大山集/卷三十九 中华文库

率性之谓道说_庚申

天以阴阳五行，化育万物，气为之田地材具，而理便乘载包具于其中。夫是理何理也？在天曰“元亨利贞”，在人曰“仁义礼智”。彼贱而为物者，虽局于形气之偏而不能有以自全，然亦各随其禀赋通塞之多寡厚薄而莫不具是理焉。夫既得夫是理而主于中，则其涵育浑全，纯粹至善，流行发见于日用事物之间，初非人力计较安排之所及，是则所谓道也。

盖尝论之，性主于中，道著于物，虽有体用内外之分，然道非从外杜撰，任意妆定，只是循夫是性之自然而已矣。以人而言，仁只是慈爱之理，故循仁之性，则亲亲仁民而爱物，莫不以慈爱之理而为道；义只是断制之理，故循义之性，则尊君敬长而礼贤，莫不以断制之理而为道；礼只是恭敬之理，故其发而为辞让节文者，莫不循夫恭敬之理而为道焉；智只是知觉之理，故其发而为分别是非者，莫不循夫知觉之理而为道焉。盖性之在中，其体面貌象，本自如此，而斯道也固循是而不倍焉。是以考其影象意味，则其脉络相贯，气血交注，虽欲掩讳而不可得也。

又下而及于物，则马之性健，循马之性，则其道也可行而不可耕；牛之性顺，循牛之性，则其道也可耕而不可行。以至鸡之司晨、犬之司吠、虎狼之仁、蜂蚁之义、豺獭之礼、雎鸠之智，亦皆随其性之所通而各有其道焉。若舍夫是性而别有所谓道者，则是牛可行而马可耕，鸡或司吠而犬或司晨。

人之所以为道者，亦或残忍〈仁之反〉、贪冒〈义之反〉、骄惰〈礼之反〉、昏缪〈智之反〉，而非所谓日用当行之路矣。子思有见乎此而难言之，故特下率字，以明道之得名，率夫是性，而程、朱诸子又或虑夫后之学者得于言而不得其理，乃以率字认作人为用力之义，则道是因人方有，不足为事物自然之理。是以既训率循也，而又曰“率不是用力字”，又曰“是呼唤字”，又曰“率是就道上说，不是就行道人上说”，此其训解开示之意，可谓深切著明焉耳矣。而惟其初不识夫道字面目究竟如何，又缠绕于率字之意，遂以为道固因人率之而后有，则无论天地造化，本不如此，亦可谓不得于文义训诂之间矣。

一性具四德说_{李学甫尝疑一性具四德，实然处未能看破。既为书答之，所言有未备，又著此说。○甲子}

天地之间，只是一理〈太极〉之流行而有动静〈阴阳〉，然自动而趋静，由静而至动，必有渐次微盛之分〈五行〉。故就其中间，界为四破，元亨利贞之名，于是而立焉，在《易》为太极、两仪、四象之位，在《太极图》为太极、阴阳、五行之圈。然五行一阴阳，阴阳一太极，则〈两仪四象亦然〉又只是一理之流行，盖就其浑然不可分者，而见其有粲然而不可乱，非实有墙壁遮拦限隔区分不可以相通也。

惟人之生，禀天地一元之气，合阴阳之德，而全五行之秀。是以其具于心而为性者，包涵浑全，纯粹至善，即在我之太极也，而就其中而究其所具之德，则一善之中，包健顺刚柔之义，即太极动静之象，二气合德之妙也。又就其健顺刚柔而细分之，则其刚而健者，有温和、慈爱、宣著、节文之德焉，即天地之元亨也；其柔而顺者，有收敛、裁断、归藏、凝定之意焉，即天地之利贞也，此仁义礼智之名所以立焉。然即其分而合言之，则温和、宣著、收敛、凝定者，即健顺之为，而健顺者又一理之妙，此所以粲然而不害其有浑然，分而为四而初不害其合为一也。〈此专就静上言〉若又就其流行而言，则自始至终，只是一理而有动静，而其动静又各自有微盛之分焉。以阴阳言，则义智为未发本然之体，而仁礼为发见流行之用。以内外言，则仁存诸心，礼主乎敬，而为静为体；义制夫事，知周乎物，而为动为用。盖四者各有动静，故又互为体用也。〈此就动静上言〉又只就其动处而言，则随其一事之始终微盛，而亦莫不各具四者之德焉。以专言者而言，则此心之始发者仁而宣著者礼也，其裁制者义而敛藏者智也。又以其偏言者而言，则如恻隐之发，始发者仁之仁，宣著者仁之礼，裁制者仁之义，敛藏者仁之智也；辞让之发，始发者礼之仁，宣著者礼之礼，裁制者礼之义，敛藏者礼之智也。〈义智亦然〉是其脉络相联，血气交注，初无彼此畦畛之分。其曰“仁之发”、“义之发”、“礼智之发”，亦就其所发之处，分其气象事类之有宾主轻重而分属焉，非谓仁之发而义都不关，礼自动而智全不觉也。此其条緖多端，头项甚夥，若不可以究诘。然撮而言之，则四德之分，即健顺刚柔之体，动静微著之序，而其实又本然一理之妙也。

孟、周、程氏皆分之止于四者，盖至此则足以包括众目，兼总条贯，为纲纪万化之道，故无事于细分而不言之耳。若极其理而究言之，朱子曰“恻隐、羞恶、辞让、是非，一事皆有两义”，此四分为八之象也；《中庸》分仁义礼智为十六德，此八分为十六之象也。〈朱子曰：“仁义礼智，当如易样分。”〉丝分缕析，愈细而愈无尽，故曰“心具众理”，曰“万理含具”，盖指此也。

理气动静说_{权弼善丈有书论“理有动静，理气先后”甚力，故引朱子论两边说，略注鄙语于后。}

问：“太极理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。”朱子曰：“理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎？且以目前言之，仁自是动，义便是静，此又何关于气乎？”

又曰：“无极而太极，人都想像有个光明闪烁底物在那里，却不知本是说无这物事，只是有个理能如此动静而已。”

问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”曰：“是理动静。”曰：“如此则太极有模样？”曰：“无。”

又曰：“无极者，只是说这道理，当初元无一物，只是有此理而已。此个道理，便会动而生阳，静而生阴。”

又曰：“动而生阳，静而生阴。动则太极之动，静则太极之静。”

问：“太极兼动静而言？”曰：“不是兼动静，太极有动静。”

右论理有动静

问：“动静者，所乘之机”，朱子曰：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉，此所谓‘所乘之机’，无极二五所以妙合而凝也。”

又曰：“动静非太极，而所以动静者乃太极也。谓非动静外别有太极则可，谓动静便是太极之道则不可。”

又曰：“太极，无方所、无形体、无地位可顿放，动静、阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静。但动静非太极耳，故周子以无极言之。”

又曰：“天地之间，只有动静两端循环不已，更无馀事。此之谓易，而其动其静，则必有所以动静之理，是则所谓太极者也。某向以太极为体，动静为用，其言固有病。后已改之曰‘太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也’，此则庶几近之。盖谓太极含动静则可，〈本注，以本体而言也。〉谓太极有动静则可，〈本注，以流行而言也。〉若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而‘易有太极’之言，亦赘矣。”〈据《朱子大全》，此只是一时说，而《性理大全》小注，分作三段，无以见其首尾通贯之旨，故此依《朱书》书之。〉

又曰：“太极是理，阴阳是气，理无形而气有迹。气既有动静，则所载之理，亦安得谓之无动静？”

问：“太极只是理，理不可以动静言。惟‘动而生阳，静而生阴’，理寓于气，不能无动静。动静者，所乘之机，乘如乘载之乘，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静、静了动。”曰：“然。”

又曰：“动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。”

右论理无动静〈乘气而有动静〉

谨按前六段，以理之有动静者言；后七段，以理之无动静者言。夫理一而已矣，而其为说者不同，将何所适从哉？

窃意天地之间，只有理气之动静。理也者，所主以动静之妙也；气也者，所资以动静之具也。故据其所主之妙而言，则其所以能动而能静，与动静之不失其序者，皆此理本然之妙也。以其所资之势而言，则其动者即阳之辟，静者即阴之阖，二者皆形而下者，而理特乘载其上，以主其发挥运用之妙耳。盖动静二字，只是使用底字，故随其所指，皆可通用。然究其分，则固属乎气之一边，而气之所以动静者，实此理之所宰，则亦不害为理之有动静也。盖理本搭于气，故谓之有动静也，而其本体之无为者自若；实主于气，故谓之无动静也，而其至神之妙用，又未尝或损也。彼见道体之无为，而谓动静阖辟机自尔也者，固陷于认理为死物之科，而或病其为此，而偏主理有动静之说，则又恐近于无位真人闪烁自在之失，而凡后七说者，皆在所废矣。

动静所乘之机一段，区区必欲属之于气者，盖周子建图立说，原于夫子易有太极之一言。易者，交易变易之义，而交易者，阴阳之谓；变易者，动静之谓也。故朱子之解，以一动一静者为命之所以流行，〈以变易言〉以分阴分阳者为分之所以一定，〈以交易言。按此等分类，亦以气象意思，略分属之耳。其实即此阴阳，乃一动一静之具，而所谓动静者，非阴阳之外别有一物也。〉而其曰“太极，本然之妙；动静，所乘之机”者，盖以流行者言而明其帅徒之分也；其曰“太极，形而上；阴阳，形而下”者，以对待者言而别其道器之限也。曰“动静不同时，阴阳不同位”，则以时位而对言；曰“动静无端，阴阳无始”，则以端始而互举。盖一篇之中，义指多端，而其血脉归宿，只以动静阴阳为机而太极者无不在焉。必如是看破，然后文意停当，义理该遍，无奇斜尖侧之患。来谕辨说，虽极详备，而恐于此有说不行处，岂鄙见自陷于支离偏枯而不自觉知邪？伏乞明赐辨诲，以牖蒙蔀。

理气先后说

朱子曰：“太极，只是天地万物之理，未有天地之先，毕竟先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”

又曰：“无极，只是说这道理，当初元无一物，只是有此理而已。此个道理，便会动而生阳，静而生阴。”

问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然以形而上下言，岂无先后？”

问：“有是理便有是气，似不可分先后。”曰：“要之，也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后，且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”

又曰：“若论本原，即有理然后有气；若论禀赋，则有是气而后理随而具。”

问：“理气先后？”曰：“有是理后，方有此气，既有此气，然后此理有安顿处。大而天地、细而蝼蚁，其生皆是如此，又何虑天地之生无所付受邪？要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”

又曰：“自见在事物而观之，则阴阳涵太极；推原其本，则太极生阴阳。”○又曰：“太极动而生阳，理生气也。”

右论理先气后

问：“太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。”朱子曰：“二者有则俱有。”

又曰：“太极只是理，理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中，便是理与气判为二物矣。”

又曰：“先有理、后有气，先有气、后有理，皆不可得以推究。以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气聚，则理亦在焉。”

问：“理先气后？”曰：“理与气，本无先后之可言。但推上去时，却如理在先气在后相似。”

问：“理与气”，曰：“有此理便有此气，但理是本，而今且从理上说起。如云‘太极动而生阳，静而生阴’，不成动以前便无静了。”

问：“有此理然后有此气？”曰：“此本无先后之可言，然必推其所从来，则须说先有此理。然又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”

右论理气无先后

谨按前七段，以理先气后者言；后六段，以理气无先后者言。盖有是理而后方有是物，若无是理，则是物固无从而有焉。故推原其本，则当以理先者言。然理非悬空独立之物，必以气为田地材具，而贮载于其中，则又初无先后之可言也。然则其曰“理先于气”者，亦据此一物之生而论其赋予之初耳。其实此物未生之前，此理又乘在天地公共之气，初无间隔离绝，非截然独立于无气之前而以生乎此物，及待此物之生而方寓于其中也。如曰“太极动而生阳”，固是理生气，理先而气后，然此亦姑且截从生阳处说起耳。究其本则生阳以前，毕竟是阴，太极固乘此阴机而为生阳之本耳。苟得乎此，则谓之有先后也，而不害其为混融妙合之体；谓之无先后也，而其精粗隐显之分，又粲然而不可乱也。此与上动静一段，同是一义。窃恐如是看得周遍，说得圆活，方是说有说无，皆有下落。才执一边，少有偏重，则便生病痛，与天地造化，便有不相似处。未知如何？敢执瞽说，唐突分疏，极知罪悚，然含胡护短，终不就正，亦岂所以仰酬执事辱期之意哉？伏乞恕其僭而开其惑，使得与蹈乎大方，千万望幸。

心无出入说_丁丑

先儒论心无出入有三说。范氏女见心体湛然，全无劳攘，故云无出入，此是一说。〈见《心经附注ㆍ牛山木章》〉又心者主乎一身，在自家躯壳之内，其遇事物，在此而应之，非逐物而有出入也，此又是一说。〈问：“心出入无时，如何？”程子曰：“心本无出入，孟子只据操舍言之。”又问：“人有逐物，是心逐之否？”曰：“心则无出入矣，逐物是欲。”○问：“今人对境则心驰焉，是出矣；及定而返其舍，是入矣。孟子明言其出入，而伊川谓：‘心无出入，不知逐日之间有出入者，是果何物？’”南轩曰：“心本无出入，言心体本如此，谓心有出入者，不知心者也。孟子特因操舍而言出入。盖操之则在此，谓之入可也；舍则亡矣，谓之出可也，而心体则实无出入也。”○陈北溪曰：“心存便是入，亡便是出。然出非是里面本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了；入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此。”〉又心虽主乎一身，而体与天地同其大，用与天地相流通，四海六合，皆心之境界。故敛在方寸而非其入，应接事物而不可谓之出也，此又是一说。〈问：“心大无外，不可以出入言。”朱子曰：“亦是一说。”○退溪先生《答赵起伯书》曰：“谢上蔡曰：‘心岂有出入远近精粗之间？今有物有形体者，则立其形体，自有内外。心则一人之心，天地之心，充满天地之间，安有出入之处？”〉故此出入二字，当作操舍意看。盖心存则虽接应事物而只是入，心有不存则虽闭目兀坐而亦只是出。敬以直内，即操存之节度也。

四端七情说

《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

朱子曰：“喜怒哀乐，情也。其未发则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”○又曰：“天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”

《大学》：“所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”

朱子曰：“四者，皆心之用而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜而其用之所行，或不能不失其正矣。”

《乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”

朱子曰：“此言性情之妙人之所生而有者也。盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性则有是形，有是形则有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。”

《礼运》：“圣人耐以天下为一家，中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，不学而能。飮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”

周子曰：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”〈《太极图说》〉

程子曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰‘仁义礼智信’。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰‘喜怒哀乐爱恶欲’。情既炽而益荡，其性凿矣。〈《好学论》〉

又曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善，喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善，惟发不中节，然后为恶。”〈问：“喜怒出于性否？”曰：“固是。才有生识便有性，有性便有情。无性，安得有情？”○问：“喜怒出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而动于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。”○《遗书》〉

朱子曰：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，鉴空衡平之体，虽鬼神有不能窥其际者。及其感物之际，所应者又皆中节，则鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？惟其事物之来，有所不察，应之既或不能无失。且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧，必有动乎中者，而此心之用，始有不得其正者。”〈《大学或问》〉

又曰：“伊川曰‘天地储精〈云云〉’，详味此数语，与《乐记》之说不殊。所谓静者，亦指未感时言。当此之时，心之所存，浑是天理，未有人欲之伪，故曰天之性。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发，故曰性之欲。其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。”〈又曰：“‘人生而静，天之性’者，言人生之初，未有感时，便是浑然天理也；‘感物而动，性之欲’者，言及其有感，便是此理之发也。程子《好学论》中论此极详。”○《答胡广仲书》〉

又曰：“孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也；所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。”〈本注。程子曰：“喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善也。”○《答胡伯逢书》〉

〈按退陶先生曰：“朱子答胡广仲、胡伯逢书及《性图》，明四端七情非有二之义，即所谓浑沦言之也。”〉

又曰：“熹谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判、中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心耳。今人乍见孺子入井，此心之感也；必有怵惕恻隐之心，此情之动也。内交、要誉、恶其声者，心不宰而失其正也。怵惕恻隐，乃仁之端，又岂可以其情之动而遽谓之人欲乎？”〈《答张敬夫书》〉

北溪陈氏曰：“情与性相对，情者性之动也。在心里面，未发动底是性；事物触著，便发动出来底是情。这动底，只是就性中发出来，不是别物。其大目则为喜怒忧惧爱恶欲七者。《中庸》只说喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐羞恶辞让是非四端而言，大抵都是情也。”〈《性理字义》〉

又曰：“情者，性之动，是就心里面自然发动，改头换面出来底，正与性相对。且如一个物事来，接著在内主宰者是心，动出来或喜或怒是情，里面有个物动出来底是性。喜怒之中节处，又是性中道理流出来，即其当然之则处是理，其所以当然之根原处是命。”

西山真氏曰：“七篇之书，其出于《中庸》者非一，其曰四端云者，即未发之中、中节之和也。盖仁义礼智，性也，所谓大本也；恻隐羞恶辞让是非，情也，所谓达道也。”〈《孟子》小注〉

右浑沦说

按人禀天地之气以为体，得天地之理以为性，而理气之合则为心。故其寂感动静之际，相须而为体用，未发而一性浑然，已发而七情迭用。是乃此心之全体大用，而孟子所谓四端者亦包在其中矣。此《中庸》、《大学》、《乐记》之旨，而周、程、朱氏相因而为说，退陶先生所谓浑沦言之者是也。

帝曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”〈《书ㆍ大禹谟》〉

朱子曰：“心者，人之知觉，主于中而应于外者。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。”〈按人心道心，以知觉言；四端七情，以情言。然朱子曰：“喜怒，人心也。道心，如恻隐羞恶之类。”〉

孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

朱子曰：“恻隐羞恶辞让是非，情也；仁义礼智，性也；心，统性情者也。端，緖也。因其情之发而性之本然，可得而见，犹有物在中而緖见于外也。”〈朱子曰：“四端是剔发而言善一边。”〉

朱子曰：“四端是理之发，七情是气之发。”〈问：“七情亦自性发，只是怒自羞恶发出，如喜爱欲自恻隐上发。”曰：“哀惧也只从恻隐发，盖惧亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”○问“七情分配四端”，曰：“爱恶哀乐是仁义，哀惧主礼，欲属水则是智。且麤恁地说，但也难分。”○问：“看得来喜怒爱恶欲，却近似仁义。”曰：“固有相似处。”○《语类》〉

又曰：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智，不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚，不能无道心。”〈《中庸章句序》〉

又曰：“人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主于理而无形，故公而无不善；以其主于形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善而不容其有清明纯粹之时。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心也。”〈《答蔡季通书》○序文即《中庸序》〉

又曰：“人心有分别说底，有不恁地说底。如单说人心都是好。对道心说，便是劳攘物事。”〈又曰：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。”○“人心如卒，道心如将。”○问：“人心道心，如飮食男女之欲出于其正，即道心矣，又如何分别？”曰：“这个毕竟是生于血气。”○《语类》〉

勉斋黄氏曰：“性固为气质所杂矣。然方其未发，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之。”〈《性理大全》〉

又曰：“人指此身而言，道指此理而言。发于此身者，则如喜怒哀乐是也；发于此理者，则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气浑然而无别矣。故以喜怒哀乐谓人心者，以其发于形气之私也；以仁义礼智为道心者，以其原于性命之正也。人心道心，相对而言，犹《易》之言器与道、孟子之言气与义也。”〈文集〉

北溪陈氏曰：“四端是专就善处言之，喜怒哀乐及七情等是合善恶说。”〈《性理字义》〉

右分开说

按理堕在气中而有性之名，其动静，又乘气而流行，则固未尝相离也。然理公而气私，理无形而气有迹，理无有不善而气易流于恶。故观其所感之有正私而究其所发之有宾主，则亦不能无分耳。盖恻隐羞恶辞让是非之端，发于仁义礼智之性，其所资而发者气也，然所主则在乎理；喜怒哀惧爱恶欲之情，发于形气之私，其所乘而行者理也，然所主则在乎气。四端，必理发未遂而为气所揜，然后流而为恶；七情，必发而中节，然后为善，而其所谓善者，亦只是顺理而无一毫有碍焉耳。此朱子理发气发之说，而退陶先生著图为书，以发明其说，所谓分别言之者也。

夫人有一心，心具一性，性之发为情，则亦一而已矣。今判而贰之，不几于二歧乎？且既二之矣，则亦不可以复浑言欤？曰：“非然也。性之在中也，固因气以为地，而其动而为情也。又挟气以为资，故统以未发者为大本，已发者为大用，则言七而四在其中。即其合而析言之，则一情之中，其原乎性命之正者，粹然而无不善，其缘乎形气之境者，私而或不善，其私正之分，自根本而已然，虽欲浑而杂之而不可得也。虽然，四端之所随，即七情之气，而七情之所乘，即四端之理也，妙合混融，元不相离，则又岂有彼此之间隔哉？就异而见其有同，故浑沦言之者有之；就同而见其有异，故分别言之而无不可，所谓一而二二而一者也。且二情之发，非齐头俱动、并辔偕出，又非各占一边而自为动静也。随事而感，互相资乘，而但于其中，见其有主理主气之分耳，亦何有二歧之疑哉？彼见理气之不离而谓四端亦气发者，固见一而不知二，其弊也鹘囵无别，而其或专主分开，不相统一，至谓七情不可谓性发，则又见异而不知同，其弊也阔疏不情。须是平心易气，四平放下，合之会于一而无间，析之极其精而不乱，然后方是周遍亭当，不落于一偏之弊矣。”

心动静图

朱子曰：“天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。谓之中者，所以状性之德，道之体也，以其天地万物之理，无所不该，故曰天下之大本；谓之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人物之所共由，故曰天下之达道。盖天命之性，纯粹至善而具于人心者，其体用之全，本皆如此，不以圣愚而有加损也。然静而不知所以存之，则天理昧而大本有所不立矣；动而不知所以节之，则人欲肆而达道有所不行矣。惟君子自其不睹不闻之前而所以戒谨恐惧者，愈严愈敬，以至于无一毫之偏倚而守之不失焉，则为有以致其中而大本之立，日以益固矣；尤于隐微幽独之际而所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于无一毫之差谬而行之每不违焉，则为有以致其和而达道之行，日以益广矣。”〈《中庸或问》〉

又曰：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间。是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》之所以见天地之心也；〈《中庸或问》曰：“当至静之时，但有能知觉者而未有所知觉也，以为《坤》卦纯阴而不为无阳则可，而便以《复》之一阳已动为比则未可也。”〉及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以不获其身、不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙，可一言而尽矣。”〈《答南轩书》〉

又曰：“未发之前，不可寻觅；已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止而其发也无不中节矣，此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。”又曰：“‘敬而无失’，即所以中。”又曰：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”又曰：“‘涵养须用敬，进学则在致知’，盖为此也。”〈《答湖南诸公书》〉

又曰：“圣人，其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义，盖一动一静，莫不有以全夫太极之道而无所亏焉。然静者诚之复而性之贞也，苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变而一天下之动哉？故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静，盖必体立而后用有以行。若程子论乾坤动静而曰‘不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散’，亦此意尔。”〈《太极图说解》〉

又曰：“动静二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。但众人之动，则流于动而无静；众人之静，则沦于静而无动，此周子所谓物则不通者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理。是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息，此周子所谓神妙万物者也。然而必曰主静云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动，如‘干不专一则不能直遂，坤不翕聚则不能发散’、‘龙蛇不蛰则无以奋，尺蠖不屈则无以伸’，亦天理之必然也。”〈《答胡广仲书》〉

又曰：“‘纯于善而无间断之谓一’，此语甚善。但所谓一者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉？非曰纯于善而无间断，则遂昼度夜思，无一息之暂停也。彼其外物不接、内欲不萌之际，心体湛然，万理皆备，是乃所以为纯于善而无间断之本也。大抵老、释说于静而欲无天下之动，是犹常寐不觉而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动而欲无天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。学者能知一阴一阳、一动一静之可以相胜而不能相无，又知静者为主而动者为客焉，则庶乎其不昧于道体而日用之间有以用其力耳。”〈《答徐彦章书》〉

中庸首章图

玉山讲义图

晩修录_己未

此道理本自洋洋，日用事物，无非这个，无时刻停断，无丝毫亏阙。指东到西，亘古迄今，逼塞充满，流动活泼。若自家眼孔看得破时，真是一个大底物事，直是好笑。

理只是一个，理中包得千条万緖，要说一理亦得，又说万理亦得。须是看得到底，混而为一，而不害其有万；析而为万，而不害其本一。然后方是真实见识，方是究竟到筑底处。

天如此高，地如此卑，人如此藐然，如何便道是一气？盖天体虽包在地外，而其气却行乎地中，虚空逼塞，都是这个混合，透彻融液，薰蒸发育，出许多人兽草木。人兽草木，只在此气中生息长养，呼吸动作，无非这气。所以古人说“天人一体，更无分别”，不是无此理，只管强说。

虚空逼拶，都是这气。人在其中，只有呼吸，呼是呼这气，吸是吸这气。譬如鱼子吃水，口里吸、腮里吐，鱼非水不活，人非气不生。

天地之间，道理只是如此，稍伶俐有知觉，不难窥覰。若要看到十分处，行到十分处，须用一生辛苦工夫，方可庶几。不然，只是说，亦不济事。

天地之间，只是一气流行而有动有静。人只就动静上分作两片，又分为四为八，愈细愈分明。然统同只是一气，初非有两般三样。

人性只是一个理，孟子如何便开口说仁义礼智？仁义礼智如何便包得尽性字？若看不透、信不及，这上添一个也不觉多，减一个亦不觉少，亦是不曾看耳。盖此性是活底物事，便会动静，自动而静，自静而动，亦须有渐次微盛。方其初动时，便有温暖意思，这便是仁；温暖到极后，便宣著盛大，这便是礼；动极了，便收敛向静上，这只是义；收敛到极后，便凝结无痕迹，这只是智。如春夏秋冬，只是一气动静，春便是动初，夏便是动极，秋便是静初，冬便是静极，所以说天人一理。

仁义礼智，析而为四，四个各是一义，仁是爱底理，礼是恭底理，义是宜底理，智是别底理。约而为二，四个只是二义，礼是仁之著，智是义之藏。合而为一，两个又只是一义，义便是仁之制。当如此离合看。

仁义礼智，自一而两，两而四，便如太极生两仪，两仪生四象；自四而两，两而一，便如五行一阴阳，阴阳一太极。

春日气象最可观，便认得仁底意思出来。

天全以此道理付与人，元无亏欠，七尺躯壳，都只是这物事。若能持守保养，使日用动静洋洋流行，便是一个有形骸解言语底天，岂不是快活？

圣人开眼，都不见别物，只是这道理，初学如何会有此真实讨究，真实践历？使参前倚衡，欲舍不得，久久纯熟，不患不到圣贤地位。

一个心最难执持，紧些子不得，慢些子不得，正当勿忘勿助间体认取。

心静时固静，然动时亦须静。盖无事时此心湛然虚明，知觉不昧，及事至物来，随他分量，顺应将去，才应了，便依旧虚明，此心元不曾动一般。

静时存养，发处自然中节，发而中节，静时尤得力。须是表里用工，令动静无透漏，方可。

心常顿放在平平地，有惧事，勿须太惊恐，遇适意事，亦不须太欢喜，只随分顺应，自家莫管一毫始得。若要有此，须用格致涵养工夫，积累纯熟，然后方可语此。

持心有三节工夫，事未至莫要期待，方应时莫要偏重，已过后莫要系恋。

人心无形，出入不定，越把捉越不定，须就视听言语动作应接上做工夫，令无毫发放过，此心方住得在这里。盖身心内外，本无二体，制于外所以养其中，此是日用切紧工夫。

心虽主在一身，而该括天下事物，无一处欠阙，无一时间断。须是穷究勘核，践履经历，日积月累，涵渍纯熟，方可充得此心全体，非一朝捏合勉强所做得成。〈圣人不在此限〉

心不是这一块，通天下都是这度内，无远近、无内外、无精粗，所以不可以出入言。若存得此心，当应便应，虽远薄四海，高说千岁，亦只是入。才涉昏惰杂扰，虽瞌眼兀坐，亦是出。此出入二字，只将操舍义看。

此心与天地同其大，才有些私吝在，便间断隔阂。

心存时动静恰好，才放著便别。

静而存养，是维天之命，于穆不已；发而中节，是乾道变化，各正性命。〈以一身而体天地之运〉

心须是定，定得极后，看大事小事都来应得，此心依旧平在。

量须是弘，方包住天下事。

外面才放肆，便是里面失主宰；里面才惺觉，便是外面得捡摄。内外真实一体，元无间隔。

才起厌事之念，便是心不得其正。

喜好底事，心易掀扬；困衡底事，心易霣挫；胶扰底事，心易棼乱。须是常存此心，勿为事物所胜，静时收拾在这里，才动著便散，所以孟浪不济事。

气宇，须养教深厚，轻俊最害事。

持论难得平正，处事难得是当，接物难得恰好。开口放脚，才不过些子，便不及些子，直是不柰何。须向这里做工夫，气质变时方好。

看来天下事，头项多、关键重，非大见识、大力量，恐包罗不周。闭门独坐，按故册、说圣贤底，如何做得事？

刚健中正，含弘光大，此天地之德，人须合天地而一之。

今人开口，便解说为学，学是学个什么？须是著实穷究，著实持守，方为己物，只说得，不济事也。

吾人为学，是一生事，不可草草打过便谓已了。譬如良金入烈火中，愈锻愈熟。须是如此已上人，方可语学。

吾人为学，譬如闺中处女，一受污辱，终身不磨。须是战兢临履，一毫不自放过，庶几不到得坠堕耳。

义利二字，是生死路头，若于此打不透，便无可说。须是透得名利关，使一个身心安顿在义理上，见世间一切势利，如太虚空里过却一点浮云，岂不是大快事？

若将此欲字，安在肚里，虽常常遏擦，不知不觉，便暴发出来，种种作孽。须要勿旗挥却，洗涤得尽肠胃夙生荤血，使一个腔子，浑是天理，方是快活境界耳。

今人自少小时，堕落科举窟中，便见得此事大，压得头低了，只没身抬著不起。须是勇猛奋迅，一跃跃出，不伏作小小等人，方是不负降衷秉彝耳。

古来多少圣贤，只片片赤心，说与人要晓解。有时明窗净室，想得圣贤心事，直是痛快直截，解使此身竦动不帖地耳。

言言皆是，事事皆是，只自家一心带些向外矜衒意思，便无足观。

今人平居解说，善是当为，恶是当去。到临事处，便依旧伎俩，只是本源欠工夫耳。

此个道理，直截分明，不费劳攘。若于此欲委曲周旋，别生计度，便不是本来面目。后生初学，须于此立得脚住，方有进步处。若看不彻，一生只在私欲窟中，头出头没，未有出脱时节耳。

道心在人心中零星出来，须是著眼目看覰，著手脚持养，方可保任，决非麤心大胆容易做得看得也。

人须是于书册外，别有实见得处，方是真个学问。若依傍古人言语，掇拾经传糟粕，做作窠窟，虽说得好扬扬地，终是不精神无意味，只瞒了不知不识底人，使遇高眼目一看，便覰只成好笑。

为学是自己分内，不干他人些子事。若有小小见识，便要人知，便要他道好，即此气象浅露，永无缘做得好人耳。

静坐，是学问最初下工夫处。

大凡人每遇著事，先须寻讨一个是处，便立定脚跟，方做得事。若只如此，移东走西，瞻前虑后，更济得甚事？

大抵人须有悠远沈静气象，方载得许多道理。躁扰轻浮者，纵有一时意思，易得消磨，担得此事不著。

此道理平铺放著，比如大坦官路见在目前。何故许多人都不向此作行程，只落在邪魔外道，头出头没？诚是可怜。

古人虽说理贵气贱，此气字，亦不可将来低看了。余观世上一般没气底人，纵有好意，便担著不起，终不做得事，看来须是养气。

我东方来，惟退溪老先生真个是学问人，工程堦级，历历是程、朱门户，又学之有据依。若认得熟、体得真，所见自然别，便长得一格。

出处进退，不可容易做过。须把来作一大事，明著眼、审著脚，方不到得坠堕。一脚才差，便堕坑落堑，无话可说。

谨言语、慎交结，审行止、罕出入，是今日涉世第一义。

古人云：“攻吾过者是吾师，誉吾善者是吾贼。”旨哉，言！

凡人量狭，才有一善，便不柰何，汎滥骄溢，令人易覰，便生厌恶。看来须是弘大宽裕，方盛得事住，不然，只是说也。

“九死路头，能办截铁之勇；万马奔中，能有驻足之力”，古人此语，不可容易承当。须硬著脊梁，有担百二十斤担子力量，方可庶几耳。

未知须急急知得，既知得须急急行得，方有凑泊处。若只如此悠悠闲度了，光阴迅驶，岂肯为汝贷也？可惜。

有过须是悔，悔后便不更犯，方向无过境界。如我辈有不善，辄至生悔，少间事到手头，便依旧做错，却与元不曾悔得相似。譬如睡一觉起，依前无状，真是可惧。

矜之一字，是自己大项病痛，只韬晦静默，是对证良药。

日用间，须自点检自己受病根源将来，痛下斩断，使勿萌芽，方是长进，方是学问。若只将圣贤说话，直作闲言语说过，都不衬贴自己看，后来恐孟浪无据依耳。

凡人有种种病痛，只是把自家作大样看。有事也，徇自家意思；接物也，用自家见解。欲也自家，利也自家，眼下只见有自己大，便不知有道理。若要救此病，须是大著肚虚著心，目前只常常见道理体面自在呈露，毫厘放过不得，须臾放下不得，直把一团自家躯壳，作无物样看，方好商量，方是歇泊处耳。

向见隐寂庵有老释，入定四十年。被某问之云：“儞少时元无色念否？有却如何制得？”释云：“如何得无？只夜半念起，强遏捺不下，只去僻寂处，号自己名字，‘儞衣也佛，食也佛，言语也佛，只此一事便违他佛，是什么？’如是再三，欲念渐渐放得下，久后用工夫稍易。”某因思佛是外道，犹下辛苦工夫，况吾侪开口便要学圣人，元不曾著一番心力，如何济得事？却恐被他佛笑耳。

处世是第一难事，圆却失己，方则招咎，须是敛损俭约，恭敬有礼，方可无悔吝。然到义理当然处，亦不可含糊委曲。须是大著精彩，用决烈勇猛工夫，方不坠堕。此不可不念，不可不慎也。

“辞气务令平和，然实处不可回互”，东莱此言，尽处事之义。

朱子曰：“不得已而从宦，惟有韬晦静默，勿太近前，为可免于斯世耳。或不幸为人所知，便不是好消息也。”

又曰：“要令日用之间，只见本心义理，都不见有他物，方有得力处。”

胡氏曰：“弱亦不可，彊亦不可，惟韬光晦彩，确乎其不可拔，乃可耳。”

佛家说：“看经，若不向自己上做工夫，虽看尽万藏，犹无益也。”吾儒家岂不愧此语？

近日偶一开口，便被人怒骂，思来不能静默自守，致得如此，直是惶恐。政此悔责，未知向后更如何耳。

一向耽空寂，佛家唤作黑山下鬼家活计。〈《大慧语录》〉如百千日月，十方世界，一念明了，无一丝毫头异想，始得与究竟相应。〈上同〉世常说佛家寂如空，如今观此等说话，颇有非笑空寂之意。但略见大本影像，不识真面，所以用处七颠八倒耳。

谩录

玉溪卢氏曰：“湛然虚明者，心之体；随感而应者，心之用。如鉴之空，则妍媸因物，而空者自如；如衡之平，则俯仰因物，而平者自若。真体之本然，吾心之大极也。随感而应，则本体之真，在在呈露，而太极无不在矣。未感之时，鬼神不得窥其际，乃天下之大本，是明德之体寂然不动者也，寂之中，有能感者存；感物之际，流行不滞，正大光明，乃天下之达道，是明德之用感而遂通者也，感之中，未尝无寂者存。”〈《大学或问》正心章小注〉

谨按玉溪此说，论心体寂然感通，极为精密，然恐犹有所未尽。盖心之为物，只有动静。动便属感，更无所谓寂者在感之中；静便为寂，更无所谓感者在寂之中。今曰“寂之中，有能感者存”，则可也，而〈朱子曰：“至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也。”著一能字便见。〉曰“感之中，未尝无寂者存”，则似若于流行运用之际，别有一物寂然不动，与范兰溪所谓“虽百虑纷扰，而至静者固自若”者略相似，恐无是理也。〈退陶《答崔见叔书》，论范说之非，亦见诗集。〉

又按朱子《答石子重书》，引胡文定语，曰：“‘不起不灭，心之体；方起方灭，心之用。能常操而存，则虽一日之间，百起百灭，而心固自若’者，自是好语。读者当知所谓不起不灭者，非是块然不动无所知觉也，又非百起百灭之中，别有一物不起不灭也。但此心莹然，全无私意，是则寂然不动之本体。其顺理而起，顺理而灭，斯乃所以感而遂通天下之故者尔。”今曰“感之中，未尝无寂者存”，则似于百起百灭之中，别有一物不起不灭也。但心是活物，能寂能感，方其感也，而未尝无能寂之理。或者玉溪之意，正是如此，而名言之间，眇忽有差邪？

又曰：“明德只是本心，虚者心之寂，灵者心之感。心犹鉴也，虚犹鉴之空，明〈疑灵之误〉犹鉴之照。虚则明存于中，灵则明应于外。惟虚故具众理，惟灵故应万事。”〈《大学》明明德章小注〉

谨按虚灵二字，只是状心之体段，至虚而至灵，初不可以寂感分也。盖方其寂也，其体固虚，然知觉了然不昧，则是非灵乎？方其感时，其用固灵，然此心本何形象？则依旧是虚底物事。故寂而虚灵之体，炯然而自在，非但有虚而无灵也；感而虚灵之用，烨然而呈露，非但有灵而无虚也。昔朱门人问：“《大学或问》中论心处，每每言虚言灵，或言虚明，或言神明。《孟子》尽心注云‘心，人之神明’，窃以为此等专指心之本体而言。又见孟子举心之存亡出入，《集注》以为‘心之神明不测’，窃以为此兼言心之体用而尽其始终反复变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者必不囿于形体而非粗浅血气之为云云。”朱子曰：“理固如此。”又问：“人心是个灵底物，如日间未应接之前，固是寂然未发，于未发中，固常恁地惺，不恁冥然不惺。”答曰：“得之。”据此则曰虚曰灵，固是说心之本体，何可就此苦分动静寂感之异乎？其下论鉴之空照，存中应外，皆同一意，今不更辨。