色臭味之欲。虽圣人不能无。特不过焉耳。以其心言之则声色之必求妖艶。臭味之偏于所好。是皆役于物而流于欲者。不可一毫之或存也。以其不可存。故周子必曰无。以其不能无。故孟子只曰寡。不然则孟子之言。无乃有所未尽而害于义欤。是以叶氏于此。以心之所不能无。心之流于欲者言之。其义自分晓。似不可非也。

周子之无欲。本因孟子寡欲之说而发。其欲字似无异同。然语类朱子于孟子之寡欲曰不是不好底欲。不好底欲。不当言寡。于周子之无欲曰不同此寡欲。则是合不当如此者如私欲之类。叶氏云云。恐或本此。盖孟子从天资上比较说。周子从工夫上直下说。其义自异故也。又问无欲故静。朱子曰欲动情胜则不能静。以此参之。尤似有据矣。或说恐不可从。

动箴注。以顺理则裕从欲惟危。属守于为。以造次克念战兢自持。属诚于思。似过于分割。

顺理从欲。是朱子所谓生死路头。非言工夫也。觉轩蔡氏曰造次克念。以诚于思言。战兢自持。以守于为言。此说比叶氏。不啻明白矣。

孟子曰事亲若曾子注。竭其所当为无过外。恐非本义。

无过外三者差异。

贤者惟知义而已末端注。义因事物之有。此语近于义外之说。大都此段语皆未稳当。

叶氏语有病。并上命定于事物之先云者。释疑非之。当矣。

世儒有论鲁祀周公注。圣人之于事君〈止〉过为矣。恐失本意。

恐然。

人所以不能行己者注。心弘则立志远大〈止〉气充。心弘则所趋义理。义理明则自无惰与羞缩之病。今叶注以立志气充二者分属。似未稳。守梦尝疑此条。以为未当于临政处事云云。盖临政处事之未尽其道者。正由于义理之未明。而有惰与羞缩之病也。然则横渠此言。正为对症之药。守梦说未知如何。

心弘义理不可分配者。是临政处事。不心多言。行己二字足以明之也。

人教小童亦可取益注。疑当在十一卷末。此段虽主于教小童。而其意之兼解广包者。固无所推而不可。其曰正衣冠尊瞻视不敢堕者。固是临政处事之要道也。况乎日用酬酢之间。常存取益之心。则其所以敏于事勤于政者。有不待勉强劝励而自有所不容已焉。若主于教小童则其意义狭小。故夫子必录此段于此篇之末也。叶说恐未妥。

此段于教学为近。叶氏之说不可谓全非。然朱子尝曰近思录大率所录杂。如第十一卷亦不可以事君目之。以其有教小童一段。盖其意以此为我应事处物之方。故不免交置之耳。

学记曰进而不顾其安。其安其诚其材三者。虽是齐头说下。然其安一句实为纲领。既能安矣则由诚尽材在其中矣。是以第二节注曰进而不顾其安。徒使人生此节目。所谓节目者。指不由诚不尽材而言也。惟其如是相因。所以生此节目。然则此注未见其为非。而守梦以为上下迳庭。未可知也。且详末端注朱子所引横渠简所谓教它熟诵者。即顾其安之意。教它熟诵。使尽其诚与材云。则此分明以顾安为材诚之纲领。然则此条首句〈丷厼〉之句绝。当易以〈丷也〉。如何如何。

泛看则叶氏注中分作三段。恐无所碍矣。第一段以三患并言。未必专释不顾安。第三段亦并以才诚而言。殊欠分别之意。且考语类问使人不由其诚。莫只是教他记诵。而中心未尝自得否。曰若是逼得他紧。他便来厮瞒。尝见横渠作简与人。谓其子日来诵书不熟。且教他熟诵。尽其诚与材。文蔚曰便是他解此两句只作一意解。其材足以有为。但以不由于诚则不尽其材。若曰勉率以为之。岂有其诚也哉。曰固是。既是不由诚。自是材不尽。盖此段集解只节尝见以下廿八字以入焉。礼注则添下不尽其材以上廿九字。若以语类礼注之意推之。分明以本条第四段为解此两句只作一意解。然则叶注分段之说。恐益不然。不但守梦所谓上下迳庭而已。如何如何。

治水天下之大任也注。叶氏释方命。与书训异。以不能舍已。咈戾自任等语观之。则似当从书训也。

叶注岂以汨陈五行言之否。然书说恐胜。

颜子微有迹注。为仁之问喟然之叹。喟然之叹则可矣。为仁之问则乃颜子初头事。岂可以此而论颜子乎。

详此称述诸圣贤处。似皆以气象造诣而言。非论所学工程也。然则为仁之问恐其类。如无伐善无施劳。有不善。未尝不知。知之未尝复行之类。是所谓无迹也。

韩愈亦近世豪杰之士注。博爱之为仁。明其用而未尽其体。韩子本不识仁之体用。只以爱字当之。不可谓明其用也。且未尽二字似歇后。

若谓以仁之用而为仁则可。谓非明仁之用则不可。

或人有单提心字而训明德者。余曰苟如子说者。朱子于章句。何以曰明德者人之所得乎天。而虚灵不昧。以具众理而应万事者也云耶。或者曰。夫所谓虚灵不昧具众理应万事。不是明德也。只虚灵不昧是明德。而具众理应万事是明德中事也云云。曰此不然。盖天之所以赋于人者谓之命。人之所以受于天者谓之性。感于物而动则其随所感而发见者谓之情。盛贮此性。运用此情。而主于一身者谓之心。而心是气之极精爽处。故本体自然虚灵。其虚灵不昧炯然洞然者谓之明。心该动静统性情。故心之未发而性之纯善。既发而情之中节者谓之德。〈先儒以未发为心之体。既发为心之用。中庸注以中为性之德。和为情之德。〉指虚灵不昧与纯善中节者谓之明德。只言虚灵不昧而不言具众理应万事则不备。只言具众理应万事而不言虚灵不昧则不是。必须兼说而两下。然后方得。故曰明德者虚灵不昧。以具众理而应万事者也。其言痛快该备。跌扑不破。今只把虚灵不昧以为明德。而不言具众理应万事。则是未免落一边去也。其可乎哉。且以章句之文势脉络观之。其先言明德者三字。将以起下文之辞也。次言虚灵不昧以具众理而应万事者。承上明德者三字而特举明德之体用而言也。末又结之以者也二字。言如此者便是明德也。此者也二字贯上明德者三字说下来有力。其意盖云虚灵不昧以具众理而应万事者是明德也。若如或者之说则释者何必为此拖引不切之剩语。以添于其下耶。今以先儒之说证之。有人问明德是心是性者。朱子以张子心统性情之说答之曰此最精妙。又曰虚灵不昧便是心。此理具足于中。无少欠阙便是性。随感而动便是情。黄氏曰虚灵不昧。明也。具众理应万事。德也。具众理者。德之全体未发者也。应万事者。德之大用已发者也。未发则炯然不昧。已发则品节不差。所谓明德也。传之首章释明德而引太甲曰顾𬤊天之明命。朱子曰天之明命。即天之所以与我。而我之所以为德者也。又曰天之所以与我者便是明命。我之所得以为性者便是明德。命与德皆以明言。是这个物本自光明。观于此数说者。未知所谓明德。其但指心而言也耶。夫考之章句之说既如此。证之诸儒之说又如此。则彼或者之见。吾未知从何而得之耳。谨按周子通书曰德爱曰仁宜曰义理曰礼通曰智守曰信。则所谓仁义礼智信者。即未发之性也。爱宜理通守者。即既发之情也。既说性情体用。而以德之一字冠于其上。统而言之。盖德者是兼此五者之体用。而只是那善底。五者体用之外。别无讨德处。故朱子曰德者兼性情而言也。今若舍此性情二者。而只以心一边为明德。则是所谓明德之外。又别有性情体用之德也。岂不为错之甚者耶。大抵明德者。即心性情之总称也。此心未发之前。其寂然不动而洞澈光明。此心既发之后。其感而遂通而无少差谬者。其名为明德。若只举心一边言之则只可谓之心。不可名之曰明德。尝观栗谷先生亦曰合心性而总名之曰明德。吾于是益自信焉。未知此说得否。〈明德说〉

明德之训。诸说果不同。愚尝僭论以为虚灵不昧以上。正说明德。具众理以下。举明德之体用而言。盖与黄许旧说不同。未知其果无大悖否也。来谕于明德之训大槩得之。但于所谓虚灵不昧者已兼心性。即可谓之明德之义。有些泥滞。幸更详之。鄙说别呈。

北溪陈氏曰人生得天地之理。又得天地之气。理与气合。所以虚灵云云。〈见大学第二板小注〉妄意此所谓理与气合所以虚灵八字。也似有病。盖心是气之精爽处。故其为物自然虚灵。虚灵故知觉。虚灵知觉。故于心中所具之理无所蔽隔。不是理与气合然后方能虚灵也。夫理者气之根柢。气者理之器具。才有气则理便寓在那气中。而二者本相离不得。今使就此处而只曰理与气合者是心。云则可也。曰理与气合故虚灵云则不可。何者。凡天地之间人物之生。莫不受天地之气以为形。禀天地之理以为性。此则人与物同也。只以人则受气之清。故其心虚灵。而于是理无所蔽。物则受气之浊。故其心蔽塞。而于是理无所通。〈此只以人物之大分而言〉然则人心之所以虚灵者无他。以其受气清明故也。若一如陈氏之说。则凡草木禽兽之生。亦皆理与气合也。其心之虚灵似当与人无间。而禽数何以偏塞。草木何以全塞耶。〈禽兽受气之浊。而草木又受气浊之浊者。〉由是观之。心者是气也。心之虚灵者是气之清也。气清故能虚灵。虚灵故能烛理。非是理合了此心方得虚灵也。且观或问曰方寸之间虚灵洞澈。万理咸备云云。所谓虚灵洞澈者。即心之本体也。万理咸备者。即心中所具之理也。而陈氏又曰虚灵洞澈。盖理与气合。有此妙用耳。非可专指气。如心恙底人亦有气存。何故昏迷颠错无此虚灵洞澈耶。〈见或问第八板〉此与上说同一为病。夫理者无为。气者有为。故气如此则理亦如此。是以气则清明纯粹。而性则昏乱汨浊者未之有也。气则昏愦馁之。而性则炯然光明者亦未之有也。然则彼心恙之人所以昏迷颠错无此虚灵洞澈者。正由气之昏迷颠错而失此虚灵洞澈之本体。此皆气之为。而非理之为也。气昏故性亦昏。岂心恙之人独有气而无理。故有此昏迷颠错耶。今若必谓理与气合后。方始虚灵洞澈而有此妙用云。则朱子于此。只言方寸之间虚灵洞澈。已为足矣。何以既曰虚灵洞澈。又言万理咸备。为此混沦重复之语耶。如今且将自家去体察吾心。一时间神气清爽则便惺惶。一时怠惰了。便昏昏。此处亦可见心之虚灵洞澈便是气。而彼昏迷颠错者。亦便是气也。朱子尝曰灵处只是心不是性。又曰所觉者心之理。能觉者气之灵也。以此观之。陈氏之说尤欠了当。未知如何也。

此段旧亦尝疑之。所论虽似痛快。然章句曰明德者。人之所得乎天而虚灵不昧。或问曰惟人之生。乃得其气之正且通而其性为最贵。故方寸之间。虚灵洞澈万理咸备。夫此两条。岂非北溪说之所本者耶。虽或以禽兽亦得理气难之。然彼既皆举人为言。则亦非所疑矣。且问知觉是心之灵固如此。抑气之为耶。朱子曰不专是气。是先有知觉之理。理未知觉。气聚成形。理与气合。便能知觉。譬如这火是因得这脂膏。便有许多光焰。以此推之。虚灵与知觉。固有体用之分。而其理则无不同。北溪云云。恐未易打破也。如何如何。栗谷先生及其门人乃连理与气合四字一切攻击。此尤杂见他书不啻丁宁。未知其说果然否耳。

玉溪卢氏曰虚者心之寂。灵者心之感云云。〈见第二板小注〉盖虚灵者。是心之本体也。未发只自虚灵。既发亦只自虚灵。今卢氏以虚灵二字分属寂感。似涉破碎。未知如何也。

栗谷曰虽未感物。灵固自若。不可曰灵者心之感。与来说略同。第既发亦自虚灵云者。恐未当。赵氏曰虚灵心之体。知觉心之用。盖心之既发。亦岂非出于虚灵之体。而其在名义。界限已煞分析。然则只当以所谓知觉主之。不可复说虚灵故也。大学章句说明德处。只曰虚灵不昧。中庸序论人心道心处。亦只曰所以为知觉者不同。此甚分晓矣。如何如何。

格物物格四字。间考之近代诸儒之论。非但人人各尊已见。乃一人而有前后异说者。如干蒙学不知适从。伏乞特赐一言折衷。以破疑惑。第干妄意所谓格物者。盖言事物皆有一理。我当就此事物。反复推寻。以穷其理。至于极处。使无一物之不到其极也。所谓物格者。言我既穷其理而至于极处。则理之在于事物者。亦皆有以各诣其极。而更无去处也。故程子论格物二字曰格至也。凡有一物必有一理。穷而至之。所谓格物者也。朱子论物格二字曰物格者。事物之理各有以诣其极而无馀之谓也。今不须多辨。只把程子所谓穷而至之。朱子所谓各诣其极八个字详味之。则可见格物者是我格物之理而至于理之极处也。物格者。是物皆本具一极。格而至之则其本具之极便各自诣其极处矣。此与致知知至诚意意诚正心心正修身身修之类。其文义亦皆一例也。栗谷先生尝曰格字有穷至两意。格物之格。穷字意多。物格之格。只是至字之意。又曰物格知至只是一事。以物理言之则谓之物格。谓事物之理各诣其极也。以吾心言之则谓之知至。谓吾心随所诣而无不尽也。此说尤为分晓。未知如何。并乞批诲。千万幸甚。

此说甚精。顷年与尤翁相与契戡如此。不谓直卿始初究极。乃能洒然也。惟栗谷第一说。本出退溪语录。然恐皆未安。若以致知知至诸条例之。其于用工。既曰将穷至则于收效。亦岂不可曰已穷至乎。然则别无所异于诸条矣。未知如何。

汤之盘铭章句曰铭。名其器以自警之辞也云云。所谓名其器者。是指其器而名称之也。如名其盘曰沐浴之盘是也。今若只以此意看则于自警之意。颇似不足。此名字之意义可得详闻耶。妄意古有一字而通用两意者。此名字以铭字之意看如何。

器本无铭。既曰铭之则自警之意已在其中矣。如武王铭席曰安乐必敬。无行可悔。铭鉴曰见尔前虑尔后之类。各因其器名而表之。是其义也。铭字同用之说。恐未安。

康诰曰作新民。此盖应纲领首节在新民之意。作新者。是作而新之也。作新二字并包上新民之新字意焉。所谓作新民者。言作新其民也。作新民三字。似只释新民二字。而朱子于章句分作新二字。以作字为振作之作。以新字为自新之新。而曰鼓之舞之之谓作。言振起其自新之民也。然则此作字包上新民之新字意。而此新字乃别为自新之新焉。所谓自新。即前新民二字中所未有之意也。然朱子于此必谓之自新者。盖有深意存焉。而如干蒙识。无绿知得。伏乞批诲。

所询亦切。虚斋曰或问及书传皆以为作新乎民。与章句反矣。以愚揆之。章句作字中实包新子意。其与或问文异者。详略之义也。至如书传云云。九峯之意或与师门少异。不可知其必训新字为自新者。仁山谓商民归周为自新之民及东阳所谓才善心发见。便是自新之机。两说较明矣。

人心之灵莫不有知。又曰莫不因其已知之理而益穷之。〈见大学第二十二板〉其下小注曰已知。即上文人心之灵莫不有知之知。干妄意此注似失朱子本旨。盖上知字言人心之灵本来有知觉运用也。下知字言此心本有之知觉。才知得一事一物之理。则因此已知之理而益穷之。至于无不穷无不知也。然则此所谓因其已知者。非谓因其本有之知觉也。乃因此已穷之物理。推而益穷也。上下知字其意味自别。而然注说如此者何耶。虽或如注说看。亦不为害于朱子本旨也否。伏乞批诲。

已知之知。即指上文其知不尽之知。辑注恐误。更详之。

其所明又非已有而无以为进德之基云云。〈见大学三十板〉此所谓进德之基。或者以为进于德之基。或者以为进其德之基。进于德之进。是我自进于德。其进在我。有自此至彼之意。进其德之进。是我能进其德。其进在德。有扩而充大之意。由前之说则其意盖言我既诚其意则可自此而进至于德。是诚意为我进于德之基也。由后之说则其意盖言我既诚其意则可因此而推大其德。是诚意为我进其德之基也。未知两说孰是。干妄意此所谓德。即上明德也。进德与上明明德同。进字有明字意。〈明即明之之明〉下说似长。伏未知如何。亦为批诲伏望。

所谓德即明德固也。栗谷亦曰天德即修己之功效。修己者。格致诚正修是也。然此于诚意章。始曰进德之基。盖以自修而言。非全指明德也。如何如何。进德之训。来说为是。

云峯胡氏曰或疑傲惰不当有。殊不知本文人字非为君子言。乃为众人言。章句曰众人曰常人是也云云。〈见三十四板小注〉此说觉未稳。盖傲惰是人之所不能无者。故虽君子亦有之。而至于辟后方是为众人。传曰人之其所傲惰而辟焉。既有一辟字。故章句曰人众人也。若无辟之一字则章句未必以人为众人也。是以或问以孔子取瑟而歌。孟子隐几而卧言之。今如胡说看则是君子元无傲惰。而众人独有傲惰也。此与朱子说似有不同者。未知如何。

来说亦是。沙溪曰傲惰。人之常情所有也。君子则有之而不辟焉。辟焉者乃众人也。胡氏反谓傲惰众人之所为。非君子之所有。与传意有异。此说尽之。

家礼小祥条陈练服下曰。男子以练服为冠。檀弓云练。练衣黄里縓缘注。练衣。中衣之承衰者也。横渠张子曰。练衣必锻练大功之布以为衣。故言功衰。功衰上之衣也。丘仪曰韵书练。沤熟丝也。意其以练熟之布为冠服。干之先亲练日即二月初三日也。练时冠服或者以为只练其冠与中衣。或者以为幷与衰裳而练之。今以家礼檀弓丘仪之说观之。似当以只练冠与中衣者为是。而以横渠张子之说观之。其幷练衰裳之说似亦有据。于斯二说。何所适从。考之间解沙溪曰。丧服图式练除受服图中衣及冠以练为之。衰裳以卒哭后冠受之。卒哭后冠。即大功七升布也。大功布。仪礼元无用练之文。以此推之。练时衰裳似不用练也。今依图式练冠与中衣。而衰裳以大功七升之布改制而不练。则恐无违于古礼。而与疏家正服不变之文相合矣。若横渠用练之说。图式引之而不以为非。家礼亦谓大功用熟布。小祥换练布。则虽幷练衰裳。亦不为无据云云。沙溪亦为此两是之说。而终无一定之论。未知何以处之。乃不悖于礼意耶。伏乞批诲。

小祥练服。自沙溪先生时。亦为两下之说。如愚谕蒙何敢有所分别去取耶。然既承勤问。不得不以正对。大抵礼家有古今交互之疑。今当一以家礼为主。而唯于其未及致详处。采用古礼。乃其大体然也。丧服大功章注曰。大功布者。其锻治之功麤沽之。疏曰欲锻治。可以加灰矣。但麤沽而已。又斩衰章传曰。冠六升。锻而勿灰。注曰。锻而勿灰者。以冠为首饰。布倍衰裳而用六升。又加以水濯。勿用灰而已。冠六升勿灰。则七升以上故灰矣。以此推之。夫加灰而锻治之者。非练之类而何哉。此家礼所以以稍麤熟布。为大功之服之义。本无可疑。而问解后说所谓仪礼则大功布元无用练之语。有未可晓者也。但大功则郑氏既以麤沽为节。而练则丘氏直以沤熟为文。不无所异。然当于正服及冠中衣之间。各用本义而处之。俾有精粗美恶之别。则亦与疏家正服不变之文合矣。鄙见如此。不审高明以为如何。且退溪先生答卢苏斋金肃夫问。俱谓家礼无受练之节。沙溪亦于备要言家礼无受服。所以从简。似皆不详本义。以此数十年前公私所用。必只以练布为冠。去负版辟领衰而已。其害诚非浅浅者。比则要当以丘氏之论为正矣。昔年访尤丈于华阳洞。其时尹子仁以书来问练服。尤丈检本文设次陈练服一条示愚曰。此足为小祥改制练服之证。先辈诸贤胡为有不改之说耶。愚亦答曰然。盖以丘氏所引书仪之文观之。所谓设次陈练服。乃朱子用仪礼以变书仪旧制处甚明。然其注中只曰以练服为冠者。恐是先言其重者以举之意耳。兹幷及焉。更冀有以回教之。

丧服斩衰疏。既虞卒哭。去麻服葛带三重。干按葛带即古者卒哭所受之服也。丘仪仍以为练时之腰绖。而沙溪先生既以丘仪此条为正合古礼。故干今此练时腰绖欲去麻代葛。未知如何。或仍用生麻改造亦无害否。伏乞批诲。

既以葛绖为正。则何为有仍用生麻之意耶。恐拘于沙溪麤皮之说。以至于是。然备要注亦曰顈或熟麻亦可。则恐此终非所拘也。曾与人论此一段。书呈视至为仰。

间传曰既虞卒哭。夫麻服葛带三重。注葬后以葛绖易腰之麻绖。差少于前。四股纠之。积而相重。干按家礼虽无葛绖之制。而丘仪仍以为练时之服。所谓葛绖。即腰绖之以葛代麻而为之者。麻与葛虽异。而其为腰绖则同也。其制似亦不为相异。而然备要小敛条下绖带之具曰。腰绖两股相交绞带。三重四股。以此观之。惟绞带为三重四股。而腰绖则只两股相交而已。然而今此葛绖。不用麻绖两股之制。而返用绞带三重四股之制者何欤。无或既以麻换葛。则其制亦随而有所变耶。抑其所以异者。别有深意耶。即今世俗腰绖。无论初丧与练时。皆用两股之制。干欲据以礼意断用葛绖三重四股之制。而或者以骇于俗目为非。未知如何。虽用生麻改造。亦当用三重四股之制耶。伏乞批诲。

丧服变除。未麻服葛葛带三重。注曰葛带三重。谓男子也。五分去一而四纠之。带轻既变。因为饰也。盖改两股为三重之制者。男子本重首而轻腰。欲因小祥之变。以致其饰云尔。仪节，备要皆有其文。骇俗恐非所恤也。

备要小祥绞带条下。沙溪曰图式斩衰绞带。虞后变麻服布。七升布为之。今从家礼虽无虞变。而练时若用古礼腰绖用葛。则绞带亦当用布。妇人同。干按练时绞带。世皆麻绳。今若依备要此说遽用布带。则彼不知礼意者必以为骇矣。此亦未知何以为之。若腰绖用麻则绞带自不当用布否。伏乞批诲。

图式练受服图曰绞滞未详。今备要所论。即以卒哭受服之制为之节。盖与用葛绖者无异。岂容迟疑于其间耶。但绞带亦用七升布。则其练法或亦与衰裳同。唯在量处如何耳。

有故二十三年而嫁。干按朱子大全郭叔云子从问曰内则云女子二十而嫁。有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁。不止一丧而已。故郑幷云父母丧也。朱子答曰内则之说。亦大槩言之耳云云。窃观朱子大槩言之之说。极为平易正当。盖父母之丧。本以三年为限。则其言二十三年而嫁者。所以见其丧必三年而后阕。此举其大数而言之耳。未知先生以为如何。伏乞批诲。〈小学〉

二十三年而嫁。通解续疏说大伤拘滞。曾拈朱子此条欲有所正而未及也。兹承委示。益荷勤恳。第此本见大全集。非如语录各出之类。而勉斋不加遵信。必以疏说为主者。殊未详其意也。如何如何。

刘器之待制初登科。与二同年谒张观参政。干按名臣言行录曰安世初登第。与二同年谒李若谷参政云云。〈以下与小学同〉此与小学谒张观参政不同。夫小学与名臣录。元非两人所撰。皆是朱子编次。而两处采录若是不同。则所谓谒李谒张。何者为是。而果何所适从欤。伏乞批诲。

张观之为李若谷。曾未细考。考自警编。亦与言行录同。又按纲目宋仁宗至和元年。李若谷拜参知政事。张观拜同知枢密院事。至康定元年。李张皆罢。厥后累朝。张公更无进拜参政之文。而至神宗煕宁元年元城始登第。时年二十有一。上距至和元年为三十二岁。亦似辽阔矣。然张公官止枢密。而二书所录正同。恐当终以李公为是。

其先宋人其下小注。孔子六世祖孔父嘉为宋督所杀。纥遂迁于鲁。干按孔子世系则孔子曾祖防叔避华氏祸奔鲁。此与小注所谓纥遂迁于鲁者不同。伏乞批诲。〈论语〉

世系详其事。小注举其要。恐无甚异矣。然此出家语本姓解注曰。防叔奔鲁。去华督杀孔父三世矣。于事不相次。按宋世家。湣公十一年。南宫万弑湣公。因杀华督。然诸公子与万党争。弑立国乱。疑防叔避乱乃在湣公末年。但孔氏与华氏为仇。今华氏败而孔氏奔鲁。又无其理矣。仁山金氏有一说曰。自孔父为华氏所杀。子孙避祸。最似得之。然与本文相左。不可考。

生孔子于鲁昌平鄹邑。其下小注新安倪氏曰。春秋于哀公十六年夏四月己丑孔丘卒。杜预曰鲁襄公二十一年生。至今七十三也。干按孔子生于襄公二十二年庚戌之岁。终于哀公十六年夏四月己丑。而孔子年七十三。则社预所谓襄公二十一年生至今七十三者似误矣。果孔子生于襄公二十一年而卒于哀公十六年。则是年七十四而非七十三矣。伏乞批诲。

世家注中杜预注鲁襄二十一年之一字。本二字。恐所检本误也。孔子生卒三传不同。至今议论甚多。然世家既经朱子订正。则自当有正矣。仁山金氏曰襄公二十一年日再食。决非生圣人之年。亦足为一证也。

十四年庚申孔子作春秋。明年辛酉子路死于卫。十六年壬戌四月孔子卒。干按通纪曰十六年壬戌子路死于卫。夏四月己丑孔子寝疾而卒。今以通纪所载观之。则子路之死亦在于十六年壬戌矣。与序说所谓明年辛酉子路死于卫不同。伏乞批诲。

考左氏子路死于十五年冬。世家为是。

本末章曰大畏民志此谓知本。格致章曰此谓知本。干按程子序次大学。则以本末章此谓知本四字为衍文。而今朱子于格致章此谓知本四字下。言程子曰衍文何也。夫引程子之言而反与程子所指而言处不同。此必有意义。伏乞批诲。〈大学〉

此说最紧要。盖窃思之。两知本之中。上句虽为伊川所删。而其义自当与大畏民志相属故存之。亦明道改正之意也。下句虽为伊川所存。而既非再结听讼之文。又无并结物格之义。则不得已以所删上句之语。移系于下句之次。盖伊川之意只在于嫌其重复。则或上或下似无甚异者。故乃依断章取义之例而处之如此。此朱子之活法也。

右传之六章释诚意。其下小注双峯饶氏曰。致知属知。诚意属行。知行毕竟是二事。所以诚意章不连致知说者为此。正心诚意虽皆属行。然诚意不特为正心之要。自修身至平天下。皆以此为要云云。干按大学条目有八。而分作六传。每传皆连两事而言。独诚意章单举一事而言。无知至而后意诚之意。故朱子于此。特推演经文欲诚其意先致其知知至而后意诚之意。别为一注。付之章后曰。此章承上章而通考之。至于正心章。虽言正心修身两事。而亦无意诚而后心正之意。故朱子又于章后曰此亦承上章。盖意诚则真无恶而实有善。所以能存是心云云。以示八条工夫皆有次序。而相连不断。相须不悖之意。以补传文所未发之旨。正所谓序不可乱而功不可阙者也。然则此两章虽不连言格致而后意诚意诚而后心正之事。然朱子注说足以据经文之言。发传者之旨。而乃饶氏为此知行二事不连之说。及诚意不特为正心之要之说。此似未免失其本意也。若果如饶说则经文何以曰欲诚其意先致其知。知至而后意诚。欲正其心先诚其意。意诚而后心正。而若是其段段连言耶。以此观之。饶氏之说与经意及朱子说相悖。而终归于有病。未知如何。伏乞批诲。

所谕以经文及朱子说。为辨饶氏之误者甚晢。不易如此看破。第凡议论。必推其本义之如何。皆有归宿。然后可以无碍矣。夫经文之意既然。而传者必以诚意为别章者何居。大学一篇若推其要。则惟知行二者耳。诚意以下既有许多工夫。格物又与致知相配。然举此两章而知行之大体已立。彼此相须。首尾相应。故传者特以诚意为别章。以及于格致而互致其重。使学者不待终篇而知所当务之急。此乃主意也。然而学者若不能深会于此意。只得认作两项工夫。无所通考。则反失本意。故朱子又据经文而力救其弊。此尤可见前后圣贤之用心立教。一经一纬。各有攸当矣。如何如何。

正心修身修身齐家二章。干按传文自明明德章至平天下章。大槩皆各言其事之工夫与功效。独正心修身修身齐家二章。却只言心不正身不修家不齐之意而已。一未尝言正心修身齐家之工夫及功效者何耶。无或以其工夫则已见于其前诚意章。而功效则又下见于治国平天下章。故不言耶。抑特言其不能正心修身齐家之事。以示其不可不正心修身齐家之意耶。或曰此所谓不能正心修身齐家。虽与能正心修身齐家相反。而其为功效则一。此二章亦未尝不言功效也。〈不能正心之功效与能正心之功效。虽相反而其为功效则同也。〉此言亦如何。伏乞批诲。

诚意正心修身。俱是行一边事。而诚意为之本工夫功效。条理粲然。是以学者苟透得此关。而后方成君子路上人。其间虽不免有些病痛。决不至如诚意以前矣。惟其如此。故正心修身两章。皆承此章而言。使学者各只察其病痛。如四有所三不在五辟焉二莫知之类而已。此其立义所以不与上下诸章同者也。

男鞶革本注曰。鞶小囊。一说大带也。干按韵会曰鞶大带也。縏小囊也。然则大带之鞶字。与小囊之縏字不同。似不可以一鞶字分作大带小囊两义。此鞶字依韵会只作大带看似好。未知如何。伏乞批诲。〈小学〉

内则男鞶革之鞶。皆从革。通解仍之。又皆以小囊盛帨巾者为训。盖古字多通用之例。韵会恐不必从。

博学不教内而不出。内而不出本注。言蕴畜其德美于中而不自表见也。干按礼注一说。谓不出言以为人谋画云云。今以下文四十始仕方物出谋发虑之说观之。所谓不为人谋画之说亦好。盖二十时只博学而未及从仕之年。故无为人出言谋画之道。至四十始仕而后始为方物出谋发虑也。然毕竟未免牵强。而不若本注之平顺耶。伏乞批诲。

通解内而不出注曰。蕴畜其德于内。未可出言为人谋虑。已通两义而为说矣。