南溪先生朴文纯公文正集/卷四十四 中华文库

序说受业于子思之门人。赵氏注及孔丛子等书。皆云孟子亲受业于子思。干按子思孔子之孙而孔鲤之子也。孔子年六十九岁孔鲤死。则子思之生虽未知果在何年。而其生于孔子六十九岁之前则可知矣。鲤死后四年孔子卒。而通纪曰子思少尝逮闻圣祖之训。然则孔子生时。子思之年虽少而其不为幼稚则较然矣。孔子世系曰子思之子白在齐威王时再召为国相不受。史记曰威王卒子宣王立。喜文学游说之士。然孟子至而不能用云云。夫白以子思之子在威王时已为国相。而孟子之事始见于威王之子宣王时。则其去子思之时虽未知其几何。而然其间年岁之远则推此可见矣。且姜齐景公时孔子尚在。而景公后历子莾，悼公，简公，平公，康公。至田齐田和，桓公，威王，宣王。则凡前后九世矣。孔子未卒而子思之生已久。则历齐王九世之后。安保其尚能生存。而得教乎孟子也哉。由是观之。受业于子思门人之说似是矣。然干窃观通纪曰子思年一百一十馀岁而卒。孟子历叙群圣之统曰由孔子以来至于今百有馀岁。且孟子初见梁惠时已称长老。而在齐答门人之问曰我四十不动心云。则此时孟子已为长老矣。今以孟子长老时言。故去孔子为百有馀岁矣。若以孟子少时言则必不满百有馀岁之数矣。然则孟子少时去孔子不满百有馀岁。而子思以孔子之孙。年一百十馀岁而卒。则孟子于少时尚能及见子思矣。且韩子曰孟子师子思。而子思之学出于曾子。通鉴曰孟子师子思。尝问牧民之道何先。子思曰先利之云云。则韩子之说通鉴之言。必有所据矣。由是观之。亲受业于子思尤似分明。未知如何。伏乞折哀批诲。

子思孟子之际。年纪远近。自古多有论者。互相异同。而至于语孟序说。皆曰受业子思之门人。离娄君子之泽章私淑诸人注又曰。人子思之徒也。然则当以受业门人之说为正。盖朱子独于序说别立一注。以广异义者。他书皆是泛言。此即孟子本传。为平生出处之所关。固当致详。而又有三书似可互证故耳。然通鉴所引牧民之说。乃出于孔丛子。而朱子又尝称以伪书则无足深据者。韩子之言亦不过因索隐赵氏诸说而然也。通纪虽称子思年一百十馀岁。而吴氏程曰子思享年六十二。未详孰是。

五亩之宅树之以桑五十者可以衣帛矣。集注曰五十始衰。非帛不煖。未五十者不得衣也。干按孟子既曰五十可以衣帛。集注又曰未五十者不得衣。以此观之。五十以前不可以衣帛。至五十方可以衣也。然而内则曰十年衣不帛襦袴。二十则始可衣也。此与孟子之说不同。未知如何。伏乞批诲。

内则本通卿士大夫之礼而言。孟子所论。即制民恒产之法。自有不能同者。况内则只是可以衣之节。孟子则又是必当衣之义。其轻重又不同矣。然孟子之说亦与王制有异。要看其大槩如何耳。

故曰仁者无敌。其下小注勿轩熊氏曰。孟子独惓惓于齐梁。欲得志行乎中国也。干按孟子当战国时。非时君卑辞厚币以招之则不往也。是时魏惠齐宣皆以礼招贤。故孟子至焉。劝行王道也。岂为欲得志行于中国。故独惓惓于齐梁也。若使孟子欲为得志行于中国。则其时如韩赵燕卫鲁宋等国莫非中国也。然而孟子未尝至焉。无一言及于王道何也。态氏之说似失之。未知如何。伏乞批诲。

孟子虽以卑辞厚礼而至齐梁。然其得志行乎中国之意。未尝不在其中也。熊氏说未见其不是处。

河内凶则移其民于河东移其粟于河内。其下小注移粟民自移其粟耳。干按此章下文曰涂有饿莩而不知发。故小注之说疑是如此。然所谓移其民于河东移其粟于河内者。既承上文寡人之于国也尽心焉而言。则其移民移粟。皆是王之所移。而似非民之所为也。然则小注民自移其粟之说。似失本旨矣。未知如何。伏乞批诲。

此章末条集注曰所移者特民间之粟而已。盖移之者虽由于惠王。而所移者乃其民之粟。以后世言之。如卖爵括富民粟之类是也。但小注所谓自移其粟之说。为失本旨矣。

曰否今恩足以及禽兽而功不至于百姓者独何欤。集注曰推广仁术则仁民易而爱物难。其下小注双峯饶氏曰。人性灵。所以仁民易。物无知。如何感得他动。所以爱物难。干按集注所谓仁民易者。盖以万物之中人为最贵。而人之与人又同类相亲。故其爱之也易。岂以人性灵。故谓之仁民易也。所谓爱物难者。盖以物之与人。虽同生于天地间。而既与人为异类。又不得不有时资以为用。故其爱之也比乎人则难。所谓难者。非为全不爱也。今以爱物比于爱人则爱人易而爱物难云尔。岂以物无知。故谓之爱物难也。古人所以亲亲而仁民。仁民而爱物者。次第难易。其理自然如此也。饶氏之说恐失之。未知如何。伏乞批诲。

来谕只说得上一截。若以推广仁术之义言之。饶氏说恐是。

齐宣王见孟子于雪宫。其下小注云峯胡氏曰。梁惠王问贤者亦乐此。与齐宣王问贤者亦有此乐。两贤字似同而实不同。孟子答以贤者而后乐此。不贤者虽有此不乐。所谓贤者皆指君而言。此则答以有之一字者。谓贤者亦有此乐也云云。干按贤者亦乐此之贤字与贤者亦有此乐之贤字。似未尝有异也。但孟子答惠王及答宣王之贤字不同耳。何者。盖惠王所问贤者亦乐此及宣王所问贤者亦有此乐。此两贤皆泛指贤者而问也。惟孟子于惠王之问。答以贤者而后乐此者。指君而言也。于宣王之问。答以曰有者。指贤而言也。以此观之。惠王宣王所问之贤字则未始不同。而孟子所答之贤字彼此有异耳。胡氏所谓两贤字似同而实不同者。未知如何。伏乞批诲。

愚意沼上雪宫之乐。皆人君之所有。以此观之。两章问答之辞。皆当以人君看。未知如何。胡氏因集注非但当与贤者共之一句有此说。恐此一句亦因人不得之人字而发。非有所关于有字也。更详之。

公孙丑问管仲，晏子之功可复许乎。集注管仲齐大夫。名夷吾。干按史记曰仲字夷吾。未知孰是。伏乞批诲。

当以集注为正。又左传称管敬仲。韩文称管敬子。盖敬者仲之谥。其称敬仲者合谥字而言。如所谓臧文仲之类是也。

冉牛，闵子，颜渊善言德行。干按冉，颜皆称名。独闵子称子者何也。抑有意欤。偶然欤。伏乞批诲。

论语先进篇题曰。其一直称闵子。疑闵氏门人所记也。盖冉，颜俱早世。未及授徒。独闵子能为人师而有其号。故孟子亦因而称之耳。

黄氏曰性情人人一般。德行人人不同。干按游氏曰以性情言之则曰中和。以德行言之则曰中庸。此盖各有所主而言。非谓德行与性情不同。而中庸与中和不同也。德即性情之德。中和是也。行即性情之见于行事者。时中是也。然则性情中和德行中庸。虽有几多般名目。而其实则未尝有二物也。故其下继之曰中庸之中。实兼中和之义。夫中庸既与中和非二。则德行岂与性情为二哉。今黄氏曰性情人人一般。德行人人不同。苟如是则所谓性情中和之外。别有所谓人人不同底德行。而性情自为一物。德行自为一物。一则人人一般。一则人人不同。性情德行判为二物而元不相干也。岂不未安耶。今若曰性情人人一般而德行人人不同云。则亦可谓中和则人人一般而中庸则人人不同云耶。究其旨意。似为不然。未知如何。伏乞批诲。

性是天命之性。情是可以为善之情。德是行道有得于心之德。行是日可见之行。体用本末。固无二致。但勉斋以天生底人做底两边说去。所谓人做底多以气质工夫而不同。如以舜，颜渊，子路言之。已自大煞分明。况于其下者乎。以此言之。勉斋说恐未可非之也。

子曰人皆曰予知。择乎中庸。不能期月守也。干按章句曰期月。匝一月也。新安陈氏曰匝周也。期年是周一年。期月是周一月。又按论语曰苟有用我者。期月而已可也。其下集注曰期月。谓周一岁之月也。今以章句及陈氏说观之。所谓期月者。即自今月一日至后月一日者似是也。以集注观之则所谓期月者。即自今年正月至后年正月似是也。期月二字。中庸论语一也。而解释则章句集注不同何也。伏乞批诲。

韵会。期复其时也。左传叔孙旦而立期焉。杜预曰旦至旦为期。谓复其时也。然则期日者。复其日之期也。期月复其月之期也。期年复其年之期也。但中庸论语之期月。文同而释异者。盖以工夫事业之大小缓急而分之也。

蒙斋袁氏曰。不曰我治人。而曰以人治人。我亦人耳。干按章句则以人治人。两人者皆指其人而言。初无把做我底意思也。今果如袁氏说。而以为以我治人云。则是与执柯代柯而有彼此之别者。无以异也。章句于此。何以曰初无彼此之别云也。今以治人之治字。指为我则可也。若以上人字换做我则便不是。观章句即以其人之道。还治其人之身一语可知也。未知如何。伏乞批诲。

退溪答栗谷曰袁氏曰不曰我治人云云。又曰责人已甚违天则因并以违道不远为说。皆与本文不相应。来谕非之当矣。先辈议论已及此。岂亦未及详考耶。

蛟峯方氏曰易曰鬼神之情状。情即性情。状即功效也。干按方氏分情状二字。而以情为性情。以状为功效。似未免有破碎之病。朱子曰性情乃鬼神之情状。然则朱子既以情状二字合以为性情矣。未尝单举情字为性情也。况以状字为功效。尤觉未稳。未知如何。伏乞批诲。

乾卦干者天之性情。小注朱子曰健之体为性。健之用是情。又曰谓之性情。该体用动静而言也。系辞知鬼神之情状。小注张子曰自无而有。神之情也。自有而无。鬼之情也。自无而有。故显而为物。神之情也。自有而无。故隐而为变。鬼之状也。以此推之。所谓性情乃鬼神之情状者居然可见。然章句更以功效继于性情之下。故方氏欲以情状二字分释其义。盖仿于张子之意。然恐终未允当也。来说得之。

襄公二十五年云云。以元女配胡公而封诸陈。以备三恪。周封夏殷二王后。又封舜后。皆以示敬而已。故谓之恪。干按诗陈风篇题曰周武王时。帝舜之胄有虞阏父为周陶正。武王以元女大姬妻其子满而封之于陈。都于宛丘之侧。与黄帝帝尧之后共为三恪。其下小注孔氏曰乐记曰武王未下车。封黄帝后于蓟。封帝尧后于祝。封帝舜后于陈。下车后封夏后于杞。封殷后于宋。则陈与蓟，祝是为三恪云云。今以诗篇题及孔氏说考之。则黄帝帝尧帝舜之后是为三恪。而此则以夏殷并帝舜后为三恪。未知何者为是。伏乞批诲。

章句小注所引者。盖用左传杜预说也。想是时三恪之义犹未明。而至朱子用孔氏说著于诗传。然后乃大定也。杞宋则谓之二王之后。不在三恪中矣。

双峯饶氏曰云云。能推吾爱亲之心而制为丧制之礼。以通乎上下。使人人能致其孝。故谓之达孝。干按饶氏所谓达孝。与章句之意不同。盖章句以武王周公之孝。乃天下之人通谓之孝而无异辞。故谓之达孝也。饶氏以武王周公所制之礼。通行于上下。使人人各致其孝。故谓之达孝也。其意思自别。干恐饶氏说虽自为一意。而但与章句有异。此似未安。未知如何。伏乞批诲。

饶氏说固与集注不同。然其意义不过引上下一达字而言。殊似浅狭。然非有害于集注则姑备一说亦可也。如何如何。

云峯胡氏曰章句曰此九经之效也。道立是修身之效以下皆道立之效也。干按胡氏所谓以下道立之效一言。似与章句不同。夫章句所谓九经之效者。盖以为道立者修身之效。不惑者尊贤之效。馀皆仿此。若果如胡氏说则修身以下八者。皆为道立之效。章句不当曰此言九经之效。胡氏此说似失章句本旨。未知如何。伏乞批诲。

九经之效。本意果如来说矣。但云峯就道字起义。下文所谓皇极建而九畴叙。君道立而九经行者。可见也。章句顺释经文。如论四德之元曰偏言则一事。胡说就其中分别。如曰专言则包四者。虽非章句之旧。意各有在。不可非之也。

两尽字是释终始之终字。干按章句曰所得之理既尽则是物亦尽而无有云云。此两尽字正释不诚无物一句。本非释终始之终字也。盖经曰诚者物之终始。此终始之终。乃诚之事也。章句曰所得之理既尽是物亦尽。此两尽字。乃不诚之事也。意思迥然不同。而今以章句之两尽字。谓释经文终始之终字似甚可疑。未知如何。伏乞批诲。

经曰。诚者物之终始。然则必得是理者诚之始。所得之理既尽者诚之终。而物各在其中。故曰物之终始。又曰两尽字是释终始之终字。其义晓然也。下文所谓故人之心一有不诚以下。方是说不诚无物。恐未详察。须更商量为宜。

双峯饶氏曰不息则久久字。指诚而言。干按久非诚也。诚则不息而自然久也。然则久字是言诚之效也。似非指诚而言也。未知如何。伏乞批诲。

无息言其实功。久言其地头。自是就诚一事而言。故章句亦曰久常于中也。盖必到征字然后为其效验矣。如何如何。

陈氏曰蚤有誉。又总结以永终誉意。干按朱子于章句曰所谓此指本诸身以下六事而言。然则经文所谓未有不如此而蚤有誉于天下者。是总结上文本诸身以下六事言也。而乃陈氏曰总结以永终誉。似与章句相背。未知如何。伏乞批诲。

章句之说。本一章大义而言。陈氏只就以永终誉蚤有誉两誉字上分其主客始终而言。恐无所妨于章句矣。

曰是不难。告子先我不动心。干按君子道明德立而后能不动心。则此岂非难底事。然而孟子谓之不难者何也。其意以为告子未为知道而然且四十已为不动心。则此可以见其不难也。然则所谓是不难三字。似专为告子而言也。或者以为此泛言其不难。非专指告子也。未知如何。

或说恐误。

秦武好多力士。贲往归之。干按史秦记曰武王有力好戏。力士任鄙，乌获，孟说皆至大官云云。而无所谓孟贲者。未知孟说，孟贲是一人而二称者耶。

史记范睢传曰。成荆，孟贲，王庆忌，夏育之属。注孟贲卫人。王庆忌吴王僚子庆忌。然则贲当是春秋人。又考纲目赧王元年。孟子去齐。八年秦武王与孟说举鼎而死。公孙丑似亦欲以当时人比孟子矣。然小注又以为齐人。当更详之。

曰不动心有道乎。曰有。干按此段公孙丑泛问不动心亦有道也。非问孟子，告子之不动心也。故孟子亦泛然以北宫黝，孟施舍，曾子之勇答之。以示其不动心有此三段。至下文敢问夫子之不动心与告子之不动心。方始直举孟子，告子而问也。未知得否。

虽是泛问。黝，舍，曾，孟，告诸子不动心之道。皆包其中矣。盖此则统言。自北宫以下方是分说其义。

北宫黝之养勇也云云。孟施舍之所养勇也云云。曾子谓子襄曰吾尝闻大勇于夫子云云。干按孟子于公孙丑之问。当只言义理之不动心可也。何以兼言黝，舍之勇耶。盖公孙丑泛然问不动心有道。故孟子答以不动心之道有此三样。北宫黝之不动心以必胜为主。孟施舍之不动心以无惧为主。曾子之不动心以循理为主。而北宫黝之不动心不如孟施舍守气之约也。孟施舍之不动心又不如曾子反身循理之为尤得其要也。故孟子于此先说黝舍以见其不动心非一段。后说曾子以言其不动心当如此也。初非以黝，舍之勇为可贵而言也。未知得否。

孟子一篇本多譬喩以彼证此者。况上文既举孟贲以为说。则其以黝舍历言之。以起曾子之大勇。固无所疑矣。

故曰持其志〈五刀〉无暴其气〈亽丷匚亽〉。干按此〈亽丷匚亽〉吐似未稳。今改云故曰持其志〈五刀〉无暴其气〈亽丷又亽〉。如此看如何。盖以〈亽丷匚亽〉吐看则此孟子引古人之言也。以〈亽丷又亽〉吐看则此即孟子之言也。今直作孟子言看似好。未知如何。

作孟子言恐胜。

不必更求其助于气。干按集注于求下更入一助字何也。下文曰其为气也配义与道。配者合而有助之意也。然则此助字似自下文配字上推出说来也。未知得否。

示意固然。第既曰志至焉气次焉。又曰待其志无暴其气。虽非下文配义与道之说。气之为助于心已可见矣。

志壹则动气〈丷口〉气壹则动志〈匚〉。干按此吐当改云志壹则动气〈尹〉气壹则动志〈匚〉。如此看似得本旨。以集注说观之可知也。未知如何。

志之动气其理顺。气之动志其理逆。故集注以固字反字分释之。然其语则乃两边对下之平说也。口诀亦当从旧。

浩然盛大流行之貌。其下庆源辅氏曰盛大言其体。流行言其用。干按辅氏此言。只自为一说。恐非集注之本意。何者。朱子于此既曰浩然盛大流行之貌。其下小注又曰。浩然之气。乃指其本来体段而言。然则所谓盛大流行者。只是形言。气之本来体段元自盛大流行。非以盛大言体。流行言用也。辅氏之说。未知如何。

本来体段。犹言性之本体。盛大言其体流行言其用。犹言仁为体义为用。就性中而分体用也。故辅氏亦曰本体本用。其义可见也。

庆源辅氏曰一事来则以一理应。干按凡有一物则有一物之理。有一事则有一事之理。故一物来则即其物而穷其理。以处其物。一事来则即其事而推其理。以处其事。今辅氏云云。此虽不为大段差错。然毕竟似有事在彼。而理在我之病。未知如何。

一理之一字。恐为语病。虽其本意未必如此。而既曰云云。有若以他理应此事者故也。

其体段本如是也其下。庆源辅氏曰不言用者。举体则足以该之矣。干按浩然之气其体段本来。至大至刚。故集注曰其体段本如是也。所谓体段。非体用之体也。乃举此气之体段而言也。若以体用言则体与用对立。若以体段言则统举气之本体而体用在其中矣。今辅氏以体段之体。把作体字看。似失本旨。未知如何。

朱子曰。其为气也至大至刚。是说此气之体段。配义与道。是说此气之功用。如言性为体情为用。辅氏云云。如言仁为体义为用。自是两段义理。恐不可非之也。且体段固是统举气之本体而言矣。大学或问正心章仍以真体之本然为体。而随感而应为用。亦非体段本体之外。别有所谓体也。如何。

其为气也。配义与道。无是馁也。干按此无是馁三字。或有以无是气则道义馁之说为是者。窃恐不然。盖所谓无是者。别无他意。只是言无此气之配义与道一事也。苟无配义与道一事。则是气也强底便粗暴。弱底便衰怯。而体不充矣。此体不充处便是馁也。其意盖曰无此其为气也配义与道一事。则体不充而馁矣。然则所谓无是者。非谓无是气也。谓无是气之配义与道一事也。所谓馁者。非谓道义馁也。谓气馁也。夫知得否。

此说亦是道义馁之说。乃吕子约所主也。朱子尝痛辟之曰。所谓是者。固指此气而言。若无此气则体有不充而馁然矣。然非但道义馁者。又非谓气馁者亦非。集注所以以体有所不充当馁焉者也。

双峯饶氏曰。先说气配道与义。后说集义而不及道。止言用则体在其中。体上无做工夫处。故只说集义。干按饶氏说恐不是。朱子曰道是举体统而言。义是就一事所处而言。如父当慈子当孝君当仁臣当敬此义也。所以孝慈所以仁敬则道也。故后面只说集义云云。今以举体统及就此一事所处及后面只说集义等说观之。则于此只言集义之意可见矣。何者。盖道是举体统言。则如孝慈仁敬可统言道也。义是就此一事所处而言。则如为孝为慈为仁敬事事求合于义者。此便是集义也。故就道言则于体统上不可下集字也。就义言则其事事合义处方可下集字也。且上所谓配义与道者。就气之已养成处。统言气之功用如此。故兼道义说。此所谓集义者。是就养气上单言始初用工夫处。故说集义也。不是言用则体在其中。故只言集义也。亦不是体上无做工夫处。故只言集义也。饶氏之说殊失本旨。未知如何。

双峯饶氏曰。二馁字之分。无是馁也。无是气则道义馁也。行有不慊则馁。是无道义则气馁。所指不同。干按饶氏说。下一截是而上一截不是。所谓无是馁者。非道义馁也。是气馁也。盖言是气无配助道义一事则便馁乏云尔。大抵浩气一章。首尾专主气字而言。今以此段文势语意观之。则所谓其为气也者。承上节而泛言浩然之气也。所谓配义与道者。言此气能配助道与义也。所谓无是者。言无此配助道义之事也。所谓馁者。言无此配助道义之事则是气便馁乏也。然则饶氏谓无气则道义馁者。岂不错耶。且气上可言馁。道义上不可言馁也。况朱子于集注。既曰馁饥乏而气不充体云。则其谓气也固已分明矣。以此言之。二馁字未见其不同也。未知如何。或以无是馁为道义则气馁云。此比饶氏说虽差胜。然似亦未为定论。必须曰无配义与道一事则是气便馁之云。然后恐为完备。亦未知如何。

饶氏之说。终不可晓。幷下馁字义。与朱子说不同。恐非是。

朱子曰。集义是养气之丹头。丹头之义未详。

丹有内丹外丹。道家以烹鼎金石为外丹。以吐故纳新为内丹。退溪曰参同契言人之为体者。惟火与水。以易之坎水离火为万物。以乾坤为鼎器。以六十卦分定三十日。每一日各定二卦。又以二卦十二爻分定十二辰。其于所当之卦所逢之爻。念之无忘。无有小违。以天之气。使合吾气。以月之盈虚抽添之。月盈则添之。添之抽之。无苟违天行之健。以火炼水。使凝聚于丹田。至于三年则身轻骨清。白日飞升。此炼内丹法也。以此推之。丹头者。犹言炼丹之大体。火法犹言成丹之要术。第所谓丹头火法。必道家修炼之方法而不能详耳。又按通考黄氏四如曰孟子工夫。全在养气上。以集义为主。勿忘是工夫不可缓。勿助长是又不可急。如炼丹有文武火。火冷则灰死。火猛则丹走。惟慢火常在炉中。可使二三十年化火。然后养得丹。孟子下工夫有节度如此。此则似以外丹言。未详孰是。

朱子曰。恰如说打硬修行一般。所谓打硬修行之意可得闻欤。

似是不问可否。惟务修行之意。盖为告子而言。

双峯饶氏曰。集义所生。是养之之成功。干按朱子曰初下工夫时。集义然后生浩然之气云云。今饶氏曰养之之成功。与朱子初下工夫之说相反。未知如何。

饶氏此说。恐是虽同为集义。朱子以其初而言。饶氏以其成而言。

双峯饶氏曰。知言便是知道。孟子不欲以知道自谓。所以只说知言。干按知言二字。是就上文不得于言上发出来。盖告子之病在不得于言。则是告子正为不知言。故孟子于此自谓我能知言耳。初非孟子不欲以知道自谓。故便说知言也。未知如何。

来示得之。

伯夷非其君不事非其民不使。干按或曰其君其民。是伯夷之君伯夷之民也。此则其字就伯夷身上看也。或曰其君其民。如中庸所谓其人存则其政举之其字。此则其字以贤者言也。此两说孰是。第以下章伯夷非其友不友之其字证之。则以贤者言者。意味似长。未知如何。

下说为是。只以伊尹何事非君何使非民之意。反折来相证。亦自可见矣。

鲁斋王氏曰。乃所愿则学孔子。后四段尽在此句。干按此所谓后四段。未知指何事而言耶。

指敢问其所以异以下四段而言。

宰我曰。以予观于夫子。干按予乃宰我名也。所谓以予观者。盖宰我自称其名而曰以予观于夫子也。然考之谚解。宰我ᄀᆞᆯ오ᄃᆡ내夫子观ᄒᆞ욤으로ᄡᅥᄒᆞ건댄云云。此则以予字释作내。是虽不为不好。然终似不若以宰我之名看也。未知如何。

以非名看似胜。栗谷释义亦同。

妇为本生舅姑服。退溪答人书未检。沙溪父子亦以为当服期云。然朱子亲书丧服本疏下曰。夫为本生父母期。故其妻降一等服大功。是从夫而服。与家礼条同。恐难容情理之说。又疑礼问解大功条同春问妻从夫服皆降在一等礼也。为人后者之妻。于夫本亲当又降一等乎。沙溪答曰降二等似无疑。岂平日不免随时答问。而此为定论耶。未可知也。然愚欲以家礼本文及朱子亲书稿下沙溪降二等之说。当服大功也。如何如何。

孙妇为夫本生祖舅姑。古今礼无现处。所谓为本生舅姑再隆之义未详。抑以从夫降一等。是为夫诸亲之常例。若为本生舅姑则当初于本服既隆一等。以示严截之义。故幷谓之再降耶。然则重者如此。况轻者乎。

有人于祖母承重服内。方图迁其祖父母及父母四坟。而其服制祭奠等节多有不可晓者。敢此仰禀。伏乞批诲。祖父母及父母缌服并制四件。葬窆祭奠时。各服其服而行事否。破旧坟以后当以何服为重。或曰以义则祖重。常持祖父之服为当云。然祖母衰服在身。舍衰服而服缌服。无乃有骇于人见否。且祖母既有衰服。则不必更制缌服否。

祖母当丧迁墓。则不当制缌服。其馀皆如来示处之似当。破坟后常着之服。亦似以祖母服为定。盖服之轻重既别。恐与礼家服斩衰从重之义不同故也。

祖母迁墓。若在小祥之后。则衰服首绖既已除去矣。更制缌服首绖而加于衰服之上否。

亦不当制缌绖。

迁葬之期。若与祖母小祥相值。而路远未及还家。则亦何以处之耶。或云退行小祥。而其日使子弟一人略设酒果。告以退行之由。此言如何。

家礼以后小祥无择日之法。迁葬虽曰归重日家。亦岂可无进退随便之道耶。告以退行之说。恐不可用。

又有一人迁葬其祖父。而其父年过七十。身有笃疾不省人事者已久矣。其祭奠等节。其子当以摄主之礼行之否。抑以七十废疾老传之义处之。而其子直主其葬否。其子服制亦当如何。并乞详教。

平日既不能举老而传之礼。则似当用摄主之例。盖摄主则人家所常行故也。其子服制只当依诸孙素服而已。此于义似未尽。而亦无奈何者也。如何如何。

小祥陈服之制。先儒之说各自不同。或以为只练冠及中衣。或以为幷练衰裳。备要及问解两存其说。栽之衰裳及中衣着至期年。尽为破裂。今当改造。而未知将何适从。愿闻先生折哀之论。

退溪已前依家礼以不改服为正。至沙溪而后依仪礼以改服为正。备要横渠用练以下亦可为仪礼之助。而下段虽有依旧亦可之说。似难准用。然则今当只用备要前一说而已。如何如何。

葛绖三重四股则其制与成服时麻绞带同。其屈为两股合为𫸩子。一如麻绞带之制否。虽三重四股。而其两段各存葛本。相结处各缀细绳。如麻腰绖之制否。且换麻以葛者。即变除之节。从麤入精之义也。然用青忽致则太精。用麤皮则太麤反不如麻。亦似可疑。

葛绖名则为腰绖。法则用初丧绞带。未详其义。盖间传所谓葛带三重。乃卒哭后受服。移用于小祥者也。其法则虽用三重四股。而𫸩字则恐当用初丧腰绖各缀细绳之制。以其小祥所用布绞带依旧用。合为𫸩子之制。有难叠设故也。至于葛皮精粗之辨。其本质既轻于麻。则虽略带麤不妨。但似加沤练者为得。

屦。家礼斩衰条下注用麤麻为之。而备要用菅屦。无则代以稿。至小祥始用麻。与家礼不同者何欤。世人皆着稿屦。似出于备要。栽家亦然。今拟练后绞带用布腰绖用葛。则履亦用麻否。或恐有骇于人瞻否。未知如何如何。

俗制虽仍三年着稿鞋。家礼备要既有明证。则何可一向从俗。但曾见丧人着麻屦者。其制类稿鞋。不似僧人所做麻屦之通用者。此则恐当致详也。

栽之中衣斩而不缉。后闻湖西之人。无论斩衰皆缉中衣。考见备要则中衣即古深衣之制。虽斩衰深衣亦以布缘边云云。既云缘边则其缉可知。且礼练后中衣黄里縓缘。则中衣之有缘亦可知矣。今拟于练中衣改造时缀缉其边。如何如何。

中衣古制。明载备要。湖中士人家亦通行之。改制时依此行之恐当。

世人于中单衣之外。又有所谓布深衣者。其制如直领衣。出入时所着者也。栽亦从俗斩而不缉矣。今备要之说如此。虽不能用布缘边。〈有深衣之名。而非深衣之制故也。〉而亦于练后缉之如何。

备要所谓生布直领与方笠并用者。乃俗间丧人行路之服。不见于礼文。名虽曰布深衣。而实与古者中衣之制。不可同日而论。恐不必准礼缉边也。

小祥后虽止朝夕哭。晨昏当展拜几筵。此乃退溪之说。而沙溪收入于备要中。然于问解则答以更详之。以示可疑之端。盖朝夕哭无再拜者。出于常侍几筵之义。朝夕哭尚且不拜。况既罢朝夕哭之后乎。虞后止朝夕奠。卒哭后止哀至哭。小祥后止朝夕哭。乃杀哀之节也。今既罢朝夕哭。而又为展拜。则似非家礼本意。未知如何。

此说曾已商量。朱子尝言孝子常侍几筵故不拜。则至小祥后始行朝夕展拜于几筵。恐非礼义。来喩得之。

望日奠。家礼不著者何义。或曰月半奠。乃大夫之礼。而士则不可用。故不著。然家礼一书岂专为士礼而设哉。殊似可疑。此亦出于从简略之义否。问解虽言差减而行之。今世俗无论士与大夫。于望日一依朔奠仪而行之。栽家亦然。若一从家礼则废之亦无妨否。

仪礼只存士丧礼。无大夫以上礼。则虽非从简之义。大夫礼自然推去不得也。然今以参礼推之。望奠不宜专废。酌用问解差减之说。恐为稳当。其与朔奠一同者。非矣。

三年内俗节奠。亦不见于家礼。世俗因朝上食兼行。而馔品一如朔望奠。栽家亦如此矣。沙溪于问解中以此为过盛。上食后当别设云云。沙溪此说从而行之。如何如何。

沙溪以为过盛者。恐其同设与朔奠无别也。依其说别行于上食后恐当。

三年内朝夕上食。栽家自前不用酒。但焚香而已。后闻人家或有用酒者。取考先儒之说。则退溪以为上食非祭之比。当从俗奠一酌为可。栗谷以为夏月朝夕祭。用烧酒甚好。以此观之。用酒一杯似可。而家礼上食条注则但云如朝奠仪。朝奠仪虽有焚香斟酒之仪。然所谓如朝奠仪者。似指服其服入就位。出魂帛拜哭等节目而言之。若欲一如朝奠仪则上食时亦设盥栉之具于灵寝。亦设蔬果脯酰否。此皆可疑。然则朝夕祭虽不用酒。亦不大害于礼意否。〈俗节奠及朝夕祭用酒与否。此两条先生家从前见行之礼亦何如。并乞批示。〉○更考檀弓有荐新如朔奠注。朔奠者月朔之奠也。如得时新之味荐之。则其礼亦如朔奠之仪。小注应氏曰谓男女各即位。内外各从事。而奠哭之仪如一也。以此观之则家礼所谓如朝奠仪者。恐不必并指酒馔之品而言之也。如何如何。

家礼所谓如某仪云者。杀有不同。或有并用其器数者。或有只用其规制者。此固然矣。第上食有酒。举世同然。恐难以如某仪之说。分别处之。鄙家前后丧并用俗例矣。

虞祭初献读祝后。主人哭。以下皆哭。少顷哭止。主人再拜复位。亚献主妇为之。礼如初。但不读祝。四拜云云。亚献时亦主妇以下皆哭少顷否。抑但言四拜而不言哭四拜。则虽主妇不哭亦无妨否。

虞祭及大小祥。只入哭初献辞神三节行哭而已。亚献则无其文。恐主妇亦不哭者为是。如何如何。

栽家祭仪。多与礼不合。先人晩岁见先生祭仪定本。欲一切行之而未及焉。今于三年祭祀时。虽不敢有所轻改。而俟三年丧毕。欲遵先志一从先生祭仪。或曰先志既如彼。则虽三年内改而从之。何至大段害理乎云云。未知如何。

虽三年内。改从遗意之说固好。但鄙家祭仪有主意。其所以罢生忌减墓祭单行忌祭之类。皆欲使人省俗例诸祭。而复礼经四时正祭耳。今闻仿行者。或经省俗祭。而终不得行正祭。然则将成半上落下之礼。又非细虑也。如欲行此。而当思量终始事体。必如东邻杀牛。不及西邻禴祀之说。保无异日变改。然后断然行之。似难徒以遗意率易轻举。以致后患矣。如何如何。

心丧人书疏之式。其称状称疏。问解不为明言。未知何以为之。问解禫服人当称疏上云。而心丧人与禫服不同。则当称状上否。

为人后者与父在母丧。虽同是心丧。而轻重自别。然父在母丧小祥后持心丧者。恐亦不可称疏。盖以祥禫已尽。所持者心丧耳。为人后者本是不杖期。小祥之前依俗例称疏。犹为未安。况于心丧后耶。但此等事。虽极明白。众人不行而一人独行。未及成俗之前。不免骇听。谤毁随至。有难质言也。奈何奈何。

伊川语乾天也。干者天之性情。乾健也。健而无息为情否。朱子曰火之性情则是热。莫是热者是性。而热之炎乎外而能使物热者则乃为情否。〈水之性情亦同〉

程子曰。干者天之性情。又曰。健而无息之谓干。凡经传文义。二事而不可分者。必下而字以通之。其所谓性情者。盖指此健而无息也。故朱子曰情便是性之发。非性何以有情。健而无息。非性何以能此。又曰。天惟健。故不息。不可把不息做健。恐此乃为正义耳。其下虽有静专动直之说。自是因动静比类而立说然也。如何如何。〈云峯曰健者干之性。而情其著见者。〉

明道语忠信所以进德。按此所谓忠信者。恐是实着心胸。牢着跟脚以进之意。如无自欺不妄语之类是也。恁地看然后便合于进德之义。而叶氏则曰发乎真心之谓忠。尽乎实理之谓信。若夫发乎真心而无一毫之或伪。尽乎实理而无一事之或私。自非圣人不可及也。似非初学工夫。

叶氏之释忠信。意义欠当。释疑已论之。但不可专以这忠信为毋自欺不妄语之类。盖九三爻辞。正当舜玄德升闻之时。程子亦曰乾卦九三。言圣人之学。可见其本非为初学而言也。若学者因此以自修则有之矣。

生之谓性。明道曰盖生之谓性。人生而静以上不容说。才说性便已不是性也。朱子释之曰人生而静以上。是人物未生时。只可谓之理。未可名为性。才说性时便是人生而后。此理已堕在形气中。不全是性之本体矣。若如此则所谓天命之性者。当于甚处看取。妄意以为静以上既非性。而静以后又非性之本体。则天命之性。正见于静时。未知果然否。

既曰静则便属于所谓以后者。于何见得静之独立时节耶。朱子曰所谓天命之谓性者。是就人身中指出这个是天命之性。不杂气禀者而言尔。此说最尽。

伊川好学论。其中动而七情出焉。叶注曰。物感乎外而情动乎中。情动乎中字似未然。周子曰。五性动而善恶分。以兹观之。动于中者是性。见于外者是情。盖性者情之存乎内之名。情者性之形于外之称。有不可混者如此。而况伊川所谓中者。正是指性。而且以文势言之。既曰其中动。而乃继曰七情出焉。则其不可以情为动乎中也益明矣。如何如何。伏乞下教。

恻隐羞恶。虽不外于仁义之性。而若谓之已动于性中则不可。来说恐得之。

明道定性书人之情各有所蔽。妄以此章之义推之。盖张子之病不能以有为为应迹。故乃欲定性寂灭。而其患遂至于自私。不能以明觉为自然。故恶外物之累己。而其弊乃至乎用智。大抵自私则是内而非外。用智则牵己而从之。而有求照无物地之心。故用智而欲其不接外物。有恶外物之心。故自私而求至无累之地。叶氏所谓自私用智虽若二病。而实辗转相因者。恐以此也。而其门小有一脉不可混者。如是解说则果无大悖否。伏乞特为开示。以为后来稽。幸甚幸甚。

勉斋黄氏曰。自私便是求绝乎物。用智是反累乎物。不能以有为为应迹。故求绝乎物。不能以明觉为自然。故反累乎物。夫求绝乎物而不免反累乎物。此实叶氏所谓二病辗转相因处。大抵自私用智。泛言人情之所蔽。今以以下方是正答横渠之说来。恶外物者。即所谓未能不动之病。求照无物者。即所谓犹累乎外物之病。盖亦出于自私用智二者云尔。来说寂灭字当作不动。且是内非外。恐不可与牵己而从之为对说矣。如何如何。

内重则可以胜外之轻注。有造理之文。理可以造为言乎。

理字匹似作诣字为稳。但下致知篇张子曰义理之学亦须深沈方有造。然则造理之说亦不至误矣。

伊川语修养之所以引年。国祥之所以祈天永命。按祈天之为言。恐是祈于天之义。而注以为祈天之永命。似未稳矣。如何。

命亦天之命。恐不至害义。但非本文之意也。

横渠语精义入神章。崇德而外。君子未或致知也。按君子未或致知云者。恐是言既崇其德则所造已高。不必区区致力而可至于高明之域云尔。此横渠文字之常法。而注则谓不能致其力。故曰过此以往未之或知也。其所云云。有若君子之所可致力而能至者固止于崇德。以上则无有迳阶可循者。然似非本意。未知如何如何。

本意曰。下学之事。尽力于精义利用。而交养互发之机自不能已。自是以上则无所用其力矣。叶说恐无妨。

知崇天也。形而上也。窃取此章之意推衍之曰。知之崇者。所以法天也而形于上也。形而上云者。言知无形状可见也。礼以守之者。所以则地也而形而下也。形而下云者。言礼有节目可循也云云。恁地分解。未知如何。

此所谓天。非即理之天。乃形体之天。不可曰形而上也。本义曰其取类以清浊言。可考。

东铭或者谓出于心者。按此言戏言戏动。则出于思作于谋。而乃反自诿已戏。过言过动。则非其心非其诚。而乃反引为已诚。是既不知戒其戏言戏动。而又自归咎于不出汝之过言过动。此所以长傲遂非也。其曰失于思者。失于思虑之间云也。而叶注以为不出于心思。乃偶失耳。又将不知二字始释于归咎其不出汝者之下。恐失本义如何。此与鄙见不同。敢禀特为示教。幸甚幸甚。〈按一本作反咎其不出汝。有反字则注说似非矣。如何。〉

叶注云云。盖对上文而下语。故如此。其实则谓偶失于心思云尔。不知在后。亦上文之例耳。须更详之。一本有反字者。恐亦非是。

未知立心恶思多之致疑。谨按此篇盖论为学。故此章自未知立心至虽勤而何厌则言下工次第。自所以急于可欲至以利吾往则言立心之不可不定。自逊志至非所闻也则言讲治之不可不精。如此条别。果为分晓否。

不精以上。以立心讲治之先后大体言。吾往以上。承上文因言讲治而归重于立心。闻也以上。引说命论语以终。至于可合之意。盖既立吾心则讲治在其中矣。且逊此志以下。乃统言。非指讲治一边也。

春秋序注曰。以大圣之资。岂不能一朝而尽兴天下之利。而必待相继而始备者。盖圣人之所为。惟其时而已。窃恐其未必然。大圣之知。诚无不通。至于制作之事。则天机发见而后圣人亦因之而设法。如河图洛书之类是也。非心则已知。尚且不为。必待后人而尽其方。则如牛耕宿麦之法。皆是后世之作而万世之利。则圣人何惮不为乎。若曰兴利惟其时。则此岂利今而不利古乎。

叶注盖欲言惟其时之义。而辞意未圆。非谓心则已知而必待后人也。至于制作之事。亦不尽待于天机。如易系所言可见也。

伊川语震惊百里。临大震惧。能安而不自失者。唯诚敬而已。伊川所以举诚与敬为处震之道者。自有深意。而叶氏则以为当大患难恐惧。处之安而不自失。惟诚笃云云。以笃易敬似为未稳。如何如何。

以笃至易敬果未稳。

邢明叔曰。吾曺常须爱养精力。按近思一书四先生之外。引录显道，与叔等诸子之言固多矣。而因与先生讲说论难。或因道先生言语气象。或为先生之所称道而止耳。未尝特举一人之说录于四先生之列。而至邢明叔云云一段。则既非与先生言者。又不明其为先生尝道。邢说如此而混录之何哉。伏乞下示。

此出李端伯师说。必是先生平日举邢说以语学者。故同载于语录也。

苏季明答问伊川曰贤且说静时何如。季明曰谓之有物则不可。然自有知觉处。伊川曰既有知觉。便是动也。怎生言静。窃尝反复于此。终不觉苏说之为病也。夫季明既以有物为不可。则其所知觉者。非指识饥知渴可见也。又以为自有知觉处。则〈处字有力〉能知静者非为曚然一物可知也。盖静时虽无思虑云为。若无知觉之理惺惺乎中。则近于老氏之寂灭释家之入定。特是一个无用底物。及其动也而必错矣。伊川所以非之者。无乃未尝究其本意而然耶。

中庸或问论此段而曰。盖当至静之时。但有能知觉者。而未有所知觉也。故以为静中有物则可。而便以才思即是已发为比则未可。又黄氏状先生曰。思虑未萌而知觉不昧。以此揆之。来说恐得之。然此非程先生未究苏氏之意。乃当时记录者之失。朱子已言之矣。

濂溪语君子乾乾。不息于诚。干之用其善是。朱子谓或云其字亦是莫字。看来其字诚无意谓。今亦以莫字读之。未知如何。注中用干用损用益等用字。似未衬矣。幷乞教示。

其者。言其能然。莫者。言其已然。愚意其字胜。以下文朱子说观之。损益乃干之用也。然则叶注并举三用。恐未安。

伊川语人之视最先。按伊川以视听言动有先后之序者。似是从人生初头说来。而或曰是以日用常行处言之。果谁为得。若如或者之言。则闭目静坐。能无听否。

以日用常行处言者为是。人鸡鸣而起。便见视在三者之前。若闭目静坐则乃故为之也。非日用本体矣。

伊川语人之处家。在骨肉父子之间。按骨内之义。恐是同骨同肉之意。而注则以为相亲附如骨之于肉。似非本义。如何如何。

骨肉。犹言一气相成也。叶氏之意似以家人九二言无攸遂。在中馈贞吉。乃夫妇之道。故以相亲附为言耶。虽以一气言。只是大槩为说。恐无所妨于夫妇矣。如何如何。

伊川语贤者唯知义而已。命在其中。按叶注命者。穷达寿夭出于气质云云。质字未稳。恐不若禀字之为衬。如何如何。

似然。然大同小异矣。

先生在讲筵。不曾请俸。遂令户部自为出券历云者。是伊川之命耶。诸公之言耶。问陈乞封父祖。按注曰谓之当求则不可。谓之不当求则先生特召。与常人异。故难为言也。特召之所以难言者何耶。若如朱子之言则恐无应举与特召之间。未知如何。

诸公令之也。难言者。以朝廷本失其体。难以己事而遂言云尔。朱子曰某因其说甚长之意思之。后来人只是投家状。便是陈乞了。古者人有才德即举用。当时这般封赠。朝廷自行之。何待陈乞。如此则名义却正。程先生之意恐然也。集解之说似亦因上文三辞受命之言。有此安排。然以伊川后来辞职之义观之。容有与常调不同者。但非难言之正意耳。

横渠语不资其力而利其有则能忘人之势。此章文义难晓。恐当以不资其力者。谓不资彼之力也。利其有者。先利我之所有之意解之。〈两其字当异看〉终欠明快。若皆以彼字义释之。则利字当为利欲之利。岂有能忘人势之理乎。

详见孟子敢问友章注。两其皆以彼而言。不字释在利其有下则义自明矣。

明道语唐有天下。程子所谓权臣。非特宦侍。兼指如林甫，国忠之类。而叶氏只举阉竖言之。似未妥矣。

唐之时。非无权臣之可言者。其亡也宦寺为主。故或可如此说。

伊川语遁之九二曰。系遁有疾厉。畜臣妾吉。按系遁有疾而畜臣妾吉者。此常人所以推姑息之恩。以待臣妾者也。虽吉而非君子中正之道。故程夫子既释其文。而则曰君子之待小人亦不如是。盖亦有意。而叶氏于上注。乃曰君子用是道以畜臣妾。私恩怀下者。便以君子许之。未知如何。

此段上小人。指臣仆而言。下小人。指憸邪而言。问君子之待小人云云。朱子曰君子小人。便不可相对。若臣妾终日在自家。手头若无以系之则望望然去矣。又本义曰君子之于小人。惟臣妾则不必其贤而可畜耳。叶注之说。恐亦因此也。

明道语天祺在司竹。常爱用一卒长。所谓将代。指天祺而言否。天祺所以爱用卒长者。必有所取于其人。及盗笋皮。而罪虽已正。终不能改图迁善。则似不可爱用如初。如何如何。

恐是卒长将代也。天祺所爱用。必非庸恶常人。待之如初者。岂亦知其改过故耶。

横渠语学记曰。进而不顾其安。妄以学记所云者。反复之进而不顾其安者。谓策人之所不知而不思其当安之地也。不由其诚者。谓强其所不欲而告谕之则恐至终无得也。不尽其才者。谓人之才禀不一。故各有所明。不因其己明者而益明之。以至于圣贤同归。而或教之不尽其道。取之不以其长也云云。正是夫子所以不不启不悱不发之意。人未安之。又进之以下张子之说。而反复推明三者之义也。似是未尝有意于作段分释。而叶氏则凡折为三段。果是为得否。〈章内生此节目云者。节目是三者否。观可及处然后告之云者。恐是进而顾安之义。幷如何耶。〉

以大槩言则叶注分段亦是。第其注末端尽其诚与材下。本有他解两句只作一意解。言人之材足以有为。但以其不由于诚则不尽其材廿九字见于礼注语类。分明第四段为一意解诚与材。然则叶氏分段之说。当自破矣。所谓节目。即指三者而言。

伊川语骄是气盈。吝是气歉。气盈恐是自满自足之意。而注云骄气盈者。常觉其有馀。有馀字似未安矣。

有馀以骄者而言。非真以为有馀也。然恐未稳。

横渠语释氏妄意天性而不知范围天用。按此条之意。谓释氏不能推其用普万物。而恶死私己则蔽于小也。不能实其心真积力久。而乐虚空身则溺于大也。如是分解。未知如何。此意与叶注少不同。故敢禀下教幸甚。

此段欲下一转语曰。不知率性修道。故获其用于一身。而梦幻人世。不能原始反终。故溺其志于虚空而尘芥六合。未知如何。盖素不习佛语。其于论卞之旨。亦有未尽晓然也。

明道语荀卿才高其过多。按扬雄仕汉为黄门即。仕莽为中散大夫。而注言为汉光禄卿。似为失实。如何。

此说曾亦考之。尽然。

伊川所撰明道行状。按此穷神知化而不足以开物成务者。盖其所谓穷神知化者。非圣人精义入神之道。言为无不周遍而实则外于伦理者。盖其所谓无不周遍者。非圣人万善俱足之义。穷深极微而不可以入尧舜之道。盖其所谓穷深极微者。非圣人尽心尽性之法。是以其所行皆浮诞而无实效。大抵穷深极微以上。皆蒙上自谓之文。故明道之意以为虽自言如是。其实皆背于理云尔。非以释氏为能此而不能彼也。今叶氏以穷深极微为过之。故不可入尧舜之道。窃恐其未然。圣人之道自有尽精微极高明之事。穷深极微。岂为过也。〈若以自谓仍说下文。则言为二字当为所言所为之义。而叶氏亦以自谓训之。亦如何。幷乞指教。〉

叶氏以中正释尧舜之道。故着过之字。然其实则所谓穷深极微者。非我之穷深极微。故不可入于尧舜也。言为。小学注夏氏已以所言所行释之。但佛家本无言行周遍处。及下穷深一段。意义差殊。或难与上文同隶于自谓之下。故尝以为疑。然若以渠所称修行善济之属谓之周偏。则从夏氏说。恐于文义为顺矣。