宋元学案/卷015 中华文库

卷十五·伊川学案上（黄宗羲原本，黄百家纂辑，全祖望次定）

◎伊川学案表程颐─┬（子）端中──（孙）𬀩（别见《和靖学案》。）├刘绚├李龠（并见《刘李诸儒学案》。）

├吕希哲（别见《荥阳学案》。）├谢良佐（别见《上蔡学案》。）├杨时（别见《龟山学案》。）├游酢（别见《廌山学案》。）

├吕大忠├吕大钧├吕大临（并见《吕范诸儒学案》。）├尹焞（别见《和靖学案》。）

├郭忠孝（别见《兼山学案》。）├王𬞟（别见《震泽学案》。）├周行己├许景衡（并见《周许诸儒学案》。）

├田述古（别见《安定学案》。）├邵伯温（别见《百源学案》。）├李朴（别见《范吕诸儒学案》。）├范冲（别见《华阳学案》。）

├苏昺（别见《吕范诸儒学案》。）├杨国宝（别见《王张诸儒学案》。）　├萧楚（别见《范许诸儒学案》。）├陈渊（别见《默堂学案》。）

├罗从彦（别见《豫章学案》。）├杨迪（别见《龟山学案》。）├吕义山（别见《吕范诸儒学案》。）│（又二十九人见《刘李诸儒学案》。）

│（又九人见《周许诸儒学案》。）├（私淑）胡安国（别见《武夷学案》。）├陈瓘├邹浩（并见《陈邹诸儒学案》。）

├赵霄├张辉├蒋元中├蔡元康

├潘安固（并见《周许诸儒学案》。）├刘子翚（别见《刘胡诸儒学案》。）├罗靖└罗竦（并见《和靖学案》。）

刘肃张特立李简

赵复（别见《鲁斋学案》。）（并伊川续传。）司马光（别见《涑水学案》。）吕公著（别见《范吕诸儒学案》。）

韩维（别见《范吕诸儒学案》。）（并伊川讲友。）张载（别见《横渠学案》。）朱长文（别见《泰山学案》。）

祖禹（别见《华阳学案》。）方元采────────（孙）翥（别见《震泽学案》。）（父峻。）（曾孙）耒（曾孙）壬

（曾孙）禾◎伊川学案序录

祖望谨案：大程子早卒，向微小程子，则洛学之统且中衰矣！蕺山先生尝曰：“小程子大而未化，然发明有过于其兄者。”信域！述《伊川学案》。（梓材案：伊川先生为安定大弟子，谢山于《安定学案》《序录》已及之，而其于濂溪，亦不可谓非及门也。又案：谢山《学案札记》云：“小程子，学者初称广平先生。后居伊阳，始称伊川。”）

◎胡周门人○正公程伊川先生颐

程颐，字正叔，河南人，明道先生之弟也。年十八，上书阙下，劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。游太学，胡安定瑗试诸生以“颜子所好何学”，得先生论，大惊，延见，处以学职。同学吕原明希哲即以师礼事之。治平、熙宁间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马温公光、吕申公公著共疏上其行义，诏以为西京国子监教授，力辞。寻召赴阙，擢崇政殿说书。奏言：“辅养之道，不可不至。一日之中，接贤士大夫之时多，亲宦官宫女之时少，则气质自然变化。今间日一讲，解释数行，为益既少，又自四月罢讲，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。”又言迩英阁迫隘，乞就崇正、延和殿讲读。给事中顾临以殿上讲读为不可，先生曰：“祖宗以来，并是殿上坐讲。仁宗始就迩英，而讲官立侍，盖从一时之便耳，非若临之意也。临之意，不过以尊君为说，而不知尊君之道。”先生在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意，而其为说，常于文义之外，反复推明，归之人主。一日，当讲“颜子不改其乐”章，门人或疑此章非有人君事也，将何以为说。及讲，既毕章句，入复言曰：“陋巷之士，仁义在躬，忘其贫贱。人主崇高，奉养备极，苟不知学，安能不为富贵所移？且颜子，王佐才也，而箪食瓢饮；季氏，鲁国之蠹也，而富于周公。鲁君用舍如此，非后世之监乎！”闻者叹服。先生容貌庄严，于上前不少假借。时文潞公彦博以太师平章重事，侍立终日不懈，上虽谕以少休，不去也。或谓之曰：“君之严，视潞公之恭，孰为得失？”先生曰：“潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。”上在宫中漱水避蚁，先生闻之，问：“有是乎？”曰：“然。诚恐伤之尔！”先生曰：“愿陛下推此心以及四海，则天下幸甚！” 一日讲罢未退，上折柳枝，先生进曰：“方春发生，不可无故摧折。”讲书有“容”字，哲宗藩邸嫌名，中人以黄绫覆之。讲毕，进言曰：“人主之势，不患不尊，患臣下尊之过甚而骄心生尔。此皆近习养成之，不可以不戒。请自今旧名、嫌名皆勿复避。”神宗丧未除，冬至百官表贺，先生言：“节序变迁，时思方切、乞改贺为慰。”既除丧，有司请开乐置宴，先生又言：“除丧而用吉礼，当因事用乐。今特设宴，是喜之也。”吕申公、范尧夫入侍经筵，闻先生讲说，退而叹曰：“真侍讲也！”士人归其门者甚盛，而先生亦以天下自任，议论贬，无所顾避。方是时，苏子瞻轼在翰林，有重名，一时文士多归之。文士不乐拘检，迂先生所为，两家门下迭起标榜，遂分党为洛、蜀。会帝以疮疹不御以筵，先生曰：“上不御殿，太皇太后不当独坐。且人主有疾，大臣可不知乎！”宰相始奏请问疾。由是大臣亦多不悦。谏议孔文仲因奏先生为五鬼之魁，当放还田里，遂出管句西京国子监。屡乞致仕，董敦　逸以为怨望，去官。绍圣间党论，削籍，窜涪州。徽宗即位，移峡州，复其官。崇宁二年，致虚言程颐以邪说诐行惑乱众听，而尹焞、张绎为之羽翼，事下河南府体究，尽逐学徒，复隶党籍。四方学者犹相从不舍，先生曰：“尊所闻、行所知可矣，不必及吾门也。”五年，复宣义郎，致仕，大观元年九月庚午，卒于家，年七十五。疾革，门人进曰：“先生平日所学，正今日要用。”先生曰：“道著用，便不是。”先生为学，本于至诚，其见于言动事为之间，疏通简易，不为矫异。或说匍匐以吊丧，诵《孝经》以追荐，此出谤者之口，尹和靖辩之明矣。衣虽布素，冠襟必整。食虽简俭，蔬饭必洁。致养其父，细事必亲。赡给内外亲党八十馀口，其接学者以严毅。尝瞑目静坐，游定夫、杨龟山立侍不敢去。久之，乃顾曰：“日暮矣！泵就舍。”二子者退，则门外雪深尺馀矣。明道尝谓曰：“异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉！”嘉定十三年，赐谥曰正公。淳祐元年，封伊川伯，从祀孔子庙庭。明称“先儒程子。”（云濠案：先生著有《易传》四卷，《宋志》作九卷。）

△语录

一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。

天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐，不得齿齐。既动，则物之出者何可得齐？从此参差万变，巧⒗不能穷也。

杨开沅谨案：此即天地之气有过不及，而人性之所谓“相近”亦因之。若动而齐，则无过不及，便是有心，有心则有为，有为则有己，而人性亦不必云“相近”矣。

天地之化，一息不留，疑其速也，然寒暑之变甚渐。

（杨开沅谨案：此则天地之中气所以万古不易其大常，而人性之所以善也。）

天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。

钻木取火，人谓火生于木，非也。两物相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出，非特木也。盖天地间无一物无阴阳。

（⒓六桐曰：木石中火因钻击而始出，非木石中本有火也。然谓木石无火，则钻冰击土土，何以火不可得？学者须具可钻可击之质。）

真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼之在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生耳。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已，所出之息非所入之气，但真元自能生气，所入之气正当辟时随之而入，非假此气以助真元也。若谓既反之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更复何资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其阖辟往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼，气则自然生。人气之生，生于贞元；天地之气，亦自然生生不穷。至如海水，阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生，水自然能生。往来屈伸，祇是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄！

（杨开沅谨案：往来屈伸是气，往而必来、屈而必伸处是理。其实离气无从见理。以为有前后际，便不是。）

季明问：“先生说‘喜怒哀乐未发谓之中’是在中之义，不识何意？”曰：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”

（杨开沅谨案：喜怒哀乐之“未”发是中。易以“不”字，便不是。）

曰：“中莫无形体，祇是⒑言道之题目否？”曰：“非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有⒑形象。”曰：“当中之时，耳无闻，目无见否！”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。”曰：“中是有时而中否？“曰：“何时而不中！以事言之，则有时而中；以道言之，何时而不中。”曰：“固是所谓皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接物时又自别，何也？”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？”曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“既有知觉，却是动也，怎生言静？人说《复》以静见天地心，非也。《复》之卦下面一画便是动也，安得谓之静！自古儒者皆言静见天地之心，惟某言动而见天地之心。”或曰：“莫是于动上求静否？”曰：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好便道是好，物之恶便道是恶，物之好恶关我这里甚事？若说道我祇是定，更无所为，然物之好恶亦自在里，故圣人只言止。所谓止，如‘为人君止于仁，为人臣止于敬’之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止也，止其所也。’言随其所止而止之。人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得这里重，便有这事出，若能物各付物，便是不出来也。”或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便难处。学者莫若且理会得敬，能敬则自知此矣。”或曰：“何以用功？”曰：“莫若主一。”

（刘蕺山曰：未发前谓之静否？曰：非也，谓之中。○先生于动字静字，不下得一稳实字，一则曰“最难”，再则曰“难处”，总是教人莫站足在动静上。又曰：思即是已发，非也。思正是未发，为是已发。未发属动，已发属静，然总是一⒑，故著不得偏属字。）

（杨开沅谨案：“不出来处即是未发，愈知前云“不发”谓之中之非。）

季明曰：“昺常患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰：“不可。此不诚之本也。须是习，习能专一便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”或曰：“当静坐时，物之过乎前者，还见不见？”曰：“看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。”或曰：“当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？”曰：“不说道‘非礼勿视，勿听’？勿者，禁止之辞。才说弗字，便不得也。”

问：“《杂说》中以赤子之心为已发，是否？”曰：“已发而去道未远也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心若何？”曰：“圣人之心，如明镜止水。”

（梓材谨案：梨洲原本此下有论动静之一条，今移入《和靖学案》。）

问：“孟子言心‘出入无时’，如何？”曰：“心本无出入，孟子祇是据操舍言之。”又问：“人有逐物，是心之逐否？”曰：“心则无出入矣。逐物是欲。”

有言：“未感时知心何所寓？”曰：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，更怎生寻所寓？祇是有操而已。操之之道，敬以直内也。”

问：“孟子言心、性、天，祇是一理否？”曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又问：“凡运用处是心否？”曰：“是意也。”问：“意是心之所发否？”曰：“有心而后有意。”

（百家谨案：运用处固是意，正惟以意为心之主宰，故能运用，全属不得“意为心之所发”也。即先生“有心而后有意”之言，亦不属意于已发，说甚长，详《明儒蕺山学案》。）

圣人之心未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则渟注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言，《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是。直内乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。

吕与叔尝言患思虑多，不能驱除。曰：“此正如破屋中寇，东面一人来，未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易入，人无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。

（百家谨案：前言虚实重虚字，此言虚实重实字，所谓得主则头头是道，横说竖说祇是一理。）

或问：“思虑果出于正，亦无害否？”曰：“且如宗庙则主敬，朝廷则主庄，军旅则主严，此是也。若发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”

人心作主不定，正如一⒑翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如县镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。著一⒑意思，则与人成就得⒑甚好见识？心若不做一⒑主，怎生奈何？张天祺尝自约数年，自上著霨，便不得思量事。不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一⒑形象，皆非自然。君实自谓“吾得术矣，祇管念⒑中字”，此则又为中系缚。且中字亦何形象？若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉：欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，便气不能乱，此可大验。要之，圣贤必不害心疾，其他疾却未可治蓿他脏腑只为原不曾养，养之却在修养家。

（百家谨案：能养身则德润身，心广体胖，他脏腑以无所不养。）

问：“日中所不欲之事，夜多见于梦，此何故也？”曰：“祇是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，波犹汹涌未已也。若存养久的人，自不如此。圣贤则无这⒑梦，只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，祇是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐间，亦可以卜所学之浅深。如梦寐颠倒，是心志不定，操守不固。”

人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。（刘蕺山曰：病由自病，医由自医。）

问：“人心所系著之事，则夜见于梦。所著事善，则夜梦见之者，莫不害否？”曰：“虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。” 或曰：“孔子尝梦见周公，如何？”曰：“此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及其既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。”曰：“心谁使之”？曰：“以心使心则可。人心自由，便放去也。”

（百家谨案：“以心使心”一语似未安。一心听使，一心使心，是一人有二心矣。不若云：“心未能定，听其自由，便放去也。”）

气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。“或曰养心，或曰养气，何也？”曰：“养心则勿害已，养气则在有所帅也。”

（刘蕺山曰：不是两样。）

（百家谨案：《孟子师说》：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于其间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心。然言养心，犹觉难把捉；言养气，则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。佛氏明心见性，以无能生气，故必推原于生气之本，其所谓‘本来面目’，‘父母未生前’，‘语言道断，心行路绝’，皆是也。至于参话头，则壅遏其气，使不流行。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也！”）

（杨开沅谨案：“气有善不善”，此是伊川先生分气质、义理为二性之根，从此无往不与孟子异矣。夫人生也，直如其本然，而勿袭取助长以害之，便为善养。岂因其不善而养之使善哉！）

不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。

（杨开沅谨案：二者只分生熟，非有异也。）

问：“仁与心何异？”曰：“心是所主，言仁是就事言。”曰：“若是，则仁是心之用否？”曰：“固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身所用，只可谓身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”或曰：“譬如五谷之种，必待阳气而生？”曰：“非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”

又问：“仁与圣何以异？”曰：“人只见孔子言‘何事于仁，必也圣乎’，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰‘何止于仁，必也圣乎’。盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至也。伦，理也。既造伦理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽人道，亦可谓之仁，此通上下言之也。如曰‘若圣与仁，则吾岂敢’，此又却仁与圣两大也。大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。”问曰：“人有言 ‘尽人道谓之仁，尽天道谓之圣’，此语何如？”曰：“此语固无病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？《中庸》言：‘尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。’此言可见矣。杨子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉！如止曰‘通天之文与地之理’，虽不能此，何害于儒。天地人只一道也，才通其一，则馀皆通。如后人解《易》，言‘《干》，天道也；《坤》，地道也’，便是乱道。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉！”

问：“‘必有事焉’，当用敬否？”曰：“敬祇是涵养一事，‘必有事焉’须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否？” 曰：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理祇是发而见于外者。且如恭敬，币之未将者也。恭敬虽因威仪而后发见，然须心有此恭敬，然后著见。若心无恭敬，何以能尔？所谓‘德者，得也’，须是得之于己，然后谓之德。”

问：“敬义何别？”曰：“敬祇是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一⒑敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一 ⒑孝字？须是知所以为孝之道，所以奉侍当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”又问：“义只在事上，如何？”曰：“内外一理，岂特事上求合义也。‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。”

（宗羲案：此即“涵养用敬，进学致治薇宗旨所由立也。然曰“敬以直内，义以方外，合内外之道”，仍是舍敬无以为义。义是敬之著，敬是义之体，非有二也。）

问：“人敬以直内，气便充塞天地否？”曰：“气须是养，集义所生。积习既久，方能生浩然气象。人但看所养何如，养得一分便有一分，养得二分便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处！且气自是气，体所充，自是一件，敬自是敬，怎生便合得？如曰‘其为气也，配义与道’，若说气与义自别，怎生便能使气与义合？”

（百家谨案：“配义与道”一段，《师说》云：“正释上段气之所以塞于天地之故。言此气自能有条理而不横溢，谓之道义。流行之中有主宰也。若无此主宰，便不流行，则馁而不与天地相似，岂能充塞哉！石渠言‘若无义道，虽欲行之而气自馁矣’是也。”）

（杨开沅谨案：伊川之说，理气分而为二，《师说》理气合而为一，不同处只在此。）

“必有事焉”，有事于此也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿忘”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。后言之渐重，须默识取主一之义。

（百家谨案：《孟子师说》：“‘必有事焉’正是存养工夫，不出于敬。伊川云‘有物始言养，，无物又养⒑什么？浩然之气，须是见一⒑物，如卓尔跃如’是也。”又云：“ ‘必有事’虽不出于敬，然不曰敬而曰有事者，程子曰：‘若只守一⒑敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一⒑孝字？须是知所以为孝之道，所以侍养当如何，然后能尽孝道也。’盖有事而始完得一敬，诚中形外，敬是空明之体，若不能事事则昏暗，仍属不敬。程子‘涵养须用敬，进学在致治薤，是一串工夫，须用善看，故又曰：‘未有能致知而不在敬者。’”）

入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。涵养须用敬，进学则在致治蓿

（刘蕺山曰：《易》言敬义，此却代以致知，皆是不孤之学。此程门口诀。）

闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓“博物多能”者是也。德性之知，不假见闻。

（百家忆姜定庵先生问“知之为知之”章，先遗献曰：“有知、有不知，此丽物之知，动者也。为知之、为不知，此照心也。丽物之知有知有不知，湛然之知则无乎不知也。子路认此丽物者以为知，则流入于识神边去，此毫厘千里之差。夫子一口道破，点铁成金矣。若云由此而求之，又有可知之理，夫子岂向多寡上分疏？”所谓丽物之知、湛然之知，即此闻见之知、德性之知也。）

须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。

问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难？”曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底须是知了方能行得。若不知，祇是觑了尧，学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中必行诸外，德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九经，‘修身也，尊贤也，亲亲也’。《尧典》：‘克明俊德，以亲九族。’亲亲本合在尊贤上，何故放在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行，是循理事本亦不难。但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知，亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻著便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。觉者须是真治蓿才知得，便是泰然行将去也。某年二十时，解释经义与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”

（刘蕺山曰：古人祇说真知，更稳似良治蓿）

人苟有“朝闻道，夕死可矣”之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日，须臾不能！如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心，自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，侭有所不肯为，及至他事，又不然。若士者，虽杀之，使为穿窬，必不为，其他事未必然。至于执卷者，莫不知说礼义，又如王公大人，皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，祇是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有“见不善如探汤”之心，则自然别。得之于心，是谓有德，不待勉强。然学者则须勉强。古人有捐躯殒命者，若不实见得，乌能如此。须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁者，祇是成就一⒑是而已。

如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，祇是要一⒑知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦祇是浅近语。人既能知见，岂有不能行！一切事皆所当为，不待着意做　。才着意做，便有⒑私心。这一点意气，能得几时了！

（宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。）

问：“前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否？”曰：“若知道，则不肯守一节一行也。如此等人鲜明理，多取迸人一节事专行之。孟子曰：‘服尧之服，行尧之行。’古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不挝蓿古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。如此人则仿效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，祇是不知道也。”

问：“学何以有至觉悟处？”曰：“莫先致治蓿能致知，则思一日而愈明一日，久而后有觉也。学无觉，则何益矣，又奚学为？‘思曰睿，睿作圣’。才思便睿。以至作圣，亦是一⒑思。故曰：‘勉强学问，则闻见博而知益明。’”又问：“莫致知与力行兼否？”曰：“为常人言，才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言‘乐循理之谓君子’，若勉强，祇是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人，不勉而中，不思而得，此又上一等事。”

“思曰睿”。思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。盖人之知识于这里蔽著，虽强思亦不通也。（百家谨案：释氏止于一件上□取，决不他换。）

孔子曰：“枨也欲，焉得刚！”甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲臭，口则欲味，体则欲安，此则有以使之也。然则何以窒其欲？曰：思而已矣！学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。

人思如涌泉，汲之愈新。

不深思则不能造于道。不深思而得者，其得易失。然学者有无思无虑而得者，何也？以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思，而自以为得者，未之有也。

（百家谨案：深思之久，方能于无思无虑忽然撞著。）学者先要会疑。

（顾𬤊谨案：王阳明先生曰：“古之君子，唯有所不知也，而后能知之。后之君子，唯无所不知，是以容有不知也。夫道有本而学有要，是非之辨精矣，义利之间微矣，斯吾未之能信焉，曷亦姑无以为知之也，而姑疑之而姑思之乎！”发挥“先要会疑”之旨，最为精切。）

欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳！尝有人言此因学道思虑心虚。曰：“人之气血，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻圣贤因学而致心疾者。”

心欲穷四方上下所至，且以无穷置却则得。若要真得，直是体会。

致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。

（顾𬤊谨案：此伊川先生格物宗旨。认得宗旨，都放过不得。）

随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。

格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。物格者，适道之始与！欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。

（宗羲案：收其心而不放，即是敬。朱子掇敬于格物之前，已失伊川之旨。）

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。

穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当然，皆穷理也。或问：“格物须物物格之，还是格一物而万物皆知？”曰：“怎生便会该通！若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”

（刘蕺山曰：所谓今日一件，明日一件，盖指上“讲明义理”三项而言，亦须格在吾身上。后人引为话柄，过矣！）

（姜定庵曰：若格得大头脑处，则万物自知，以物异而理同也。）

问：“人有志于学，然知识蔽锢，力量不至，则如之何？”曰：“祇是致治蓿若致知，则知识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。知识明，则力量自进。”问曰：“何以致知？”曰：“在明理，或多识前言往行。识之多，则理明。然人全在勉强也。”

问：“观物察己，还因见物，反求诸身否？”曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“致知先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。”

观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。

生知者，祇是他生自知义理，不待学而治蓿纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老饳，访官名于郯子，何害于孔子？礼文、官名既欲知，旧物又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。

人患事系累，思虑蔽，祇是不得其椅蓿要在明善。明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，祇是一。

或问：“如何学，可谓之有得？”曰：“大凡学问，闻之知之皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别。其次，须以义理涵养而得之。”

自得者所守固，而自信者所行不疑。学莫贵于自得，非在外也，故曰自得。

信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言语，便终身守之，然未必知道这⒑怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信。既自信，怎生夺亦不得。

（梓材谨案：原本此下有谢良佐与张绎说一条，今移入《上蔡学案》。）

学者不可不通世务。天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙挝蓿

人恶多事，或人悯之。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁做！

今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶也。

见一学者忙迫，先生间其故。曰：“欲了几处人事。”曰：“某非不欲周旋人事者，曷尝似贤忙迫！”

今之学者，如登山釐，方其迄逦，莫不阔步，及到峻处，便逡巡。

古之学者，优柔厌饫，有先后次第。今之学者，却做一场说话，务高而已。常爱杜元凯语，“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺”，然后为得也。今之学者，往往以游、夏为小，不足为，然游、夏一言一事却总是实。如子路、公西赤言志如此，圣人许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如小人游心于千里之外，然自身却只在此。

学者好语高，正如贫子说金，说黄色、坚璠。道他不是又不可，祇是好笑。不曾见富人说金如此。

修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣人，皆工夫到这里，则有此应。较事大小，其究为枉尺直寻之病。

生而知之，学而知之，亦是才。问：“生而知之要学否？”曰：“生而知固不待学，然圣人必须学。”

螟蛉、蜾蠃，本非同类，为其气同，故祝则肖之。又况人与圣人同类者？大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。

问：“人于议论，多欲己直，无含容之气，是气不平否？”曰：“固是气不平，亦是量狭。人量随识长。亦不人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事，人都强得，惟识量，人强不得。今有人斗筲之量，有釜斛之量，有锺鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满，故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人有量者，天资也。天资有量者，须有限，大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有入两府而满者。满虽有先后，而卒不免。譬如器盛物，初满时尚可蔽护，更满则必出。皆天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁宗赐飞白书曰“王随德行，李淑文章”，当时以德行称，名望甚重。及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人多惊怪。到这里位高后，便动了。人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好。及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归，折屐齿，终强不得也。更如人大醉后益谨者，只益恭，便动了。虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子，位益高益谦卑，只益谦卑，便是动了。虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然唯知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无他，亦是识量不足也。

（梓材谨案：原本此下有“思叔诟詈仆夫”一条，今移见《附录》。）

问：“人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否？曰：“不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变化得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，与日月合明。六尺之躯，能有多少技艺？人有身，须有才；圣人忘己，更不论才也。”

或问：“人有耻不能之心，如何？”曰：“人耻其不能而为之，可也；耻其不能而掩藏之，不可也。”问：“技艺之事，耻己之不能，何如？”曰：“技艺不能，安足耻！为士者当知道。己不知道，可耻也。耻之何如？亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而讳己之不能也？”

离了阴阳，更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。

（百家谨案：“离了阴阳，更无道”，此语已极直截。又云“所以阴阳者，是道也”，犹云“阴阳之能运行者，是道也”，即《易》“一阴一阳之谓道”之意。“所以”二字要善理会。

“神”是极妙之语。二三立，则一之名亡矣。

又语及太虚，先生曰：“亦无太虚。”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚！天下无实于理者。”

或谓“许大太虚”，先生谓：“此语便不是。这里论甚大与小！”

问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，莫是上下一理否？”曰：“到这里祇是点头。”

（百家谨案：生生之体，洋溢两间，流行之机，通彻无碍。察者识之精，从敦化而见川流，即可从川流而见其画一。聂双江谓鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓活泼泼地，与“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。）

称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。

道孰为大？性为大。千里之远，数千岁之久，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则　千里之远在乎目前，数千岁之久无异数日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也。夫人之性一也，而世之人皆曰：“吾何能为圣人！”是不自信也。其亦不察乎！

动物有知，植物无知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。

问：“喜怒出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性；有性，便有情。无性，安得情？”又问：“喜怒出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉！人性中只有四端，又岂有许多不善的事。然无水，安得波浪？无性，安得情也？”

论性不论气，不备；论气不论性，不明。

“‘性相近也，习相远也’。性一也，何以言相近？”曰：“此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类。性安有缓急？此言性者，‘生之谓性’也。”又问：“上知下愚不移，是性否？”曰：“此是才。须理会得性与才所以分处。‘乃若其情，则可以为善，若夫为不善，非才之罪’，此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为栋梁。若是毁凿坏了，岂关才事。下面不是说人皆有是四者之心？”或曰：“人材有美恶，岂可言非才之罪？”曰：“才有美恶者，是举天下言之也。若说一人之才，如因富岁而赖，凶岁而暴，岂才质使之然也？”

（百家谨案：子刘子《论语学案》解“性相近”章：“性相近，犹言相同，言性善也。圣人就有生以后气质用事，杂糅不齐之中，指点粹然之体，此无啬，彼无丰。但人生有气质，此性若囿于气质之中，气习用事，各任其所习而往，或相倍蓰什佰千万无算，此岂性之故哉！夫习虽不能不岐乎远，然苟知其远而亟返之，则远者复归于近，即习即性，性体著矣。此章性解纷纷，祇是模一近字。《记》云：‘执柯以伐柯，其则不远。睨而视之，犹以为远。’此近之说也。两下只作一处看，故曰：‘夫道一而已矣。’千万人千万世较量，祇是一⒑。若是仿佛相违，便是善与利之间，差之毫厘，缪以千里矣。此⒑争差些子不得。今说‘习相远’，亦只差些便了，难说相近是一尺，远是寻丈。如两人面貌相像，毕竟种种不同，安得为近。且所谓近，果善乎？恶乎？善恶混乎？善祇是一⒑，恶亦是一⒑。有善有恶，便是天渊，岂有善恶总在一处者。如说恶，则恶是一⒑；如说无善无恶，则近在何处？盖孔子分明说性善也。说者谓孔子言性只言近，孟子方言善，言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性是气质之性，孟子言性是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯著性？性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。圣人正恐人混性于习，故判别两项分明若此。曰‘相近’云者，就两人寻性，善相同也。后人不解相近之说，始有‘无善无不善’、‘可以为善可以为不善’、‘有善有不善’之说。至荀卿直曰恶，扬子善恶混，种种滥觞，极矣。”）

（杨开沅谨案：蕺山云“气质就习上看”，则可；若以气质为习所从出，似不尽然。胎教以前，气质由于习；既生以后，则有习由于气质者。然究竟气质由习而成者多。）

问：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此须索理会也。孟子言人性善，是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而不不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又问：“愚可变否？”曰：“可。孔子谓‘上知与下愚不移’，然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。”曰：“下愚所以自暴弃者，才乎？”曰：“固是也。然却道不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之事。”

（百家谨案：孟子云：“非天之降才尔殊也。”又云：“乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪也。”明明言无不善之才矣。今夫麦播种，能抽芽发穗，结实成熟者，其才也。就其中之生意为性。盖性之善由才之善而见，不可言性善而后才善也，又恶可言性善而才有不善也？然而上知下愚实不可移，将谓才无不善，降无尔殊乎？嗟乎，此从来言性学之葛藤，最难剖断。于是后儒遂谓：“有气质之性、义理之性。孔子之言近，言上知下愚，气质之性也。孟子之言善，义理之性也。”将一性岐而二之。不知性者。从气质中指其义理之名。义理无气质，从何托体？气质无义理，不成人类。气质、义理，一物也，即一性也。试为从本言之。《易传》不云乎：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”自继之而言，阴阳天命之流行，尚未著于人物，其时道体之冲和于穆，粹然至善者也。及其有所赋予，或成而人，或成而物。就人之气质得阴阳天命之全而性善焉，是性者因气质而有也。有是气质，而后有是性，则性之善亦因气质之善而善之也。如将一粒麦种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项，曰性善气质不善？然而知愚贤不肖生来不等者，天命至精，著于生初，当其在胎之时，即有习染，所以古人有胎教之言。如此麦落地而有肥硗雨露人事之不齐，说不得麦之性不同也。孔子言“习相远”，习不仅在堕地之后，其在胎时即有习矣。总之，于天命之性无与也。）

性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言是非，皆先是而后非；言吉凶，皆先吉而后凶。

（刘蕺山曰：性即理也，即伯子所谓天理。）

（百家谨案：《孟子师说》：“程子‘性即理也’之言，截得清楚，然极须理会。单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善，亦是据人性言之，不以此通之于物也。若谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是。如虎狼之残忍，牛犬之顽钝，皆不可不谓之性。具此知觉，即具此性。晦翁言‘人物气犹相近，而理绝不同’，不知物之知觉，绝非人之知觉，其不同先在乎气也。理者，纯粹至善者也，安得有偏全！人虽桀、纣之凶恶，未尝不知此事是恶，是陷溺之中，其理亦全。物之此心已绝，岂可谓偏者犹在乎？若论其统体，天以气之精者生人，粗者生物，虽一气而有清粗之判。故气质之性但可言物，不可言人。在人虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气。禽兽之所禀者，是无理之气。非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。”）

问：“‘舍则亡。’心有亡，何也？”曰：“否。此是说心无形体，才主著事时便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，此句亦须要人理会。心岂有出入，亦以操舍而言也。‘放心’，谓心本善而流于不善，是放也。”

（百家谨案：心之为物，灵明不测，出入之易而保守之难，惟在操之有要耳。敬以直内，操之之法也。“出入无时，莫知其乡”，正形容“舍则亡”也。）

“人心惟危，道心惟微”。心，道之所在；微，道之体也。心与道浑然一也，对放其良心者言之，则谓之道心。放其良心则危矣。“惟精惟一”，所以行道也。

心，生道也。有是心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉！

问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量。”又问：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实祇是一⒑道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。”

（顾𬤊谨案：《传习录》曰：“心即理也。”与“心即道也”如出一口。阳明先生因后人求理于事物，故屡屡提掇此义。不知者遂骇为特创耳。）

天地之间只有一⒑感与应而已，更有甚事！

冲穆无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝⒓皆是一贯，不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙，既是涂辙，却祇是一⒑涂辙。

（杨开沅谨案：此段发明道器一贯，最为明白。知此，则“理生气”，“才说性便不是性”，“人性中曷尝有孝弟来”，皆头上安头，屋上架屋矣。）

“寂然不动，感而遂通”，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。

寂然不动，万物森　然已具。感而遂，感则祇是自内感，不是外面将一件物来感于此也。

苏季明问：“中之道与‘喜怒哀乐未发谓之中’同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义。只一⒑中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否　？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无著摸，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒乐未发之时，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中。”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中；祇是将中、和来分说，便是和也。”

凡物本有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。

（杨开沅谨案：《大学》“物有本末”，似两段事。然合之总完一至善，仍是一事也。即云修齐治平是其然，格致诚正是其所以然，亦得。）

《易》曰：“闲邪存其诚。”闲邪则诚自存。而闲其邪者，乃在于言语、饮食、进退、与人交接而已矣。

问：“《行状》云：‘尽性至命，必本于孝弟。’不识孝弟何以能尽性至命也？”曰：“后人便将性命别作一般事说了。性命、孝弟，祇是一统的事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对，与尽性至命亦是一统的事，无有本末，无有精粗，亦被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”

（百家尝忆姜定庵先生问孝弟为仁之本，先遗献曰：“凡人气聚成形，无一物带来，而爱亲敬长，最初只有这些子，后来盛德大业，皆原于此，故曰‘仁之本’。《集注》：‘为仁，犹曰行仁。’谓‘性中只有⒑仁义礼智，曷尝有孝弟来’。盖以孝弟属心，心之上一层方才是性，有性而后有情，故以孝弟为行仁之本，不可为仁之本。李见罗《道性编》皆发此意。愚以为心外无性，气外无理。如孟子曰：‘恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。’ 盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。是故理生气之说，其弊必至于语言道断，心行路绝而后已。程子曰：“‘尽性至命，必本于孝弟。’孰谓孝弟不可为仁之本与？”）

养心莫善于寡欲。所欲不必沈溺，只有所向，便是欲。（刘蕺山曰：心斋又加⒑“有所见”。）

“曷之用，二簋可用享。”《损》者，损过而就中，损浮末而就本实也。圣人以“宁俭”为礼之本，故《损》发明其义。以享祀之礼，其文最繁，然以诚敬为本。多仪备物，所以将饰其诚敬之心。饰过其诚，则为伪矣。损饰，所以存诚也。故云“曷之用，二簋可用享”。二簋之约，可用享祭，言在乎诚而已。诚为本也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙本于宫室，酒池肉林本于饮食，淫酷残忍本于刑罚，穷兵黜武本于征伐。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已。

问“‘不迁怒，不贰过’，何也？《语录》有怒甲不迁乙之说，是否？”曰：“是。”曰：“若此，则甚易，何待颜氏而后能？”曰：“只被说得粗了，诸公便道最易。此莫是最难。须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。”

有恐惧心，亦是烛理不明，亦是气不足。须知义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。玩理以养心，如此。盖人有小称意事，犹喜悦，有瀹肌浃体，如春和意思，何况义理。然穷理亦当知用心缓急，但苦劳而不知悦处，岂能养心！

为人处世间，见事无可疑处，多少快活！

有疑病者，事未至时，先有疑端在心。周罗事者，先有周罗事之端在心。皆病也。罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。

视听言动，非礼不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非理。无人欲即皆天理。

（顾𬤊谨案：《传习录》曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存⒑善念，即是日光之下，添然一灯。”此有意为善亦是非理之旨。）

敬即便是礼，无己可克。

公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，正是私心。大而化，则己与理一。一，则无己。大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。

要息思虑，便是不息思虑。

人多思虑不能自宁，祇是做　他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，“为人君止于仁”之类。如舜之诛四凶，四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉！人不止于事，只得揽他事，不能物各付物。物各付物则是役物；为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。

人不能祛思虑，祇是吝。吝，故无浩然之气。

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁。孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰‘仁之端’，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”

（百家谨案：孔子亦曰“爱人”，以爱为仁，恐不在后人也。“仁者，心之德，爱之理”，自是无病。）

仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。

问：“爱人是仁否？”伊川曰：“爱人乃仁之端，非仁也。”某谓：“仁者，公而已矣。”伊川曰：“何谓也？”曰：“仁者能爱人，能恶人。”伊川曰：“善涵养！”

（百家谨案：《蕺山语录》：“‘恻隐之心，仁也。’又曰：‘恻隐之心，仁之端也。’说者以为端绪外见耳，此中仍自不出来，与‘仁也’语意稍伤。不治蕻人皆有不忍人之心’，祇说仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。后人错看了，又以诬‘仁也’，因以孟子诬《中庸》。‘未发为性，已发为情’，虽喙长三尺，向谁说！”盖子刘子意，以仁义礼智之性，由恻隐、羞恶、辞让、是非而名，故恻隐即仁也。时位有动静，性礼无动静，非未发为性，已发为情，中、和尽属性也。情者性之情，不得与性对。此开辟以来之特解，须细心体会。）

仁则一，不仁则二。

问：“先生前日教某思‘君子和而不同’，某思之数日，便觉胸次开阔，其意味有不可言述。窃有一喻：今有人焉，久寓远方，一日归故乡，至中涂，适遇族兄者俱抵旅舍，异居而食，相视如涂人。彼岂知为族弟，此岂知为族之兄邪？或告曰：‘彼之子，公之族兄某人也。’‘彼之子，公之族弟某人也。’既而欢然相从，无有二心。向之心与今之心，岂或异哉？知与不知而已。今学者苟知大本，则视天下犹一家，亦自然之理也。”先生曰：“此乃善喻也！”

问：“学者须志于大，何如？”曰：“志无大小。且莫说道将第一等让于别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，其自小则一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”

或问：“人或倦怠，岂志不立乎？”曰：“若是气，体劳后须倦。若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使。人少而勇，老而怯，少而廉，老而贪，此为气所使者也。若是志胜气时，志既一定，更不可易。如曾子易箦之时，其气之微可知，只为他志已定，故虽死生许大事，亦动他不得。盖有一丝发气在，则志犹在也。

学者为气所胜，习所夺，只可责志。

（顾𬤊谨案：王阳明先生曰：“凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听。一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非责志立志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。”）

圣人不记事，所以常记得。今人忘事，以其记事。不能记事，处事不精，皆出于养之不完固。

（梓材谨案：原本此下有“谢良佐见伊川”一条并蕺山语，今移见《附录》。）

“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也，故《艮》之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也，无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”，庭除之间，至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。

（百家谨案：闽林氏兆思专言艮背之学，谓“圣人以此洗心，退藏于密”，即艮其背也。）

“艮其所”，止其所也。“艮其止”，谓止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，则无可止之理矣。夫子曰：“于止，知其所止。”谓当止之所也。夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯使之各得其所而已！

忘物与累物之弊等。

（梓材谨案：原本此下有“尹焞尝请”一条，今移见《附录》。）人于天地间，并无窒碍处，大小快活！

（顾𬤊谨案：《中庸》所谓“无入不自得”，《论语》所谓“坦荡荡”，孟子所谓“不淫”“不移”“不屈”曾有丝毫窒碍否？）

君子之学，在于意必固我既忘之后，而复于喜怒哀乐未发之前，则学之至也。严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。

闲邪则诚自存，不是外面捉一⒑诚，将来存养。今人外面役役于不善，于不善中寻⒑善来存著，如此则岂有入善之理？祇是闲邪则诚自存，故孟子言性善，皆由内出。只为诚便存闲邪，更著甚工夫。但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬，祇是主一也，主一，则既不之东，又不之西，如是则祇是中；既不之此，又不之彼，如是则祇是内。存此，则自然天理明白。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。

闲邪则固一矣，主一则不消闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者？无他，祇是严肃整齐，则心便一。一则自无非僻之千。此意但涵养久之，天理自然明白。

（梓材谨案：原本此条“自然明白”下有“先生曰初见伊川时”至“有⒑省觉处”一百四十三字与百家案语，今移并《和靖学案》。）人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。

《记》中说“君子庄敬日强，安肆日偷”，盖常人之情，才放肆则日就旷荡，才检束则日就规矩。

问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭。’方其未出门、使民时，如何？”曰：“此‘俨若思’之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民、出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。‘俨然正其衣冠，尊其瞻视’，其中自有⒑敬处。虽日无状，敬自可见。”

忘敬而后无不敬。

（刘蕺山曰：主一之谓敬。心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字。）

居敬即自然简。“居简而行简”，则似乎太简矣，然乃所以为不简。盖先有心于简，则多却一简字矣。居敬则中心无物，是乃简也。

问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者！学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久也。”

志道恳切，固是诚意；若迫切不中礼，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫。观天地之化乃可治蓿涵养吾一。

“无妄，元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。”无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓“与天地合其德”也。无妄有大亨之理，利在贞正。失贞正，则妄。虽无邪心，不合正理，则妄也。妄乃邪心也。故有匪正，则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。

六二：“不耕获，不菑畬，则利有攸往。”凡理之所当然者，非妄也，人所欲为者，乃妄也，故以耕获、菑畬譬之。六二居中得正，又应九五之中正，居动体而柔顺，为能顺乎中正，乃无妄也，故极言无妄之义。耕，农之始；获，其成终也。田一岁日菑，三岁日畬。不耕而获，不菑而畬，谓不首造其事而因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与菑是也。盖耕则必有获，菑则必有畬，是事理之当然耳，非必意之所造作也，如是则为无妄。不妄，则所往利而无害也。或曰：“圣人制作以利天下者，皆造端也，岂非妄乎？”曰：“圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端也，圣人随时而为也。”

圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。其他皆是以心处这⒑道理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及。

问：“君子时中，莫是随时否？”曰：“是也。中字最难识，须是默识心通。且试言：一厅则中央为中，一家则厅非中而堂为中，一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中；在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷则不中矣。居陋巷在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”或曰：“男女不授受之类皆然？”曰：“是也。男女不授受，中也。在丧祭，则不如此矣。”

汉儒以反经合道为权，故有权变，权术之论，皆非也。权祇是经也。自汉以来无人识权字。（⒓六桐曰：权乃是一定不移之物。）

问：“舜执其两端，与汤执中如何？”曰：“执祇是一⒑执。舜执两端，是执持而不用；汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过、不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。”

《孟子》“养气”一章，诸君潜心玩索，须是实识得方可。“勿忘”勿助长“，祇是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养⒑什么！罃然之气，须是见一⒑物，如颜子“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”，“卓尔”“跃如”，分明见得方可。

（宗羲案：伊川此段与明道识仁之意相合。又曰：昔有问浩然之气塞乎天地，何处见得。周海门曰：“何处见不得！此即鸢飞鱼跃，察乎上下之意。然非勿忘勿助，活泼泼地，如何见之？”）

古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。

学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何为不求于本而求于末？考详略，同异者是也。是二者皆无益于吾身，君子弗学。道无精粗，言无高下。

语高则指远，言约则义微。大率《六经》之旨，涵蓄无有精粗。欲言精微，言多则愈粗。《六经》之言，在涵蓄中默识心通。

文字上无闲暇，终是少工夫，然思虑则似侭不废。于外事虽奔迫，然思虑侭悠悠。

古之学者，先由经以识义理，盖始学时尽是传授。后之学者，却须先识义理，方始看得经，盖不得传授之意云耳。如《易系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看《系辞》。　

解义理，若一向靠书策，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼以误人。

《论语》、《孟子》，只详读著，便自意足。学者须是玩味，若以语言解著，意便不足。某始作此二书文字，既而思之，又似剩。只有先儒错会处，却待与整理过。善学者要不为文字所拘，故文义虽解错，而道理可通行者，不害也。

（宗羲案：横看侧看，面面皆山。）安有识得《易》后，不知退藏于密！

问：“穷神知化，由通于礼乐，何也？”曰：“此句须自家体认。人往往见礼乐亡，不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗。不然，则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者须要识得。”问：“‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，何也？”曰：“鬼神祇是一⒑造化。‘天尊地卑，乾坤定矣’，‘鼓之以雷霆，润之雨以风’是也。”

（梓材谨案：原本此下有“尹焞偶学《虞书》”一条，今移见《附录》。）

古者八岁入小学，十五入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士农不易业，既入学，则不治农，然后士农判。在学之养，若士大夫之子则不虑无养，虽庶人之子则亦必有养。古之仕者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利录可趋，则所志可知趋善，便自此成德。后之人自童稚间已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利录之诱最害人。

人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？人若不习举业，而望及第，是责天理而不修人事。但举业既可以及第即已，若更去向上尽力，求必得之道，是惑也。

（梓材谨案：原本此下有伊川与和靖论义命一条，今移入《和靖学案》。又“范淳夫之女”及“有患心疾”二条，移见《附录》。）

敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚？“必有事焉”，须把敬来做件事看。此道最是简，最是易，又省堡夫。为此语，虽近似常人所论，然持之必别。

人心缘境，出入无时，人亦不觉。

有一物而可以相离者，如形无影，不害其成形，水无波，不害其为水。有两物而必相须者，如心无目则不能视，目无心则不能见。

心具天德。心有不尽处，是天德处未能尽。何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。赞则直养之而已。

人多言“天地之外”不知天地如何说内外，外面毕竟是⒑甚？若言著外，则须是似有⒑规模。

天地安有内外！言“天地之外”，便是不识天地也。人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。语默犹昼夜，昼夜犹死生，死生犹古今。

静中便有动，动中便有静。

冬至一阳生，却须陡寒，正如欲明而反暗也。阴阳之际，亦不可截然不相接，厮侵过便是道理。天地之间如是者极多。《艮》之为义，终万物，始成物。此理最妙，须玩索这⒑理。

阴阳于天地间，虽无截然为阴为阳之理，须至参错。然一⒑生杀升降之分，不可无也

问：“张子曰：‘阴阳之精，互藏其宅。’然乎？”曰：“此言甚有味，由人如何看。水离物不得，故水有离之象；火能入物，故火有坎之象。”凡气参和交感则生，不和分散则死。

天地之间，有者祇是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，这⒑道理在那里放著来。天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。

人梦不惟闻见思想，亦有五脏所感者。大圭黄锺，全冲和气。观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见。凝然不动，便是圣人。

忿欲忍与不忍，便见有德无德。

匹夫悍卒，见难而能死者有之矣。惟情欲之牵，妻子之爱，断而不惑者鲜矣！多惊多怒多忧，只去一事所偏处自克。克得一件，其馀自正。惊怒皆是主心不定。

忿懥，怒也。治怒为难，治惧亦难。克己所以治怒，明理所以治惧。人患乎慑怯者，盖气不充，不素养故也。虽公天下事，若用私意为之，便是私。

思虑不得至于苦。

有言养气可以为养心之助。曰：“敬则祇是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又岂得道更将敬兄助之？如今端坐附火，是敬于向火矣，又岂须道更将敬于水以助之？犹之有人曾到东京，又曾到西京，又曾到长安，若一处上心来，则他处不容参杂在心。心里著两件物不得。”

（百家谨案：养气、养心，原是一事，分不得两件。）

致知但知止于至善，如“为人子止于孝，为人父止于慈”之类。不须外面只务观物理，泛然正如游骑无所归也。造道深后，虽闻常人言语浅近，莫非义理。

（梓材谨案：原本此下有一条，其“谢显道习举业”至“且静坐”五十八字移入《上蔡学案》，其“伊川见人静坐”十一字，又“游定夫问阴阳”一条，并移见《附录》。）

人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。懈心一生，便是自自弃。

小人小，丈夫不合小了，他本不是恶。

（梓材谨案：此下有“尹彦明问于程子”一条，移见《附录》。）人少长，须激昂自进。中年以后，自至成德者事方可自安。不应为，总是非道。

只外面有些罅缝，便走了。九德最好。存养熟，然后泰然行将去。

圣人之责人也常缓，祇是欲事正，无显人过恶之意。圣人责己感处多，责人应处少。

义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得，客气消散得渐少，消尽者是大贤。

古之学者为己，今之学者为人。古之仕者为人，今之仕者为己。古之强有力者，将以行礼；今之强有力者，将以作乱。

今之学者岐而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。圣人凡一言，便全体用。

（梓材谨案：此下有“苏季明”一条，移入《吕范诸儒学案》。）学者多蔽于解释注疏，不须用功深。学有所得，不必在谈经论道间，当于行事动容周旋中礼者得之。

学礼者考文，必求先王之意，得意乃可沿革。

门人有言曰：“吾与人居，视其有过而不告，则于心有所不安；告之而人不受，则柰何？”曰：“与之居而不告其过，非忠也。要使诚意之交，通于未言之前，则言出而人信矣。”

责善之道，要使诚有馀而言不足，则于人有益，而在我者自无辱矣。以富贵为贤者不欲，却反人情。

夫内之得有浅深，外之来有轻重。内重则可胜外之轻，得深则可以见诱之小。举业不患妨功，惟患夺志。仁人此，义宜此，事亲仁之实，从兄义之实，须于一道中别出。

诚然后敬。未及诚时，却须敬，而后能诚。无妄之谓诚，不欺其次矣。（刘蕺山曰：无妄亦无诚。）圣人于天下事，自不合与，只顺他天理，茂对时育万物。

去气偏处发，便是致曲；去性上修，便是直养。然同归于诚。不能动人，祇是诚不至。于事厌怠，皆是无诚处。诚则自然无累，不诚则有累。

敬而无失，便是“喜怒哀乐未发之谓中”也。敬不可谓之中，但敬而无失即为中也。万物无一物失所，便是天理谓中也。圣人忧劳中其心则乐，安静中却有至忧。

发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬。

君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，非敢慢而已。《语》曰：“居处恭，执事敬，虽之夷狄，不可弃也。”然则“执事敬”者，固为仁之端也。推是心而诚之，则“笃恭而天下平”矣。

孔子言仁，祇说“出门如见大宾，使民如承大祭”。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自然可见。惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵毕至。此体信达顺之道，聪明睿智皆由引出。以此事天飨帝，故《中庸》言鬼神之德盛，而终之以“微之显，诚之不可揜如此”。

孟子谓“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，“正”是着意，“忘”则无物。勿忘勿助，必有事焉，只中道上行。圣人之明犹日月，不可过也。过则不明。

世之人务穷天地万物之理，不知反之一身。五脏六腑、毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者取诸身而已，自一身以观天地。

致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚。不动意，诚自定，则心正。始学之事也。

所务于穷理者，非道须尽穷了天地万物之理，又不道是穷得一理便到，祇是要积累多后，自然见去。

冠昏丧祭，礼之大者，今人都不理会。豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于先祖，甚不可也。某尝修《六礼》，（原注：冠、昏、丧、祭、乡、相见。）大略家必有庙，庙必有主，月朔必荐新，时祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢，忌日迁主，祭于正寝。凡事死之礼，当厚于奉生者。人家能存得此等事，幼者可渐使知礼义。

学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为！夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身处。

（百家谨案：学佛者之忘是非，正为有许多道理，所以要忘。昏迷拘泥，所以为物所役。能自己转动得，人便不昏迷拘泥。）

阅机事之久，机心必生。盖方其阅时，心必喜；既喜，则如种下种子。

（百家谨案：此真为至言！然不唯机事，凡兵陈、刑名以及权术之书，后生看惯，即便下著毒种，多致后日有丧身败德之事。教子孙者，不可不蒙养以正。）

敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。

“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言 “虚而生气”，非也。阴阳开阖本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影。有便齐有。

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来祇是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》言“七日来复”，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。

大凡人心不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。

学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意。人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。