夫知有大小,见有浅深,物论之所由以不齐也。小知间间，日以心斗，主司是非，意见起而道益亏矣。不知彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

所以至人悯其死心，灰其胜心，解其斗心，为是不用，而照之以天，教之以因是，语之以滑疑，欲其泯物我，忘是非，和之以天倪，休之以天均，因之以曼衍，嗒然如南郭子綦之丧我，犹然如庄周之蝶化，然后与物浑化，而逍遥之游可遂也。

此等议论见识，盖自老子‘玄同’上得来。 

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？

隐几，凭几也。嗒然，解体之貌。丧耦，即丧我，谓忘形也。盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也。形如槁木，无生气也；心若死灰，无烟焰也，皆嗒然丧耦之情状。昔，前此也。子游言前此见人隐几，未有若夫子今日者，盖人人皆自形骸躯壳上起念，而子綦不然，迥出常态，故子游异而问之。子綦答言：今者吾丧我，汝知之乎？“丧我”二字，又是自前篇“至人无己”上生下，盖丧我则可与忘物，可以忘我，可与忘忘，而优入于圣域矣。

女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

夫丧我者，忘我也，忘我则天矣。游以天者，知而未始有知，言而未始有言，故以三籁启教，推本声气所出之原，而归极于天籁。籁，箫管也，比竹而成。管有长短，声有高小。吹万不同，正以暗喻物论之不齐者乃人所为，故曰人籁。地籁，则木之众窍感噫气而成声者。天籁，则无声而能声天下之声，所谓“若有真宰而特不得其朕”，故归之曰天，其意见下。

子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”

子游一闻三籁，便要讨个道理，故曰：请闻其方。于是子綦先为形容地籁。

大块，天地也。盖天地间之有风，如人之郁将畅而有噫气者。翏翏，长风声也。畏佳，林木摇动之貌。大木百围之窍穴，有两孔而似鼻者，有一孔而似口者，有孔斜入而似耳者，有孔方而似枅者，有孔圆深而似圈者，有浅而似臼者，有曲而似洼者，有广而似污者。

数句描写窍穴，意态如画。又复描写窍穴之声。

激者，戛而声止。謞者，去而声疾。叱者，出而声粗。吸者，入而声细。叫者，高而声扬。譹者，下而声浊。宎者，深而声留。咬者，吠而声续。于，轻唱也。喁，重和也。前、随，风之前后阵也，盖以形容声气先后相和之变态。

泠风，小风也。飘风，疾风也。厉风，猛风也。济，止也；言风止则众窍为之一虚，不复如作声也。调调、刁刁，皆众木摇动之貌。之调调，之刁刁，看他文字奇处。

此一段写出风木形声，笔端如画。千古摛文，罕有如其妙者。 

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同而使其自已也咸其自取，怒者谁邪？”

既说地籁，就趁此文法补一句，缴断人籁，此是作文之妙处。“夫吹万不同而使其自已也咸其自取”，作一句读。吹，声也。言天下之声，万有不同，而使其自己出者皆取诸己而不由于天，则前众窍中之怒而号者谁耶？盖怒号者，风也，非窍也。今人若谓声自窍出，皆由于窍而不由于风，不知何以厉风济而诸窍为虚？然则怒而号者谁耶？其为风也必矣。知此，则声气所出之原，不归之天，而谓尽取诸人，可乎？分明实有个真宰主张之者，而特不得其朕，是以谓之天籁。

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺，之所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

此下模写人心许多变态，与上风木形声同一意旨。

先以大知小知起语，亦自前篇中‘小知不及大知’上透来。此老构思之精微与文字之变化，自有别样天巧，非人可及。大知闲闲，大知之人，忘己忘物，意见不生，灰心槁形，几于丧我，故常闲闲。闲闲者，从容暇豫之意。孟子亦言‘知者行所无事’，无事，非闲闲乎？小知则日以心斗，故常间间。间间者，立町畦，别人我，一膜之外皆为藩篱，自谓心计精密，而不知此但小人之知耳。

至于发而为言，则大言炎炎，小言詹詹。炎炎，精光上烛也。詹詹，整齐前后也。

其寐也魂交，其觉也形开，言人旦昼之间，寐则魄与魂交而为梦，觉则魂与形开而应事，故与物相接而营构之心生焉。

大知之人，不生意见，故能静能应，常应常静，而常闲闲。小知之人，间间分别，是非海阔，人我山高，日以其心与物相斗，不能已已，是故有缦者、窖者、密者、小恐者、大恐者、司是非者、守胜者，千变万态，终身役役，直至老死而不知其所归。

缦者，心慢，为巽懦，为无断，柔恶人也。窖者，潜机不露，深不可测，俭人也。密者，分铢较两，算无遗策，细人也。小恐惴惴，心事不宁，大恐缦缦，缓散自失，馁人也。司是非者，主讼之辈，意在中人，寻其肯綮，发若机括，刁人也。守胜者，木强之徒，固执已见，山石不移，如留诅盟，誓不敢动，拗人也。

小知之人，心斗若此，但见人欲日萌，天理日消，消之又消，以至心死而不自觉，故曰：‘其杀如秋冬，以言其消也。载胥及溺，不可挽回，故曰：其溺之所为之不可使复之也。

‘其溺’字当一读，与‘其杀’相对；‘之所为之不可使复之也’，作一句。

复，反也，谓其溺而不返也。此等机心，经历愈久则愈老愈深，故曰老洫。老洫之人，其厌如缄，厌如大学‘厌然’之厌，消沮闭藏之意，缄，闭藏也，故曰：其厌如缄，以言其老洫也。

夫人心不死，则尚有生意，可以回春，今此近死之心可使复阳乎？言必不能也。

此中有如许新奇字法句法，如奇峰怪石，当作别观。

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。

以上备言小人心事。此又以十二字面模写接物之情状。

有喜者、怒者、哀者、乐者、虑者、叹者、变者、慹者、姚、佚、启、态者，通上一等人，皆有如此之情状，变态百出。

虑，思虑也。叹，嗟叹也。变者，反复不定之意。执者，忧疑不动之貌。姚，央央庠也。佚，纵逸也。启，开心也。态，作状也。其人虽是如此，实不自由，如乐之出虚而乍作乍止，如蒸之成菌而倏生倏死，日夜相代乎其前而莫知其萌，所谓‘吹万不同，怒者其谁耶’？已乎已乎，我知之矣。

旦暮得此，其所由以生乎！‘此’字，即‘怒者其谁’之‘谁’，是他为‘真宰’立个暗号，如禅家所谓这个。下文‘非彼无我’，又把‘此’字换作‘彼’字，言我不是彼则我不能以自成，故曰：‘非彼无我’。然非我去取他，则彼亦不能以自见，譬之风离于窍，终不成响，故曰：非我无所取。取是领受之意。

如此而论，造化不立己身，似亦近矣，其如不得其朕何？故曰：不知其所为使，若有真宰而特不得其朕。此作一句看。朕，朕兆也。不得其朕，即不知其所萌也。

必欲求得其朕，除非是真宰有形，今也真宰使人，人便行之，说以与人，人亦信之，故曰：可行己信。

只为不得其形，故无朕可得；无朕可得，终属朦胧，故下断一句，言真宰有情而无形，有情故能使人，无形故不得其朕也。

善乎！禅家有言：‘水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。’足为此篇之断案。

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。

上言真宰有情而无形，此又教人试在有形上体认一番。

骸，骨也，人有三百六十骨节，总言百以该之。九窍，耳目口鼻，通前后而九。六藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门而六，皆人身中之所有者。

试举而问，不知此数件最亲厚者谁欤？其皆亲而悦之乎？其亦有私亲者焉？焉，亦问辞。

如是皆有为我之臣妾者乎？其臣妾足以相治乎？不足以相治乎？其递相为君臣乎？不递相为君臣乎？其有真君存焉？焉，亦问辞。

如实反复微问，要人深思而自得之。

为臣妾者，谓如目视而耳听，手持而足行，同来在次服役，故曰：皆为臣妾。既同为臣妾，其势定不足以相使。然而手有时而役足，足亦有时而役手，耳有时而役目，目亦有时而役耳，又似递相为君臣。其果若是乎哉？其有真君存焉？

真君即真宰，能役人而不递相为役者也。‘旦暮得此’之‘此’，‘非彼无我’之‘彼’，‘怒其之谁’之‘谁’，皆是这个，禅家谓之‘真主人’，道家谓之‘元神’，大要认得。

如何认得他？只要求得其情。情，即上文‘有情无形’之‘情’。盖所以使我如此者，真君之情也，真君与我旦暮不离，不以求得而有，不以不得而无，故曰：求得其情与不得，无益损乎其真。‘真’字，即上‘真君’之‘真’。

真君于人，本无益损，但悟之即圣，迷之则凡耳。

此篇‘求得其情’，正好与孟子‘因情见性’之说参看。

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

此段言人迷失真君，至死而不知所归者，令人惕然有深省处。读庄子至此，自是不忍释手，不敢以异说诬之。

一受其成形，言此真君旦暮未尝离人，一自受形以来，便与我相守，不忍亡去，直待此形之尽而后已。真君与我有情若此，我辈当恭敬奉持，置他安稳之处，却将他与外物相刃相靡于顺逆之场，不自爱惜，如人不惜精神，尽力驰走，莫之能止者，所谓‘弹金珠而戈鸟，被衮衣而负薪’，不亦悲乎？

悲者，悯其不知轻重也。且终身役役，其所为者皆幻妄不常之事，成甚功果？苶然疲神劳役，日暮途穷而不知所归，可不哀耶？哀者，哀其无下落也。

到此处而不知省，直是芒人，纵寿百年，不死，奚益？

夫人从少得壮，从壮得衰，从衰得白，从白得老，其形化矣，赖有个不亡待尽者在。古来圣真仙佛，只存得此个，是以空劫之外，超然独存，足以自慰。

今却迷失真君，形化而心与之俱化，可不谓之大哀乎？大哀者，哀其丧君也。且人之生也，固当如是之芒然而无知乎？其我独芒然而人亦有不芒者乎？

有一不芒之人，而我独芒然，其可愧亦甚矣！

此等激切之语，孟子上亦有之。

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

若能认得真君，随其成心而师之，则谁人无师？成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。

是心也，人人有之，奚必知古今代谢，取于造物之独隆者有之？虽愚者亦与有焉。但愚者多为与接为构、日与心斗之故而失之，故未成乎心。未成乎心，言失其本心也。既失其本心，则必不能以明觉为自然、知道何者为是，何者为非，妄意以司是非，譬之今适越而昔至也。何者？适越之人，必平日已曾到其境上，方可说他风土美恶；若今日方才适越，便谓昔日已至，便说彼处美恶，岂不是臆度料想？未成乎心而有是非之者，亦复如是。

此等之人，是谓以无有为有也。以无有为有者，虽有神禹，且不能知。且如禹作禹贡，亦只说得他足迹所到九州土物；外国方物，禹便不能知了。此理也。

这等未成乎心而有是非之人，本无所见，强作解事，吾独且奈何哉？

发挥到此，方露‘是非’二字，作后来许多议论之眼目。盖是非乃物论之祖。

未成乎心而有是非，又一篇之肯綮。物论所以不齐之故，皆由如此。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言耶？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

前面皆是推原声气，分明有个天然真宰。循此天然真宰，便是能师成心。只为小人未成乎心而有是非，所以有纷纷不一之论。到此方说本意。言非吹也，又度上吹字下来。夫言亦声气，何以不比于吹？只为有未成乎心者之言，所以不比于吹，故曰非吹。非吹则非天籁矣，何者？言者有言，其言曰：此是也，此非也。虽则人人皆如此说，特未定得他是何等言语。其果有心于司是非而言之耶？其亦任天之便，虽言之而未尝有言耶？夫初生之鷇，任天之便，啾然而鸣，非有心也。人之言以为异之鷇音者，其亦有说乎哉？其亦无说乎哉？盖有心言之，则与鷇异；无心而任天之便，则固与鷇等耳。与鷇等则与吹等，与吹等然后谓之天籁。此辩字，与分辨之辩不同，当仔细体认。

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

夫道胡为乎隐而有真伪乎？言胡为乎隐而有是非乎？隐即晦意。道无真伪，恶乎往而不存？言无是非，恶乎存而不可？自夫小见之人杂以伪行，浮夸之人杂之以游言，是以真伪是非，杂然并出，于是乎有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。夫是其所非，则非其所是矣，如儒以厚葬，而墨子薄之，如此是非非是，两无定论。伊欲定之，则莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而后是非可泯也。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。

知者明得本来原无是非，大道原无物我，但因人己对立，互生意见而起。既有我相，则见天下何物非彼，何物非是？

若看之他人则不见，验之自己则知之，何者？我亦常常自见其是而不见其非者。如是则知是出于彼，是亦因彼，而己何必与之更辨其非是哉？故曰：彼出于是，是亦因彼。

昔康节先生语二程曰：‘你说生姜树上结底，我也只得依你。’此便是‘因是’之意。

其在释氏，则所谓‘随顺不二’，实‘无诤’之要旨。

而老子所谓‘德善’、‘德信’亦不外此。

会而通之，得之言外，可也。 

彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由照之于天，亦因是也。

‘彼是，方生之说’一句难看，意谓是非即生死之说也。彼出于是，譬之方生，何者？彼于无是无非之中，忽然而生彼是，故曰方生。

虽然，方生矣，我因而是之，不以非对，则彼是无耦矣。其如我以非对，使彼是得其耦，一得其耦，遂尔生生不穷，故方生方死，方死方生，识风鼓动，轮转无穷。

可、否、是、非，亦复如是。故曰：方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，故圣人不由也，而照之以天。照之以天，则如天籁之窢然而未始有言，虽有所言，亦因夫是而已。

如是则是非可否一时俱泯，而无横生之意见矣。

此一‘天’字最为肯启，后文‘天均’、‘天倪’皆由此生。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

既曰因是，则见物无非彼，物无非是，故曰是亦彼也，彼亦是也。

在彼则通身是是而不见有异于我，在我则放身依之而不复求偶于彼，此便是‘无我相、无人相’，一因夫是而照之以天。若使彼我之间各起意见，彼亦一是非，我亦一是非，两下相持，要见端的。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？有彼是则非在我，无彼是则非在彼，是非对立，寔在那边，终难定夺。

若只因夫是，则无人我对待，无人我对待，是无耦也。使彼之是者不得其耦，则我与彼混合为一，如此而齐物论，是谓得其枢要，故曰：道枢，方始得其环中以应无穷。

环者，圆而中虚。凡物奇圆而耦方，圆则终始无端，中又虚而无物，以此应物，安有穷极？故是亦一无穷，非亦一无穷。

游于是非之场而常得夫无穷无极之妙，此必圣人照之以天者能之，故曰：莫若以明。明此而已。若也彼是此非，相持不解，便胶固不同，而学问穷矣。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

此又发明所以因是之故，盖以彼之是即我之是也。

人惟不肯以己度人，执于有我，决意是我非彼，物论之所以不齐，职由于是。故以指喻指之非指，是以我指之是而喻人指之非，不可也，不知彼之指亦指也，安得以其不在吾手而遂谓之非指哉？不若就彼而反观之，他若有言，亦将谓我指为非指矣。

如此反复相喻，彼我之间，同于自是而均于相非，果且有是乎哉？果且非是乎哉？但见无有是者，无不是者，而是非于是乎泯矣。喻马非马，亦复如是。

既又申言天下原无相非之理，即举天地万物而论，天主乎覆，地主乎载，各效其职，而天不非地，地不非天也；飞者自飞，潜者自潜，各适其性，而鸢不诮鱼，鱼不诮鸢也。

天地即指也，万物即马也。天地万物各不相非。人亦天地万物中之一物耳，而以一指一马横起意见，互相是非，不亦愚乎？

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

若使不执有我，不起意见，人曰可，吾因而可之；人曰不可，吾因而不可之，此之谓因是。由是见之于行，则有同心协力之助，道行之而成矣；语之于人，则无龃龉抵牾之患，物谓之而然矣。 然，犹与也。且人胡为而然乎？然于我之然也。胡为而不然乎？不然于我之不然也。知是，则是非之门，皆吾自启。

且天下理一而已，其然与可，皆天理之自然，物则之固有。物固有所然者，物固有所可者。不特一物，无物不然，无物不可。

为是之故，则凡物有高下、美恶、常怪、成毁，自道眼观之，皆通一而无二矣，故曰道通为一。

盖物则不能无差，而我不生意见，不起分别，自尔互融交摄，曾何彼此之可言哉！至是而是是非非于是乎泯矣。

莛，屋梁。楹，柱也。厉，癞也。西施，美妇人。恢，大也。诡，诈也。谲，诡也。怪，异也。破碎曰分，圆就曰成，败坏曰毁。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已不知其然谓之道。

惟知者知通为一，愚者则有分别。分别人我，则自是自用之心生；通一无二，则自是不用而寓诸庸。是不用者，不用己是也。寓诸庸者，因人之是也。盖无物不可，无物不然，故庸众之中，皆至理之所寓。如大舜之知，不过用中于民，非“是不用而寓诸庸”之谓乎！夫庸则常而可用矣，故曰“庸也者，用也”。

凡物用则通，不用则滞，故曰“用也者通也”。《易》曰：“推而行之谓之通。”道至于通，则得之矣。故曰“通也者，得也”。适，至也。至于得，则几矣。

所以然者，因是而已。是不用而寓诸庸，即因是也。因是而不知其所以然，之谓道。道者，自然而然。因是而不知其所以然，则忘物忘我，浑然通而为一，夫是以谓之曰道。

劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三？”曰：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

今之论者，竭神明之知，腾口说之烦，愈求其同而愈不可得。甲曰然，乙曰不然；彼曰可，此曰不可，而不知无物不然，无物不可，本自同也。故曰：“劳神明为一而不知其同，譬之朝三。”朝三者，狙公养猿术也。狙公之输芧栗而食猿也，命之曰朝三而暮四，则众狙为怒。既而曰朝四而暮三，则众狙为悦。彼众狙者，胡然而喜，胡然而怒？迷惑于旦暮之颠倒，而不知芧栗之本数未尝加也。夫本数之未尝加，我则知之，众狙不知也。使我不因其怒而改命之，则狙之怒终不可解矣。故朝四则狙不我怒，因是则人不我争，圣人知其如此，是以和是非而休乎天均。均，同也。此理，无物不然，无物不可，故曰天均。休，止也。止乎天均，则是非可否，通而一矣。通于一，故可两行。此正应上“圣人照之以天”。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与乎哉？

上言达者知“道通为一”，此又进上一步，以为知之至者，说到未始有物之先，则至矣，尽矣，不可以复加矣。 其次以为有物也，而未始有封。未始有封，犹一也。封如封疆之封，言有彼此界限。其次以为有封矣而未始有是非，未始有是非，犹一也。当此之时，民尚淳质，道之全体浑然未散之朴，自是非生，而道于是乎亏矣。道亏则人心不复知有自然之真，作好作恶，各成其自爱自好之私，故曰：道之所由亏，爱之所由成。 不知自未始有物之先观之，果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？毕竟无成与亏，成亏皆起于有物之后也。 尝论庄子之书，字面新，文法奇，读者直谓其难解，便废阁不读，大是可惜。若仔细理会，此等说话，煞有至理，入圣工夫，亦只在此。 未始有物之先，即无极也。有物，即太极也。有封，即动静阴阳也。有是非，即五性感动，而善恶分、万事出也。 学道之者，更当体认此心寂然不动之时，便是未始有物之先。感而遂通，便有是非善恶。更当戒慎恐惧，以致中和，不可一有偏著，以成其自爱之私。常使虚静恬淡，寂寞无为，一如未始有物之先，然后谓之归于无极，而道自我出，命自我立。盖此心有所向便是欲，一有所著便是爱，而去道远矣。

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

上言爱成而道亏，此又自成亏二字上生出议论。大抵有成则有亏，亦定数之不可逃者，即如上文方生方死、方死方生之说。有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。故字作昔字看。盖昔昭氏以琴名家，其子不能世其业，而终身弹不成声，此便是有成与亏的样子。又取一师旷来证佐。师旷恁地聪明，其人却以盲废，枝策而行，此亦是他有成与亏处。枝，拄也。策，杖也。或是杖策，为刊写者之误。 既又引到惠子，却是爱成而道亏者。惠子，庄子同时人，极有才辩。庄子杂篇谓：“惠施日以其知与人之辩持。”又曰：“惠施之口谈，自以为贤。”可见其知亦几乎其盛。 据梧者，以梧为几，据而高谈。载之末年，言从事以终其身也。载，事也。 惠子之所好，独异乎人，故哓哓不止，常欲以明乎人。二彼字，是文法。观其坚白之论，其实无甚道理，故曰：“非所明而明之，故以坚白之昧终。”成其爱而亏于道者，惠子也。而昭氏之子又以文之纶终，终身无成。文字，恐父字之误。纶，丝弦也。终终身无成，此是文法，言终是抵老不成精技。 夫惠子以坚白之昧终，此惠子之亏也。昭氏不能世其父业，终身无成，此昭氏之亏也。若使惠子不与人强辩，昭氏不以鼓琴名家，则亦不见他有成与亏矣。圣人不居其成，自无亏理；不见己是，何处生非？若是之在彼者可谓成乎，移之在我亦成也，何必更言其非？若使是之在彼者不可谓成乎，移之在我亦无成也，何必更以非对？是故滑疑之耀，圣人所图也。滑者捉而不住，疑者见而不杀，皆“为是不用”之意。滑疑之耀，乃不明之明也，与“非所明而明之”彼者，大是天渊。盖不用己是，则无爱成矣，无爱成则无道亏矣。圣人只明得此理，故曰“此之谓以明”。此章正好与《老子》“光而不耀，廉而不刿”同看，熟《老子》者，方可以看《庄子》。林鬳斋自谓看得《庄子》精到，此处却说不透彻，不知此老如何着眼。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

此段又自‘为是不用’中‘是’字生下意来。

言今且有言者如此，不知其与我之是者类乎？不类乎？谓其不类，但不类于我而已。盖我执已是，方谓他不类我。他说他是，将谓我不类他。类乎，不类乎？若将类与不类易地而看，则见与彼皆是一类，无不类者。

其意若谓，将他做我看，将我做他看，则见我与他皆是一般。

前段以指喻指，以马喻马，便是此意。 

虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

转语下‘虽然’二字。若谓彼我易地而观，虽则类与不类均是一般，然亦最忌有谓之言。

今试穷本而论，天地造化，以气而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

自太极上推到无极，自无极上又推到无极之先，溟溟涬涬，莫可措语。俄而说个有无两字，大是惹草粘泥。吾亦未知有无之果孰有孰无也。何者？

当初原无个有，不特无有，连无亦无。今也俄然说个无字，从空落影，便已不是无了，又对上一个有，却上影上生影，果孰为有？果孰为无也？

如是，则有无同自太虚中来，皆相类也。相类，不言可也。

今我则已有说矣，而未知吾之所说者，其果有说乎哉？其亦未始有说乎哉？有说，则不异于谷音无几矣。

此个‘有谓’之‘有’，当重看，乃有心之言，自意见生者也。

夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

无谓之言，不生意见，不立人我，不起分别。秋毫亦可称大，泰山亦可称小，殇子亦可称寿，彭祖亦可称夭。四句虽是矫辞，然亦却有至理。盖大小寿夭，皆夫意见所立之名；一受其名，便有封畛，不可通而为一。

若论同自太虚中出来，则天地与我并生，万物与我一体，混合为一，曾何大小夭寿之可言哉？故曰：既已为一矣，且得有言乎哉？此‘有’字，亦当重看。

然已谓之一矣，一就是言也，且得无言乎哉？由无言生有言，故一与言为二，二与一为三。何以故？置一如此，我说个一，便是一，与言为二，又将此二与一相对，却便成三。

此等说话，不消与他思出个理来，只是言有言之后，递递相生之意。从此相生不已，以至万之又万，虽使巧于算历之人亦不能算其未尽之数，而况其凡者乎？

有即‘有谓’之有，自意见上生者。无即‘无谓’之无，自太虚中来者。

何谓无适？即因是之说是已。盖因是，则自不生意见，不立人我，不起分别，然后谓之未尝有言，谓之谷音，谓之天均、天籁。

此处又将因是再结一结，看他回顾题目。 

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。

夫道无往而不存，何有分别？故未始有封。言无存而不可，何有适莫？故未始有常。只为立个“是”字，便有疆界，故曰“为是而有畛也”。这“是”字，即未始有物之后，俄然下个“无”字。有了无，便有“有”对。有了是，便有“非”对，故有左、右、伦、义、分、辨、竞、争之八德。左与右，相对而相反者也。在物曰伦，处物曰义。群则有分，族则有辩。互逐曰竞，对辩曰争。即上文“自无适有”之事，盖至是而道始有封，言始有常矣。

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”

道之有封，言之有常，皆因是非而立。圣人知其如此，故不立是非。六合，四维上下也。六合之外，理无不存，但非闻见所及，故圣人存而不论。六合之内，圣人所知也，故论而不议。《春秋》为世君父子立大经大法，先王之志也，其中有是有非，圣人议而不辩。辩、论、议三者何异？论是统说道理，议则细较短长，辩则彼此反复。圣人所以如此者，不为天下立是非之帜也。小知间间，日以心斗，与天下相持，以求必胜，胸中已自无见识了，故曰：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。”怀，即“存而不论”之存。所以怀之者，不欲自见也。众人则辩之以相夸示。虽然，这等夸示求以自见，终是不见，如惠施、公孙龙之说，到底支离缠绕，不能自见，故结之云：“辩也者，有不见也。”

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

夫人有名则可称谓，大道，无名者也，故曰“大道不称”。大辩不言者，胸中了了，见得理透，自无言说。大仁者，不以煦煦为仁。大廉者，不以嗛嗛自满。大勇者，不害于人。此等说话，皆自老子上理会得来，何以故？道而昭昭然分别名相，则不得谓之道矣，故曰“道昭而不道”。言而哓哓然与人争辩，则必有不及辩者矣，故曰“言辩而不及”。仁者无所不爱，常系一边，非大成之仁也，故曰“仁常而不成”。清者，皦皦之行也。廉而清，则近于好名而不实，故曰“廉清而不信”。勇而害人，则纯是血气而无义理，不成其为勇矣，故曰“勇忮而不成”。五者之德，其机本园，若昭焉、辩焉、常焉、清而忮焉，则大露圭角，几于向方矣。用是观之，则知大知者必不知也。故人能止其所不知，则其知至矣。今天下之人皆以不知自愧，往往强所不知，雄其辩以相示，又孰知有不言之辩，不道之道，谓之天府耶？盖不言之辩、不道之道，即不知之知也。何谓天府？天府者，注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所自来。人能知此，则是“得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷”者，何满之有？何竭之有？“此之谓葆光”，葆之言藏也。葆光，即滑疑之谓，不知之知也。然所谓不知，非茫然一无所知也，以恬养知，藏其知于不知也，故曰葆光。

此章，“止其所不知”句最为肯棨。盖推到未始有始也者，则寔无所容吾知处。而藏其知于不知，则是复归于婴儿，复归于无极，复归于太朴了。非至人，其孰能之哉！

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

葆光之人，不起争辩，不见人我。尧伐宗、脍、胥敖，以万乘之主而不释然，非也，故舜以大道广之。

若谓：“夫三子者，存国于卑微褊小之地，犹蓬艾之间也。君以南面而不释然，何哉。而必欲伐之？昔者十日并出，万物皆照。夫日一出则一照，并出则并照，乃天地之无私也，而况德之无私又进于日者乎？置之不辩而照以天，可也。

此后引喻，自圣人结归至人，大概结构与逍遥篇同。 

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自今观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能其辩！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

一篇纵横议论，归结到‘止其所不知，至矣’，又将此意大发挥一遍，以王倪作个不知的样子，而归结于至人。

盖止其所不知者，非若世人之所谓不知也；不起识见、不生分别之谓不知也。

故以王倪寓言。言眼前一应起居食色，孰为正者？人、物各安其安，各适其适而已。世人则起美恶分别之念，此过，识神最为害事。

至人则迥出常情，一切不起分别，若不知有个起居食色之正者，又况仁义之端，是非之途，纷纷殽乱，彼恶能知其辩哉？此个不知，却是真知，故曰：恶知不知之非知耶？

啮缺又深一问：子则不知利害矣，至人也不知利害耶？此‘利害’字意，是自‘处’、‘昧’、‘色’上影下。

王倪答：岂但不知利害，便生死之变，他亦不知尔；其元神独露，纵横自在，不受变灭，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生尚无所变，而况利害之端乎！

盖至人无己，其于一切世故已解脱之尽。

故学问至此，然后谓之极至；而物论至此，则其是其非又不待齐而自无不齐矣。

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之奚。旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

此承上言至人之事。圣人不从事于务，言不以世故为事也；不喜求，无求于世也；不缘道，不践迹而行道也。无谓有谓，未尝不言也。有谓无谓，未尝有言也。

孟浪，不着实也。

瞿鹊子言：是人也，我以为妙道之行，而孔子以为孟浪之言，何故？长梧子言：妙道之行，非圣所知，虽使黄帝听之，亦加荧惑。如子所言之人，身分尚早，到不得至人田地，子便轻易许之，喻如方见鸡卵，尚未孵化，便求候夜，方见弹雀，尚未堕丸，便求鸮灸，不亦太早计乎？我试妄意而言至人之行，子亦妄意听之，何如？

‘奚’者，何如之意，文法之最奇者。盖至人明并日月，道贯古今，直与造化相为吻合，故曰：旁日月，挟宇宙，为其吻合。

且爵禄不入其心，而死生无变于己，故曰：置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。此数句颇艰涩难解。

盖置其滑涽，以隶相尊者，世情上事也，言世人只管汨汨昏昏，驰逐于荣华声利之场，以分相隶，以势相尊；至人则一切置之，将使天子不得而臣，诸侯不得而友，尚何相隶相尊之有哉？

众人役役，圣人愚芚，此道情上事也。芚，混沌之貌，即老子所谓‘众人昭昭，我独若昏。众人察察，我独闷闷。众人皆有以，我独顽似鄙’之意。

参万岁而一成纯，成纯，纯全之成德也，言彼之纯德直与天地同其悠久。然则所谓生死云者，信乎其无变于己也。则夫瞿鹊所云不就不避之行，又何足言哉？

且生死直梦觉耳，万物尽然，而以是故蕴积胸中，不自解脱，悦生恶死，妄起执情。

予恶知夫悦生之非惑耶？予恶知夫恶死之非弱丧而不知归者耶？弱丧，谓少年抛弃乡土之人，迷失旧业，不知所归。

夫生，寄也；死，归也；‘存，吾顺事；没，吾宁也’，得还造化，别作受用，又恶知乎死而有知，不悔其始者蕲生之误乎？

故以丽姬设喻。既又以梦觉照看死生，言人生处世，一梦耳。归还造化，反似大梦方觉。今在世说觉，皆梦也。说梦是梦者，亦梦也。必有大觉者而后知此为大梦，愚者自以为觉，窃窃然知之。知汝为君乎？知汝为牧乎？如观剧场幻术，卒莫有定。

说到此处，却是至怪，故其言也，名为吊诡。吊，至也。使万世之后而有大觉之人，见我如此见解，与我犹旦暮之遇也，吾可以俟之而不惑矣。

尝观古之达人，皆以还于造化为大解脱、大了当，故佛氏以涅槃为至乐，其言曰：‘生灭灭已，寂灭为乐’。盖必平日于性命根宗力到功深，的知此身假合不常，四大分散之后，有个不受变灭、超然独存者在。然后可以言乐。

古之至人所以旁日月，挟宇宙，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外者，盖是物也。若也圣修无功，流浪生死，于其所谓‘参万岁而一成纯’者耗散不存，蜉蝣之朝，风火倏至，颠沛流离，遂至沦落，常沉苦海，永失真性，恶得谓之大觉乎哉？

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

上言万世之后一遇大圣然后能知其解，又透下意思来再作一重议论，看他甚样辩才。

意谓是与非，若与我俱在暗处，不能相知，人亦被若与我瞒了，受其黯黮暗昧，不得明白，将使就谁正之？将使同乎我者正之，他是我这边人，正不得。将使异乎我者正之，他是他那边人，正不得。将使异乎我与若者正之，他是对立一说的人，也正不得。将使同乎我与若者正之，他是两边倒的人，也正不得。如是则我与若也人也，三者俱不相知也，必须待彼来耶？

彼，谓万世之后所遇之大圣。大圣寥阔难遇，然他却是个不知之知、不言之辩、和之以天倪地也，就是了。

何谓和之以天倪？是彼之不是，然彼之不然。若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。

声之变化，或是或非，不能取正，必待于彼，固也若其不相待。惟和之以天倪，因之以曼衍，尽可优游卒岁，故曰：所以穷年也。

天倪者，天理自然之分；和之，则分而不分矣。曼衍，即游衍之意，不特可以忘年，抑且可以忘义。盖义主分别，无辩则义亦与之俱忘。

振诸无竟，言鼓舞振动，应事无穷也。寓诸无竟，言吾身亦可寄于无穷。若日与人争是非、较人我，则出门有碍，安得无竟乎？

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

又自‘相待’生下议论。罔两待景，景待形，形待造化。

今我待彼，彼又待天，如此则不消待彼，只和以天倪，而所待之天取之我而自足矣。罔两，景之淡薄者，问于景曰：子之行止坐起，卒无定度，何其无特立之操与？景曰：我不能自主，有待而然者也。然吾之所待者，他亦不能自主，又有所待而然者也。

吾之所待者，其蛇之蚹，蜩之翼耶？蚹，蛇腹下龃龉，所以主行者。盖蛇以蚹行，蜩以翼飞，而蚹与翼不能自行自飞，必有主张之者乃所以然，不然则不能动。

吾恶知其所以然，所以不然者耶？这个所以然的造化，或在彼，或在我。在我者不知其为在彼者，在彼者不知其为在我者，还是一个，还是两个？今将自己取证。

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。栩栩，喜意。

自喻适志也，而不知蝴蝶却是做梦的庄周。俄然而觉，则蓬蓬然周也，不知庄周乃是觉来的蝴蝶。然则周为蝶与？蝶与周与？周与蝶则必有分矣。

盖以梦觉而分彼我，我是梦中之蝴蝶，彼为觉后之庄周。若以一人而分梦觉，曩为梦里之蝴蝶，今为觉后之庄周，故曰：则必有分。盖所谓一而二，二而一者。

若果是两个，须索待彼；原是一个 ，则不消有待矣。此之谓物化，言古今梦觉混融为一也 。

盖必到物化田地，方能不物于物，不然，则常在大梦中，昏昏默默，而不知反于大觉，知他谁为蝴蝶，谁为庄周，而恶识其所以然，所以不然哉？ 

尔时方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：

爰有至人，南郭子綦。隐几丧我 ，形槁心灰。

指陈三籁，诀我天机。吹万不同，怒者其谁？

非彼无我，若或使之。小知斗心，心死可悲。

言隐荣华，而有是非。各是已是，自忖则知。

彼出于是，是亦因之。彼是无耦，物论自齐。

齐物论者，执此道枢。得其环中，以应无穷。

圆神不滞，无始无终。以指喻指，是非蜂起。

非指喻指，视人犹己。何是何非，只争彼此。

天地一指，万物一马。各不相非，我为何者？

无物不可，无物不然。莛楹厉施，通为一焉。

知通为一，惟彼圣人。和以是非，休乎天均。

为是不用，而寓诸庸。惠不据梧，昭不鼓桐。

何成何亏，浑然大同。他人有言，是究是图。

因是而已，其有谓乎？无谓之旨，滑疑而耀。

秋毫可大，太山可小。殇子可寿，彭祖可夭。

不立封畛，自绝争忤。大道不道，大辩不语。

止所不知，葆光天府。尧德非进，孔知亦微。

神矣至人，大觉不迷。今我有辩，孰待正之。

和以天倪，宁用待而？吾丧吾我，天均则休。

梦为蝴蝶，觉乃庄周。犹然物化，千古悠悠。 

文评：

钧天之乐，鞺鞺铿锵。常山之蛇，首尾相望。驱车长坂，倏然羊肠。过脉微眇，结尾广洋。寻其正眼，开卷数行：

先以‘丧我’二字为一篇之眼目，继以‘天籁’提上一步说，为眼目中之正眼，如下‘照之以天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’，皆从此生。‘小知’以下皆言有我 ，又自‘我’中提出个‘真君’来，暗应‘天’字。

迷了真君，便有是非，提出‘因是 ’二字作为‘齐物论’之眼目。以下反复议论，只说‘因是’，以‘和是非而休天均’作一结。

是非之彰，道之亏也 ，滑疑之耀，圣人所图，又将‘滑疑’二字作为‘因是’之眼目。

至‘止其所不知，至矣’，以‘天府’作结，又将‘止其所不知’作‘滑疑’之眼目。

引尧舜孔子归重于大觉之神人，将‘和之以天倪’作结。总结欲齐物论，必待此人。

末劫道我亦从梦中觉来者，应上‘觉’字。

首尾照应，断而复连，藏头于回顾之中，转意于立言之外，于平易中突出多少层峦叠嶂，令人应接不暇。奇哉！奇哉！