榕村语录/卷08 中华文库

“性、教”两字，分明即是首章“性、教”。注所以分别圣贤两等，盖性即天道，教即人道，而圣人则能尽其性，贤人则由教而入也。然就一人论之，“尊德性而道问学”，“诚而明也”；“择善而固执之”，“明而诚也”。是“自诚明”、“自明诚”之理自在也。但人人皆须从性上做工夫，而圣人则合下所性完具，圣人亦就学而愈明。然教，却是为中人设，故讲此节者，须于“性、教”分际看得分明，而带出圣贤之等来，则与上章言天道、人道，而继以安勉之意思同其说，并行而不悖矣。若竟将“性、教”两字便作圣贤名号，则大失经意。〈自记。〉

自“唯天下至诚”至“纯亦不已”是一段，自“大哉圣人之道”至“天地之所以为大也”是一段。“惟天下至诚”节，说至诚，“致曲”及“前知”节，是学至诚，说诚至此已完。下面是解上面底，“诚者自成”至“诚之为贵”、是申“尽其性“；“诚者非自成己”节，是申“尽人物之性”；“至诚无息”至“悠久，所以成物也”，是申“赞化育”；“博厚配地”节，是申“与天地参”；“不见而章”节，是申“唯天下至诚为能化”。以下是说天人合一，而以文王结之。“大哉圣人之道”至“至道不凝”，说圣人，是对“唯天下至诚”节。“尊德性”节，对“致曲”节；“居上不骄”节，对“前知”节，是学圣人。“愚而好自用”至“不信民弗从”，是申“待其人而后行”，其人要得德位兼隆，方能修德凝道。“本诸身”照“尊德性”；“征诸庶民”以下照“道问学”。此节及“知天”、“知人” 节，是申“尊德性道问学”节；“世道、世法、世则”及“有誉”节，是申“居上不骄”节，言其不止于保身，而且为万世法。以下亦是说天人合一，而以孔子终之。文王非不足于道，以其未及制作，明备天德极纯，故以德言。孔子岂不足于德，而《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易象》、《春秋》，道于是备，故以道言。

“至诚尽性”一章以下，朱子分天道、人道，都是硬派，不甚贴合。“致曲”节，言至诚可学而至，但用功到得能诚，便形著、明动、变化，可与至诚一般。“前知”节，何以见得是言天道？国家将与将亡，难道大贤以下便不能知道？所引“执玉高卑，共容俯仰”，初非圣人事也。“诚者自成”章，言天下道理尚多，如何至诚便能尽性？以城者人之所以自成，而道者人之所当自行也。人无实心，便不成其为人，有实心，则道自行。如实心孝，自事亲尽其道；实心忠，自事君尽其道。可见“惟至诚，为能尽其性”。诚者，物之所以成始而成终，不诚，物都无了。如无实心孝，便无事亲之事；无实心忠，便无事君之事。虽有，亦具文而已，所以“君子诚之为贵”也。至诚能尽其性，何以便能尽人物之性？“诚者非自成己而已也，所以成物也”。此“物”字兼人物说。成己非他，即吾之仁，吾心之不能自己者，非仁而何？成物非他，即吾之智，将吾心一照，便知物亦如此。如己欲孝，即知入亦欲孝；己欲弟，即知人亦欲弟。言举斯心加诸彼而已。仁与智皆吾性之所自有也，内而己，外而物，若是两样，便照不见，推不行。惟照之便见，推之便行，故成己与成物，是合外内之道。时措者，言措之入而宜，措之物而亦宜。不可说措之己，己不可以措言。所以至诚能尽其性，便能尽人物之性者以此。“至诚无息”以下，是解赞化育、参天地。至城亦人耳，如何便能赞、能参？盖至诚便无息。君子如不息则能久，久则未有不征，征则未有不悠远、博厚、高明者，化育之及物，以其覆物、载物、成物耳，而至诚之博厚、高明、悠久，即所以覆物、载物、成物也，岂不可以赞化育乎？博厚，地也，至诚之博厚配之，高明，天也，至诚之高明配之；悠久，天地之无疆也，至诚之悠久配之，岂不与天地并立为三乎？致曲有诚者，能形，能著，能明，至诚则“不见而章”。致曲有诚者，能动，能变，至诚则“不动而变”。致曲有诚者，至于能化，至诚则“无为而成”言诚至此尽。以下乃言天地虽大，亦祇是一诚。不贰者诚也，不已者亦诚也。天是如此，文王亦是如此。可见至诚便能赞化育、参天地。

说诚都是说性，故以尽性说起，至尽人物之性，参赞化育，都是一片恳恻。就与万物一体上说，形著、动变，亦是就德性上说。“自成”注云：“物之所以自成。”“物”是君臣父子之类，即是“道”字，莫认做万物之物。无此实心，则君臣、父子皆虚位，尚何仁敬孝慈之足云？“物之终始”“物”字亦然。无诚心即无道？故曰“无物”。“非自成己”节，发明尽人物之性，仁知皆归之性，故曰“性之德，合外内之道”。载物、覆物、成物，祇是说心之及人，至实在行事，都在下段。故下段三百、三千，议礼、制度、考文，祖述、宪章，上律下袭，有许多事。

朱手说道理都要完全，“至诚尽性”章，便将知、明、处、当都说了。某意只当且就本体上说，人性皆善，竟有私意蔽锢，至视父母兄弟如陌路者。此岂无人性？祇是不尽其性耳。至诚不忍人之心，充满于中，不能自解，缠绵悱恻，无丝毫隔阂。老吾老，幼吾幼，所谓“成己之仁”也。我如此，知道入亦如此，并知道物亦如此。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，所谓“成物之智”也。皆“性之德也”，故尽共性，便尽人物之性。“至诚”数章，且只如此说，所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”者。至知、明、处、当意须到“大哉圣人主道”一段方说，才各安其部位。

论“茂对时育万物”，则化育是人物之根，论“尽性”，则由吾性以尽人物之性，由尽人物之性以赞天地之化育，是一路透上去。

致曲有诚，对至诚；形著明，对性之尽；动变化，对人物之性尽。〈自记。〉

以“前知”节为申赞化育、参天地之义，极有实际。盖自尽性，尽人、尽物，以至赞化、参天，节节皆有本分实事。理虽一而分则殊，不可一滚混说，〈自记。〉

“前知”原是吾儒事，祇是知其理，不是知其事。如久阴必晴，久睛必阴，这是理；知道某日有雨，某时有风，这是事。事如隔壁人说话，如何听得见？所以佛家说在屋里能知屋外事，便是野狐禅。阵子静《答陶赞仲书》最高明。《五经》、《四书》所说天命，指后天的多，都是说作善降祥，作不善降殃，不肯说吉凶祸福有一定的命。未来之事，岂惟圣人不知，连天地亦有不知处。到那时候，气数所积不得不如此，方有这事出来。孔子五十知天命，难道自五十以往，孔手便知道寿止七十三岁？一生不遇，所云“道之不行，已知之”者，祇是见气运压得极重难返，约略其理数如此，岂如世俗所云“前知”哉？所以向日有客问“前知”，某说是知其理，不是知共事。知其理不妨，知其事，天地鬼神一定不喜。客愕然曰：“何故不喜？”某云：“如某与公相交，知道你性情如此，行事如此，这都不妨。若你家见某客，说某话，我都知道，岂不是打探你家阴私？你岂有不怒之理？”况知其理，虽只得大概，其实倒确；知其事者，必不尽确。如乱久必治，自是一定道理，若说隋之后，参、井之墟，真人出焉，必定是唐太宗；后汉之末，梁、沛之间，英雄出焉，必定是曹操，这便可恶。圣人于该知道的，知道个透，于不该知道的，便留却一边黑暗。这便是他知道到尽处。

“至诚之道，可以前知”。朱子说“几动于彼，诚动于此”。郑康成言“天不欺至诚”。朱子说乃郑说之根。尝疑祯祥妖孽，人皆看见，何消至诚始能前知？盖至诚不欺天，天亦不欺至诚，确是如此。但看人有为鬼神所簸弄者，吉不必吉，凶不必凶。如龟卜所以绍天明也，至“我龟既厌，不我告犹”，岂不是天亦欺之乎？郑说甚有味。

朱子以“诚则生明”讲“前知”，道理极精，但与下祥、孽、蓍龟等句不甚紧对。既诚而生明，又何须说到祥、孽、蓍龟之等耶？倒是郑康成粗粗的解一句甚好，言“天不欺至诚”也。几兆容有不念者，祇是为鬼神所戏弄。惟至诚不欺天，故天亦不欺至诚。“不欺”二字即从至诚看出，不待推说到生明上去。

问“前知”。曰：“以一定至理前知者，是圣贤正经道理，外此有二种：曰数，曰神。数者，以万事万物不外阴阳五行，算到精细”便能得之；神者，如人做事，必心先盘算，心知则鬼神亦知。彼能静一与神明通，故知之。”问：“亦有其人未生，而已预知某年、某处、生某人，行某事者，并无动念之人，鬼神何由知之？曰：“亦不外推算阴阳五行而得之。又有一说，凡人于没要紧事，随时应付，如事有关系，便形不曾动，而心先盘算。推之天地亦然，天地于有关系人，虽未生时，必先加盘算，既有盘算，其象便见。”

“诚者自成”，即天命之性；“道自道”，即率性之道。人有仁义礼智之性，而后成其为人。因有仁，而有父子之亲；因有义，而有君臣之义；因有礼，而有宾主之恭；因有智，而有贤否之别。率性谓道，岂非自道乎，诚即实理，道即实事。“诚者物之终始”如要做到大舜田地，必是实心要孝，才能有终。若中间有不诚处。虽有其事，一若无事，如“心不在焉，视而不见”，此时岂可谓有视？“是故君子诚之为贵”。此处总重自成，即诚之为贵可见。注中“道行于彼”，本在言外，胡云峰强作解事，以为“诚者物之终始”，即“自成”；“不诚无物”、“君子诚之为贵”，即“自道”。甚为割裂蒙混。“诚者非自成己而已”，圣人说尽己性；便说尽物性；说修己，便说安人；说明德，便说新民，己物无二道也。在己一团实理实心，故曰仁；以我推人，晓然见得同一好恶，同一事理，故曰智。仁智皆性之德，不是假合，与生俱全，故曰“自成”。是道也，内而成己，即外而成物，举斯加彼，不问物我。故曰合外内之道，以时措之而皆得其宜。

自古贤说话多说人事，从阴阳造化说来者，惟濂溪《太极图说》为然。朱子说“诚者物之所以自成”，是从头上说一句，教人知本源。其实“诚者自成”，就是说心，诚者之诚，就当“性”字说。非仁义礼智，何以成其为人？有此孝之实心，而后成其为人子；有此弟之实心，而后成其为人弟。而日用问孝弟之所当行者，如奉养，如友恭，皆职分之所当自尽也。“诚者物之终始”，物者事也，有比诚心，自始至终，方能有成。如实存孝心，自孺慕以至五十而慕，方成为孝子。若知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，虽外面未尝废孝养之事，其实只如无有。所以要一事之成，必须诚意周流到底；要终身成一个人，忧须诚意周流到底。虽实心未尝不是实理，但说实理泛些，说实心便切实。上节平说，故次节侧到诚上。非实心无以行此道，故云“人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者，亦无不行矣”。成己成物，无非诚心周流，即“无息”也。下章“故”字，正接此章，朱子分章似未稳，从无有以“故”字作起头者。

“诚者自成”，非指自然者说，便有当诚的意思在。盖必有实心而后道可行，必有以自成而后有以自道也。第二节，便是解明此意，故结云“君子诚之为贵”。第二节两“物”字，便当“事”字看，“诚者物之终始，不城无物”正见心为事之根，诚为道之本也。讲家多失经理注意。〈自记。〉

“诚者自成”，性分所固有也；“道自道”，职分所当为也。惟能完其性分之所固有，斯能尽其职分之所当为矣。何也？万物万事，皆诚为之终始，若人无诚心，则应事接物皆虚。可见非诚则无道，而君子必以诚为贵也。此章自弘、正以前，先辈亦说不透，大抵误于《大全》之说。虚斋、紫峰说得极好。〈自记。〉

诚立于己，则道行于己；诚及于物，则道亦行于彼。道行于己，则己成矣；道行于彼，则物成矣。成己由诚立于己，是仁之常存也，仁即诚也；成物由诚及于物，是智之善推也。知即诚之明也，仁智皆不离乎诚，而为“性之德”。则是合己与物而为一道矣。〈自记。〉

诚便是实理，实理便是性。以其尽性而谓之仁，以其推而通之人物而谓之智。性之仁体子己，则进行于己，己之所以成也；性之智体于物，则道亦行于物，物之所以成也。己为内，物为外。仁智之德，既皆“性之德”。则“成己”、“成物”之道，岂非“合外内之道”乎？〈自记。〉

诚是实理，仁是生理。一团实理，浑然实有于内，是谓仁以成己，前章“惟天下至诚，为能尽其性是也。人物之生，此心比理同也，举斯心而加诸彼，是谓知以成物，前章“能尽其性，则能尽人之性，尽物之性”是也。〈自记。〉

“性之德也”，人都理会不明白，皆因“成物，智也”二句，就先解得不是。试思性中如何有成物来，？当其自成，便照见物之自成与我一般，物之宜成与我一般，这便是智。仁智是“性之德”，“成己”、“成物”是“合外内之道”。向以“而道”“道”字，指职分之所当为，“合外内之道”“道”字，作虚字说，今思之不必尔。两“道”字，俱是指职分之所当为。“性之德”，不可说仁智是性的德，如此则性是个空的了。仁智即性德也。

仁者诚之全体，智即仁之明亮处。我自己纯然仁，敬孝慈信，自了然见得人亦如此。由我推彼，一丝不差；由人推物，亦一丝不差。知之既明，举心加彼，自能使他有以全其天。以天下无性外之物故也。此“性之德，合外内之道也”。“时措”句，全指道说。

大概“成己”、“成物”有三层，天地亦然。“为物不贰”是一层，“博厚”、“高明”、“悠久”是一层。“生物不测”是一层；“至诚无息”是一层， “征则悠远”、“博厚”、“高明”是一层，功用及于民物是一层。《五经》中，直搜天地之根以立言者极少，惟“为物不贰”是搜根说，即天命之性犹藏着头。天必有性而后有命，其“为物不贰”、“于穆不已”，是天地之性也。上文说“至诚”、“载物”、“覆物”。、“成物”，至“不动而变，无为而成”，是“生物不测”之意。至诚之功用如此，况所配之天地，岂可尽乎？不知天地之道，亦可一言而尽，曰其“为物不贰”而已。“不贰”则“不息”，若今日如此而明日息，便是贰了。故《章句》于“无息”云“既无虚假”，补“不贰”也；于“不贰”云“诚故不息”，补“不息”也，其实是一个。此天地之道，是就本体说；下天地之道，是就发见说。“生物不测”如此，皆天为之，然非天之所以为天也，惟“于穆不已”，乃是天之所以为天。圣人亦然。口气是如此。

《中庸》言“天地之道”，直至“为物不贰”才说到所以然处。“不贰”非他，即一团生理纯粹至善处，兼无虚假、无间断两意，一横一直说。此“道” 字，典下节“道”字有别。此“道”字，如未发之中，天命之性；下“道”字，如已发之和，率性之道。问：““一言而尽”，单指“为物不贰”，还是连下句？，曰：“单指上句。”问：““则”字口气，似二句相连。”曰：“自生物言之，万有不齐，似说不尽。而其道不过“不贰”，便能“生物不测”，口气是如此。生物之前，却有“博厚”、“高明”、“悠久”一层包在内。”

“不贰”言“天地之道”。“博厚”、“高明”、“悠久”又言“天地之道”。盖“不贰”者，性之本体；“博厚”、“高明”“悠久”者，性之发用。又六个“也”字，是遥应上文“至诚”之“博厚”、“高明”、“悠久”。〈自记。〉

讲家将“昭昭”、“撮土”等都说作剩语，甚不妥。言自此观之是如此，及其无穷亦是如此。若不同，便是贰，便是息。犹之说圣人，就小处观之是如此，大处亦是如此，一日见得如此，终身亦是如此。以此见得“不贰”、“不息”之所发。下文“纯”字就是此意。注中“非由积累而然”句，似不必如此下语。以水观之，洪河之流，何等汪洋浩瀚，其发源于星宿也一勺耳。渐流渐大，放乎四海。但不得呆说天地圣人是积累而成耳。

“载华岳”二句，言盛大也。“万物裁焉”，始言生物。

“纯”即“不贰”“不已”即“无息”。上文以“无息”言诚，结处却以“不已”言天；上文以“不贰”言天，结处却以“纯”言文王，都成语妙。〈清植。〉

问：““洋洋”“优优”二节，粘圣人说，不粘圣人说？”曰：“明季有粘圣人说者，谓“发育”、“峻极”是圣人为之，“礼仪”、“威仪”亦是圣人制之。朱子却祇说是道如比。此章朱子以“洋洋”为道之体，“优优”为道之用，“尊德性”照“洋洋”节，“道问学”照“优优”节。但“发育”、“峻极”算不得体，与“无声无臭”不同。二迹亦分不得大小，只好分天人说。德是诚心实意，道即上“洋洋”、“优优”之道，无其人道不虚行，无此德道何由凝？下面“尊德性”是修德，“道问学”是凝道，“苟不至德”节，即是起“尊德性而道问学”。如今说“尊德性”、“道问学“，通是修德、凝道之事，未免含糊。”问：“以 “礼仪”、“威仪”观之，粘圣人说方是。”曰：“经纬万端，皆是道之流行，故曰“天秩”、“天叙”。不然“发育”、“峻极”亦可以粘圣人。“茂对时育万物”，非“发育”乎？“格于上下”，非“峻极”乎”？祇是说得略费力。”问：“如何是“峻极于天”？”曰：“蟠天际地，塞满虐空，皆是此道。“发育”以形言，“峻极”以气言。”

自“尽性”至“无息”章，皆言诚，所以发明首章致中以立大本之意。自“大哉圣人之道”至“仲尼”章，皆言道，所以发明首章致和而行达道之意。然尽道却离不得根本，故论“至道”必扯著“至德、言“道问学”必扯著“尊德性”，故曰“修道以仁”。此本末相资，内外交养，方为圣学之全。其以“尊德性”照 “洋洋”，“道问学”照“优优”者，觉得不合。“发育”、“峻极”皆道之发见于外者，与德性何干？

“致广大”、“极高明”，不可讲人“克己”、“躬行”意，而解者往往犯之。注云“已知”“已能”，而解者必改为“良知”、“良能”。“克己”、“躬行”，非“尊德性”事，而不之疑；“已知”、“已能”，是德性事，而又不之信，此肤末者之弊也。〈自记。〉

虽说“不以一毫私欲自累”，却与“克去己私”话头不同。盖“尊德性”，是存心之事，只好说到立志居敬处，若穷理力行，乃学问之功也。〈自记。〉

只因近学不敢认外面许多为德性，此门户所以分也。彼为陆王之学者无论矣，三百年确守程朱，而于“温故”、“崇礼”二句讲章制义，必曰“良知”、“良能”，不敢用《章句》“已知”、“已能”语，何哉？〈自记。〉

“尊德性”祇是提醒此心，“道问学”，便有许多事。今人说“致广大”、“极高明”，皆缢向事上去，不知心体木是广大、高明，只大段提撕，便是致，便是极，何尝有省察克治的意思？至“温故”、“敦厚”，注中分明言“已知”、“已能”，今人必言“良知”、“良能”，上二句全不顾德性，下却又太照顾了。凡学而知能者，虽由学问中来，然得诸己便是德性。如人生下的血气，固是父母的，然后来饮食养成的，难道遂与父母不相干？问：““私欲白累”，是指著耳目口鼻之私。“私意白蔽“，是指著甚么？”曰：“指著隔形骸，分尔我。广大是对狭隘之心说，高明是对卑污之心说。〈清植。〉

“尊德性”是时提醒此心作文，故属存心。心本广大也，或见有己不见有人，便狭隘了，还他个空空阔阔，便是“致广大”，故云“不以一毫私意自蔽”。心本高明也，或耳目口体之欲沾滞沉溺，便卑污了，还他个干干净净，便是“极高明”，故云“不以一毫私欲自累”。至“涵泳已知”、“敦笃已能”，后人觉得 “已知”、“已能”似问学而非德性，因改成“良知”、“良能”。但“故”字如何算得良知？如人调养血气，不暴怒，不狂喜，不劳攘，令血气和平，是“尊德性”一般；节饮食，善医药，是“道问学”一般。饮食节而医药善，所补之血气即我调养之血气。岂以饮食医药所生之血气，非我本来而外视之乎？问：“析理、处事，显然是一知一行，注以致知统之，何也？”曰：“是用程子“涵养须用敬，进学在致知”意，以知包行也。故曰“过不及”，曰“节文”，都有行在中间。”

广大、高明须还他个着落。如人无事时，总不能忘这躯壳，就是睡梦中，见一奇味，便要先到口，何待见之于事，才有私意私欲来。君子祇要天地问都好，不从自己形骸上受用，所谓“平生志不在温饱”，这便是“致广大”见得我必不肯如世人龌龌龊龊，沈溺于卑污之中，这便是“极高明“磊磊落落，心境海阔天空。问：““温故”亦说在“尊德性”内何也？”曰：“自然是德性。已知的就是德性，万物皆备于我，知道的非在所性之外。有故而不能温，由见得不是自家心里物事，故不加爱玩。若见得是所性之内，自然不肯舍，如煨炖在那里一般。今人知道了就丢开，全不与己切至，便是不尊德性。人以前残忍，今日慈祥，不好说我本残忍，今方变作慈祥。毕竟是当日失了德性中之慈祥，如今复还了这个慈祥，所谓“敦厚”也。”问：““知新”须不在“温故”之中，方与上下句相对。”曰：“未知未能的，便是问学；已知已能的，便是德性。圣贤说话不出此两端。“道问学”不过是要“尊德性”，然非“尊德性”以为基本，又将何者去“道问学”？“学问之道无他，求其放心而已”。各色学问，皆归于收放心，然非先把心收住，如何做学问工夫？却是循环相资，初非判然为二。”

圣人“博厚配地”，君子则“致广大而荆ǐ微”圣人“高明配天”君子则“极高明而道中庸”。圣人“博厚”、“高明”而“悠久“，如天地富有之业，日新之德；君子则“温故而知新，敦厚以崇礼”〈自记。〉

上文说三百、三千，待人后行，何因说到居上、居下，有道、无道？正为孔子发其端耳。〈自记。〉

“今天下”与“今用之”两“今”字照应，须补出文武制作，德、位、时三字方有根据，不然则是泛然随时而已。〈自记。〉

王天下而制作尽善，在昭代惟文武周公足以当之。今既跻文武于三王，则考之而不缪之君子，又果谁哉？讲说者思之。〈自记。〉

“知天”、“知人”，以学问言也，此尚在本身之前。然后说到躬行心得，则正是“本诸身”正面；然后说到事为经书，才是“三重”正面。〈自记。〉

“知天”、“知人”，时讲都说反了，谓“天地显然可见，鬼神幽隐难知”。鬼神且质之无疑，况天地乎？“三王已往可考，后圣未来难定。”后圣且俟之不惑，况三王乎？鬼神包在天地内，天且不违，而况鬼神乎？如何倒说鬼神难知于天地？“殷因于夏礼，所损益可知；周因于殷礼，所损益可知。”要知后世，但观前世，如何倒说后圣难知于三王？言“质诸鬼神而无疑”，以其能知天道也，鬼神岂能外天道乎？“百世以俟圣人而不惑”，以其能知人道也，后圣岂能外人道乎？天即天地之道，人即三王之道。问：“道理精透，即文字亦变化不测。单拈两句，却是倒结四句。”曰：“然。”

注中以“动”字括“言行”，未稳。形于身为动，言行者措于世，即为礼、度、文。“动容用旋中礼”，故“世为天下道”；声为律，故“世为天下法”；身为度，故“世为天下则”。〈清植。〉

有人讲“世道”、“世法”、“世则”“世”字，但指当代，不指后代，以指后代便与“虽善无征”者有碍也。殊为拘滞不通。此二章书，原不必分“居上不骄”四句，为何止解“不骄”、“不倍”两句，遗却两句？某意自“大哉圣人之道”至“此天地之所以为人也”，应通为一章。上章既将尽性说透，此章“道”字即对“性”字。尽性以文王结，尽道以孔子结，非不相兼，各从其盛言之也。道是性之发见，无虑不有，“发育”、“峻极”底是他，“三千”、“三百”也是他。但非其人则不行，非至德则不凝耳。“尊德性”节，皆重下截，言“尊德性”矣，又要“道问学”。下四句皆然，方与“道”字关合。由尊道工夫，以优入圣域，则上下与废，无所处而不善矣。“居上”四语，句句皆有一孔子在内。下因言孔子虽生衰周，居下位？然就安于下位，把文武周公之道讲求到精熟至极处，其事虽述，功倍作者矣。又言孔子之尊王，非全是依样，安分而已，以文武周公之道原好也。“寡过”不是谓民，即指王者。“三重”，即王者所以之而“寡过”者。不曰“无过”，而曰“寡”者，如周正建子、武未尽善之类，祇是大段不差，故曰“寡”。“君子之道”，即指孔子。“本诸身”，躬行心得也。“散诸庶民”，即“今用之，吾从周”也。不但是遵王制，虽考三王而不缪矣；不但是合人情，虽天地鬼神无疑悖矣；不但当时，虽百世不惑矣。夫子所考订之礼乐、文章，直贯乎天人，万世可为法则，此所以与天地同其大而立人极也。少时，尝笑时文以“君子之道”为时王之制，不知所谓时王者何王？若指《春秋》中之十二王，岂可当“本诸身”数句？若指文武，又孰为所考之三王？左右求之，皆不可解。承讹袭谬，至今不察。

“下袭水土”，如时讲，意理殊短。盖九土异赋，五方异宜，民生其问异尚。圣人周流天下，几十五国之形势风俗，无不周知。而凡所谓救奢以俭？救俭以礼，其方法又皆讲贯透熟。故曰“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。如今人为守令者，下车初政，动与其民情土俗不甚相宜。圣人则无论那一国，有委国以听者，他便期月已可，三年有成。即此可见其“下袭水土”处。〈清植。〉

岩问：““万物并育而不相害”，注云“人物并生于天地之间，各不相害”。虎豹蛇蝎便伤人，人亦强凌弱、众暴寡，却是难说。只好说天之生物甚全，无一不具，羽毛鳞介，皆足以自卫。”曰：“两说皆非。此句只好照“道并行而不相悖”讲，日月寒暑，若似相悖，却少一件不得。禽兽草木，种类非一，却是不相妨碍。“害”字不必作伤残说。至相凌、相暴、相伤、相残，乃是有生之后，情势所为，天亦无如之何。若说各足，则“相”字不见面目矣。对“仲尼”讲，如仕止久速，乃道之“并行而不相悖”；“动容周旋中礼”、“礼仪三百，威仪三千”，便是“万物并育而不相害”。一在大处谎，一在细处说。

“大德”、“小德”，人亦知为一本万殊，然讲来却似一本是理，万殊是气，且有连“大德”都讲得差谬，如老子所谓“为天地根”者。总缘不认得理气界分清楚耳。〈自记。〉

“至诚尽性”一段，是从心体上说，“大哉圣人之道”一段，是从发用上说。文王当日，“大邦畏力，小邦慑德”，事业在天壤，《中庸》却用以结“至诚”。夫子不得位，竞托空言，未尝有制作在世间，《中庸》却用以结“圣人”。此犹如契数五教，全主文治，而《诗》却赞其“桓拨”；稷掌教穑，全是粗事，而《诗》却赞为“思文”〈清植。〉

“至诚”、“圣人”分二大段，若无征念，还恐分得不是，子思又结明此意。一章提“至圣”，说得许多物事，而不离德，故曰“溥博”、“渊泉”；一章提“至诚”，“肫肫”、“渊渊”、“浩浩”。而惟“至圣”知之，见得“至诚”即“至圣”，“至圣”即“至诚”也。首章言“中和”，是一书大眼目。诚即中，明即和，德即中，道即和，中即大德，和即小德。

诚即中，致中则为“至诚”之“尽性”；明即和，致和则为“圣人”之“尽道”。“至圣”之“时出而莫不敬信”，说所谓己发之和也，而先之以“溥博”、“渊泉”，言体以及于用也；“至诚”之“立本、知化”，所谓未发之中也，而先之以“经纶”、“大经”，言用以及于体也。〈自记。〉

“小德川流，大德敦化”，即是“忠恕”，即是“中和”。朱子以“至诚”、“至圣”两章分属，盖是以夫子立“致中和”之极，为《中庸》首章大义收束。而全书论道，于是为至。〈自记。〉

时讲多以“聪明睿智”属质，以下“仁义礼知”属德，未妥。要是质都是质、要是德都是德，如何分别？四德惟智是两个，有居四德之先者，有居四德之后者。必先见得何者是仁、是义、是礼，方可行，是在先的；及行到粲然分明，井然不差，是在后的。朱子言属北方者，都是两个。因引譬得许多，如龟蛇是两物；夫妇是两类；冬至前为今岁之终，冬至后为来岁之始；子前是昨夜之终，子后是今日之始。可见《中庸》文字极密。大概是知之精，方能体之尽；至体之尽，仍归于知之精。以下章推之，此是“小德川流”是在外说。以“临、容、执、敬、别”观之，则上句又是在内说。各句又自分内外说。大旨则此章是已发之和，下章是未发之中。

四德、五常中，惟“贞”与“智”不可以一义诠释，须兼两义方尽。故朱子释“贞”云：“正而固也。”《中庸》已言“聪明容鲁”，复言“文理密察”。“文理密察”是由利而贞之智，所以成终也；“聪明睿智”是贞下起元之智，所以成始也。〈锺旺。〉

圣贤道理精熟，其下字眼，略略安排，便精不可言。“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”，皆有开发收闭。上二字开发，下二字收闭；上二字由内之外，下二字由外之内。

《中庸》最好用字眼，“惟天下至圣”章，是多少重叠字，都有分别。“聪明”在外，“睿智”在内。“聪”是收受，尚半在内“明”则全然发于外了。 “睿”是通微，尚半在外，“知”则澄然在中而已。“睿智”是“聪明”的骨子。“宽裕”在外，“温柔”在内。宽大之象，由内而外，至从容暇豫，则全然在外。温和之气，盎然于体，貌尚可见。“柔”则柔顺在中而已。“温柔”是“宽裕”的骨子。“发强”在外，“刚毅”在内。奋发是由内而外，强壮则见于外；“刚”果是由外而内，“毅”则全是内力矣。“刚毅”是“发强”的骨子。“齐庄”在外，“中正”在内。必有整齐严肃之齐，而后有端庄之容。“中”者无过不及，尚在外，“正”则中心无为以守至正而已。“中正”是“齐庄”的骨子。“文理”在外，“密察”在内。见得部署分明，是由内而外，至条贯丝毫不乱，则全在外。 “密”是处处周到，尚在外，“察”则井然分明，全涵于内。“密察”是“文理”的骨子。“溥博”在外，“渊泉”在内。“溥”者周遍公普之意，“博”则无所不到。“渊”者寂然静深之意，“泉”则不穷之根。“溥”是元“博”是亨，“渊”是利，“泉”是贞，字字精细。子思《中庸》毕竟是终身为之，。如韩昌黎《原道》，某断他是晚年作，朱子说是二十馀岁时作，决不然。

经书言句叠累，皆有次第。言天覆地载，尽矣，然人所指覆载，以目所见定耳。旁下岂无人物？日月则右升沉，无明晦也，故须云“日月所照”。日月循天中而行，温暖孳生万物，《周髀》所言两极之下，日月已微，严霜、寒露所钟。然亦莫不有人物焉，故须言“霜露所坠”。〈自记。〉

“自诚明”章，忽露出首章“性”字、“教”字；“经纶”章，忽露出首章“大本”字。今人说此“性”字是圣人之德所性而有，与“天命之性”“性”字不同；此“教”字是贤人之学由教而入，与“修道之教”“教”字不同。其实何曾两样，“大经”者五品之人伦，五者天下之达道，非和而何？“大本”非中而何？ “化育”则“天命”也，特章意是要推入内一层，故由“大经”说到“大本”，又由“大本”说到“化育”耳。王守溪此节文破题云：“不惟能致和，而又能致中。”妙甚，一语中的。

“经纶”不单是“分合”二字足以尽其义。“至诚”之心，无不流贯，如织布帛然，有一丝空隙，连全布都不成物事。“至诚”则“纯亦不已”，故能“经纶“大经”。即此便是天地生物之心，而人得以为生者。下文“立天下之大本”亦在这里立，“知天地之化育”亦在这里知。下节“渊渊其渊，浩浩其天”，都从 “肫肫其仁”来，没了“肫肫其仁”，何者为渊？何者为天？仁即是诚，以好生之心言之，谓之仁；以实心言之，谓之诚；以生理言之，谓之仁；以实理言之，谓之诚。

“盹肫其仁”，时讲但以“不忍人”之伦理不明意引入“仁”字，不知“至诚”岂止是不忍于人，方“经纶”“大经”，满腔子塞满流溢，惟有一仁。孝亦是他，忠亦是他，弟亦是他，慈亦是他，别亦是他。不如此，便像过不得的一般，无以形容之，故曰“肫肫，恳至”而已。问：“仁即是诚，若说到不忍，便是发见者，不是在中之体。”曰：“然。”

“上天之载”，载，始也；“上天之始”，即所谓天地万物之根，“太极”是也。《书》传有“太始”、“太初”，亦取此意，但不如“太极”两字浑全的确。〈自记。〉

“无声无臭”不可说到窈冥昏默处。盖即其暗然之心充养以至于此，所谓圣神功化之极者，即其切近精实之至也。凡学有好高务外之心，即有声色臭味之可寻。君子自尚纲立心之始，步步收敛近里，以造于“不头”、“笃恭”，始终是一个意思。所以为“诚”也，所以为“中庸”也。时讲将“无声无臭”讲人玄妙，则是，“素隐”，而非“中庸”，近悖章旨，远失作书者之意矣。〈自记。〉

天之声色甚大，神气风霆何尝无声色，但其载却无一点声臭。圣人凭有甚德业，心中无一点渣滓，光明洁净，只存一个性体。圣人像天地，皆非有所为也。观“乾始能以美利利天下”，不言所利，可见天地之性体矣。惟其暗淡为己之至，所以为“中庸”之极，若说神化不测，便非“中庸”矣。

“无声无臭”，时解说作深微对显浅者言，某意是对炫耀者言，须照管本旨始得。然炫耀则必显浅，平淡乃自深微也。〈自记。〉