榕村语录/卷26 中华文库

太极，天之性；帝，天之心。

先有理而后有气，有明一代，虽极纯儒，亦不明此理。蔡虚斋谓：“天地间二气滚作一团，其不乱处即是理。”罗整庵谓：“理即气之转折处，如春转到夏，夏转到秋，自古及今，何尝有一毫差错，此便是埋。”某初读其书，只觉得不帖然，不知其病在何处。及读薛文清《读书录》，有“性郎气之最好处”，颇赏其语而未畅。至五十一岁后，忽悟得三说之差，总是理气先后不分明耳。先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气。如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截？祇是论等级，毕竞道属上，器属下；论层次，毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。大凡道理不明白处，即以人身验之。如人之欢欣暴厉者气也，但未有漠然无喜而忽欢忻，恬然无怒而忽暴厉之事。何以有喜？以有仁之理故也。何以有怒？以有义之理故也。喜中乎仁之节，则喜得其理矣；怒中乎义之节，则怒得其理矣。是未发之先，此理本自充满坚实于中，故及其已发，自有条理。明乎此，则知天地虽气化迁流，万端杂糅，亦有不能自主之时，却有万古不变的一个性在。惟其如此，所以人虽物欲陷溺，气质昏蔽，“惟狂克念作圣”。天下虽大，而君子以为笃恭可平；世虽大乱，而圣贤以为反手可治。郎谓气滚作一团，其不乱者郎理，到底有所以不乱者在。谓气流行不已，其转折处即理，到底有所以转折者在。蔡、罗之说，但说到发而中节之和，不曾见得未发之中。诚也、中也、太极也，即性也。诚者，性之实理；中者，性之不偏不倚、无过不及。有未发之不偏不倚，而后有已发之无迟不及。极者，造化之枢纽，品汇之根柢。枢纽，自其生物之旋运有主处言，如户之阖辟无端，而扉柱不移，故运行不已，而其生不躬也。根柢，自所生之物归根复命处言，如草木之种入地，干、枝、华、叶，而结果如种，故物之形，千态万状，而无一不全其天也。又曰：“极者，至极之义，郎枢纽之说。标准之名，即根柢之说。见到此，便觉得圣贤儒先所言，无一处不合。”

理气固不可分作两截，然岂得谓无先后？如有仁之理，一感于事，便有温和之气。有义之理，一感于事，便有果决之气。

虚斋理气性命，说得全不是。门人于其身后，翻出他自记一篇，欲将《太极图说》动而阳、静而阴之“本体”，改作“全体”，不知一改“全体”，便鹘突了。盖从头便有此太极也，人物尚有性，岂天地之大而无性？太极者，天地之性也。有太极，便不能无阴阳，一直流出，毫无虚假，毫无间断。若本源上明白，虽虚斋之说，亦说得通。但须知有太极自有阴阳，不可说从阴阳始见太极。如说由情见性，未始不可，但须知有性斯有情，断不可说惟有情，乃可从此见性也。有太极自有阴阳，与因阴阳而见太极，是大关头，由彼说，竟有以气为性之病。张长史于某极有益，长史初登第，自言在监中试《无欲故静》题，他论中有一段，言：“禅定便说静故无欲，比论大妙。静故无欲者，勉强要静也；妩欲故静者，自然而静也。”一日，某问之曰：“理是何物？可是万事万物有当然而不可易，郎见得有自然而不容已者否？”曰：“看来却须倒转来。有自然而不容已的，故有当然而不可易的。”此言殊有味，如人忠孝之心，有一段不可解处，是自然不容已，才有陈善闭邪，视无形，听无声，种种当然之事。与其从气上说理于此见，不如从理上说气于比出为是。又一日，因讲“为物不贰”，复问之曰：“为物的是甚么？生物的又是甚么？”曰：“其为物的，就是其生物的。”某曰：“这不是向日所说有自然而不容已的，故有当然而不可易的么？”曰：“便是。”

蔡虚斋分别理气不清，直认气为理，固不是。又或离气以言理，谓：“未有天地之先，天地既坏之后，理依然在。”亦不须推说到此。〈锺旺。〉

程子言“性郎理也”，今当言理即性也。不知性之郎理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之郎性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性郎理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。

理郎性也，实实有个本体在，郎《干》之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解“太极”曰：“即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。”极精。程朱说来，若合符节。此外惟真西山有些意思，余不能也。

汝楫问：“‘性郎理也’，理可是条理否？”曰：“是条理。孔子曰：‘穷理尽性以至于命’；‘和顺于道德而理于义’；‘顺性命之理，谓之理’，都是在事物上说。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命郎有阴阳五行，不可乱矣。‘顺性命。之理’，说得最好。性命皆理也。程子说‘性郎理也’，是因人把‘性’字谎空了，故指点此句。其实在事物为理，人之所秉为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。然又曰‘形而上者谓之道’，曰‘天道’，曰‘天理’曰‘天心’，皆是借用字眼。其曰‘天德’，亦借用字眼。德本以得之于己言，故曰：‘行道而有得于心，谓之德。’其曰‘天命’，亦借用‘臣受君之命’的‘命’字。其实‘命’字仍非本源，天有天之性，若没有缘故，命个甚么？程子兄弟，一生只把这几个字眼想得分明，说得确当，如曰：‘在物为理’，‘处物为义’，皆至精。言理始于孔子，言性始于成汤，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。’将‘命”字作赋予于人之理言，始于刘子，曰：‘人受天地之中以生谓之命。’以前言命，多作天之历数言。”

理须活看。如阳善阴恶，若说阳是生气，阴是杀气，生气善，杀气恶，如此天何为用此杀气？岂有意欲杀乎？有阳不能无阴，犹之有阴不能无阳也，岂有善必须有恶乎？盖天阳也，地阴也，人之心神阳也，形体阴也。人心本无不善，即形体亦非不善，恃不善皆起于形体耳。从其大体为大人，从其小体为小人。耳欲奸声，目欲淫色，四肢安于惰慢，以饥渴之害为心害，何者不生于形体？若天君泰然，百体从令，则惟有一善而已。不见有不善，惟有一阳而已，不见有阴也。如君岂可无臣？父岂可无子？夫岂可无妻？然若臣不禀君之令，子不从父主教，妻不受夫之节制，便不好。若臣能尽职，子能承教，妻能宜家，但见君父及夫之好处而已，虽各分些功名，而不专其美也。此方说得通。〈以上理气。〉

天的大意祇是生人，如草木的大意祇是结子。既欲结子繁多，势必先蔫地步，不得不有根株枝干，又必有陪生者，不得不有叶。至结子时，千颗万颗，无不与种子相肖。虽其中有秕细不成实者，亦无不与种子相肖。天要生人，不得不辟世界以为之地步，又必生物以陪之。人生虽至万亿，无不与天相肖，故皆能心天之心，行天之道，尽其性以尽人物之性，真与天一般。何则？以天亦只比性，而人全得之故也。其中郎有庸愚昏恶之人，如秕细不成之实，然其性亦无不与天肖也。物虽不能自外此性，要不能如人之全，以限于气类之偏蔽故也。见得天人同一性，自能节节皆通。佛家任他虚空粉碎，灵光照彻，总不离乎气。吾儒平平常常，下学上达，而所见无非理。气有灭时，理无毁时，故谓之“至诚”。诚者，实也。

某见得一个道理，颇有关系。《老子》、《淮南子》、邵康节都说天地未有以前，浑浑沌沌，动静不分，及到有动静，才有天地人物。郎张横渠，亦说“块然太虚，升降飞扬”，清而浮者为阳，浊而降者为阴。连《太极图说》亦不离此意。某读《易》，觉得孔子从不说到天地之先。《系传》说“天尊地卑”，然后说到 “刚柔相摩，八卦相荡”。又云：“乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息。”都是从天地说起。盖六合之外，存而不论。无稽之言，无复证据者，圣人便不言。康节谓：“过午运后，天地日就消灭，圣人不复生”，亦未必然。恐天地本无壤时，就有大劫数，不过一经大乱，人物几乎灭尽，便像初开辟一般。虽不敢执定此说，然如尧舜这样人，忽生出一个来，亦定不得。尧舜不过是个至好的人，最平常，一点不奇怪，再生几个好人一帮，便是唐虞。有何异？

看天似无心，然从事事物物体贴来，觉得处处都似算计过一番。如黄道、赤道不同极，常疑何不同极，省得步算多少周折。细想，若同一极，必有百年只见半日、半月之处，惟略一差互，便隐见盈亏都均齐矣。

呼如春夏，便是内外之气皆充盈也。吸如秋冬，便是内外之气皆擎敛也。但充盈却是内虚，擎敛却是内实耳。〈自记。〉

分野之说，荒诞无理，虽祖冲之约略言之，亦大段不的确。以《左傅》中两处观之，似是分封时，以某星赐某人，使其国有水旱疾疫，得而祭禳之。未必以此分疆昼界也。

某旧以地虽是天之渣滓，因天气旋转，地在中间，又为精气之会。今看来，“精气之会”四字未完确。盖是天之精气凝实处，天凝实在中间，故万物象之。凝实俱在中间。〈自记。〉

中国不可言地之中，惟可言得天地之中气。当黄道下处，日直到顶上，其热太剧。当赤道下处，一岁两春夏秋冬，立春、春分为春夏，立夏、夏至为秋冬，立秋、秋分又为春夏，立冬、冬至又为秋冬。惟中国寒暑昼夜适均而不过，所以形骸端整，文物盛备。

语云：“百川东注。”某尝疑中圆不过居地数十分之一，西边之水西流者甚多、如何据此以论大地？其实地虽似圆球，亦似有上下一般，西北沙漠之外，无非高山旷野，即西流之水，皆是有岸的。不似东南之海，无有边际。盖东南如血脉所注之处，古人语终不错。

地至圆，无有上下，周遭人皆戴天履地。无有偏侧倒置。锡曰：“此盖地大之故，如蚁行手难卵之下，但见其大，不见其倒。”曰：“固是。亦由人与地本相粘联，如虫行承尘上，有时失足堕地，不见有人堕向天。本乎天者亲上，本乎地者亲下，既有形质，不能离地矣。”

朱子言：“自大庾岭之北，水皆北流，南高北下。岭南，水皆南流，北高南下。故浙江冬寒夏热。”向尝笑其语，以为何处不是冬寒夏热，故《语类四纂》削去此语。其实应存，盖冬更寒而夏加热也。有岭为背，夏则南风不到，故加热。冬则北风无遮，故更寒。浙、闽相去，直算不过四五百里，如何浙江大雪，而岭南便少？为此故也。

《绎史》云：气天地之精华为四时，有四时而后有五行。水之精为月，火之精为日。”又云：“天皇十三个头，地皇十一个头，人皇九个头。”大可笑。四时乃因日而有，日傍近气温为春，在头上大热为夏，稍远便凉为秋，大远便冷为冬。据《周髀经》及西洋人说，则半年寒、半年暑者有之，一年有两春夏秋冬者有之。与中国对过的地方，中国的南极，是他的北极，中国的北极，是他的南极。中国寒，他却暑，中国暑，他却寒。如此倒说先有寒暑，后有日月，可乎？所以圣人万古之师，一切幽渺荒唐之说，删去净尽。说理气祇从天地说起，又祇说现在的，至天地以前，天地之终，都不说。删《书》断自唐虞，以前就有文字，孔子都不存。不似他家从混沌之始，悬空揣度，以敌后来编《通鉴》者荒唐幽怪之谬。就是天地之初，或有神怪事，亦不必记，只该就有条理处记起。

问：“寒暑之节，可验阴阳之消长。而论寒暑，乃以去日远近之故，则是地形为之，与阴阳之气不相干矣。”曰：“君以日与天为二乎？日即天心，即天之目。心目到处，便是神气流行。心目不到处，便是神气休息。大浪山之北，我之冬至，即彼之夏至，我之夏至，郎彼之冬至。然彼之冬至，犹我之冬至，彼之夏至，犹我之夏至，无二理也。”

问：“日行南陆便寒，行北陆便暑。间有一年不寒，又有一处独寒者，何故？”曰：“人事为之也。雨阳寒燠风，随人所偏之气胜，便能感召。其中又以为一方之主者，所召之气为多。”

日似有面背一般。朝似面相向，故色红而暖。既中而昃，似面已掉转，故色淡而渐寒。不尔，夜气久而日初出，应寒，何以暖？日气蒸至半日，临晚应暖，何以寒？且果实东照者先红，西照者尚青。向举以问梅定九，梅云：“想果实受露，朝日烘入，则滋液浃洽而先红。西日则露干久矣，故有异。”未知是否。〈以上天地。〉

至诚之心，无一事可离得。如五行都是土，土气流行，无有不贯，“土旺四季”之说，出于京房耳。问：“何以谓之旺于四季？”曰：“以其交际处尤为易见耳。天之气化，还难遽晓，至存乎人者，可以类推。如喜乐怒哀，是木火金水也，土何在？思是也。喜之过而乐，到将乐时思一思，便喜不至过分。乐之极而怒，到将怒时思一思，便乐不至过分。怒哀亦然。发而皆中节谓之和，和气郎土气。从来言五行者有三：文王《后天图》，土有《艮》、《坤》；《月令》、《吕览》，土在中央；京房则‘土旺四季’。旺四季者，是于交际处见；在中央者，是播五行于四时，若不将季夏属土，便止有四行矣。至文王之说，于理尤长。单水如何生得木？单火如何生得金？毕竟须土。若金生水，木生火，可不须土。他如纳甲之说，五行既不依生之次第，又不依行之次第。然今星命地形家，皆用之。纳音之说，尤无理。”

天地一岁生生之气，于木验之。水火金土，亦自为消息虚盈，但不如木之著耳。是亦木包四行之瞪。缘比，可见五行内，木得生气之全也。〈自记。〉

人有问木何以长于五行者，朱子以生气答之，极是而未尽。盖具五行之全德者，无如木。始发生，继畅茂，又继而收敛，又继而闭藏，由闭藏又复发生。如仁之贯“五常”，元之贯“四德”也。

火外明内暗，水外暗内明。火照人影在外，水照人影在内。大都外明者必须内暗，所谓“外精明而内浑厚”也；外暗者必须内明，所谓“内文明而外柔顺”也。

水在地中，有阳气推荡他，方会敷散润泽。如人身有血，阳气盛方能啐然见于面，不尔便不华血色，面带青黄黑气。

土气原流贯于五行之始终，而发见却于辰未戌丑。到此节一节，才度过去。〈以上五行。〉

夫子“不语”怪神，不说有，亦不说无。又说“敬而远之”，不说正神，亦不说邪神。到得“敬而远之”，郎神鬼亦都为民用。务民之义，至于“天地位，万物育”，不特山川社稷各效其职，郎“邮表啜”猫虎之类，都有职事。年丰则祀之，否则八蜡不通以罚之。一“不语”，一“敬而远”，竟是锻链鬼神之法。圣门贤者信是留心，一云：“子不语怪力乱神”，一云：“子罕言利与命与仁”，一云：“子所雅言，《诗》、《书》、执橙。”呜呼＃ā之矣。

问：“人感天似比感人较易。”曰：“自然是如此。天者吾之父母也，人者吾之同类相与也。”

问：“天无心而成化，果然无心否？”曰：“以为无心，连人亦可谓之无心；以为有心，连天亦可谓之有心。人在天地间，不过偶然气聚，能蓄多少灵光，尚然有知觉，何况天地。郎父慈子孝，君仁臣忠，兄友弟恭，夫倡妇随，亦是感应自然之。不得谓之有心，然谓之无心可乎？山川之阴气，升而为云，天以阳气压下，遂成雨，亦升降自然之理。然便有云师、风伯、雷公、电母运行于其中，既过便都不知归于何所。天地总是一气塞满，有气便有象，有象便有神。”

《天原发微》中，言鬼神云：“天地无空虚，如一洼之水，虫鱼生焉；粪壤之内，蛆蚓生焉。以及冰至寒也，而有雪蛆、雪暮、冰蚕之属。火至热也，而有火鼠之类。由此观之，至微者气也，而气之中有物；至寂者虚也，而虚之中亦有物。气与虚而鬼神居焉。”推而论之，却有此理。人但因其平生之立心行事，死而以类相从，凭依感触而有托焉。或清明刚正，与明神合而为神；或幽暗乖戾，与鬼怪合而为鬼。佛家说人死后，看一点亮处行，好人亮处入人神道，恶人亮处入畜生道。亦是此理。

鬼神嗜好与人一般，此理《诗》中言之最详。礼始于饮食，《诗》从夫妇居室说起，便以此事其祖考，以此赛其田祖，以此而社，以此而郊。问：“想因神亦人之游魂，其生时习于此，故神魂亦如此。”曰：“天岂亦。人为之，而曰‘上帝居故’何也？不须倒看，人饮食之性从何来？”

“先天而天不违，后天而奉天时。”天且不违，而况于人乎＃睺于鬼神乎！分明说鬼神在天地之外，安得谓鬼神无职事？但鬼神亦须人帮？如勾龙配土神，后稷配谷神，不独是功德在人，亦因他这一件精通，便就是这物事之主。问：“有邪曲不正之鬼神否？”曰：“有。邵子曰：“幽暗岩压生鬼魅”，这一种喜祸恶福，喜乱恶治，喜暗恶明，喜邪恶正，一番乱，他一番出现。如王章乱而盗贼猖獗，郎平时亦有王法管不到处，奸还时作也。”

问：“《离骚》言“扣帝阍”之类，想古时便有与神鬼相通之术。”曰：“观《尚书》‘乃命重黎，绝地天通’，可见尧舜之前，地天相通，至尧舜绝之，乃不相通。佛家说许多荒唐话，亦怪他不得，他那里原相通，非全掉谎也。祇是中庸之道，乃天地之经、此道明，一切鬼神皆服。故绝他他就不敢通，远他他亦不敢怨。”

鬼神与人不是两个，我人也，吾之祖父则鬼神矣。谓不与我一体可乎？推而上之，则“厥初生民”，非天地所生而何？同为天地所生，皆是一气，故自古忠臣、孝子、圣贤、豪杰之有灵而为神者，皆与吾一体矣。祇是圣人说得妙，“敬鬼神而远之”，不敬不是，不远又不是。故为之礼以裁制之，应存者存，应革者革，各以其分，则阴阳和而灾渗息。

人总是一心，此心与鬼神本是一气，故天地古今无复间隔。如今关壮缪之神，祷祈多应，岂果有壮缪之奔驰于天下哉？壮缪之义气，本在天地，人心自有其义气，心皆向之，则壮缪之神所凭也。人读《易经》，若于天地万物求之都隔，只于心求之，则伏羲、文王、周公、孔子都是我。

人有大好事，终身不忘，有大可愧耻事，亦终身不忘，其忘者，都是平常没要紧者耳。然亦不可谓不存在那里，偶然触发，却又记起。天地间无此物，无此影象，有此物，便有此影象。况如尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之神，乃是天地生平得意事，如何忘得？祇是王莽、董卓、李林甫、奏桧之徒，亦与天壤同敝，是天地大不得意事。桓温乃是别有肺肠，遗臭万年，有何好处？如今吃一香物，惟恐不嗳气；误吃臭物，惟恐嗳气。臭气喷出，如何过得。

先时重伍子胥，后重朱虚侯，今乃重关壮缪。只因其人当日死时，有一段郁结处，人人为之郁结。以人之郁结，合之神之郁结，自然两相感通。至于郁结之久，非祭赛祠庙、鼓乐祝祈之盛，不足以宣泄其气，故致香火之盛。迨郁结之气渐平，则香火亦渐减。理自如此，皆人心为之。

程朱说道理极精，至说鬼神，犹有未尽处。朱子说：“人形既销亡，还有甚么存于天地间。”此却小差。郎以人心与事验之，当其心与事相合时，居然有此事。至事过后，未尝想要记此事，然已有在心里。到久后偶然题起，又记得。就是全忘了，到底有一影子。未事之先，心为形，事为影；既事之后，事为形，心为影。天地既生过这一个形，就是过去了，亦有此一个影。大约以心法观之极确，一念便是万事，旦夕郎是百年，百年郎是千古。问：“草木禽兽，亦天地所生也，岂既销化后，亦有影乎？”曰：“其灵异者，尚能为物怪；至寻常者，如人于没要紧事，随过便销，销过亦无矣。大概龋ǐ多而用物宏者，共存为多。”

人有不安于心者，此事常记得不忘。若做得合理，便帖然放下。人死为厉，比必有不安也。圣贤死则与天地泯然同流，无不安也。非无也，其理与天地合，天地存则圣贤亦存。张子云：“没吾宁也。”“宁”字见到至处。

至而伸者为神，反而归者为鬼，是解释鬼、神字义。人发动于外者为神，藏记于内者为鬼，统言之。祇是神，别言之却有鬼神之分。先儒解何以唤作鬼，是反而归的；何以唤作神，是至而伸的。

或疑人死为鬼，使古来灵魂都在，岂不塞满世界？此却不然。如人读过的书，做过的事，说过的话，虽多年还记得，何尝见塞满胸腹？鬼亦有消去的，祇是存者自不少。又人有已忘的事，追思复记起来者。如鬼神，你不问他，似是无的，及诚心求之，便又有应。

物类形骸长而神理短，人则形骸短而神理长。草木如松柏之类，有千年者，龟鹤亦久而不死。人则不能。然人虽死而神理常存，物类则不能。此最易知。以寻常日用间验之，如人做一器皿，不破毁他，他便常在。倘一破毁，即不复有矣。若作一文字，虽毁去，还可记诵起来，神理存也。况大而至于道德，本于心性，万古常留，谁得而灭之？虽草木禽兽，久暂不同类，人之灵蠢亦不同类，然大段如此。

祖考精神，便是自家精神，上蔡之言尽矣。其曰：“自家要有便有，要无便无”，却说得稍脱了。人心上有，天地间便是有了。故明道说无说有之语最圆活，而朱子一言以断之曰“有”。〈锺旺。〉

朱子事事体贴过，能知鬼神情状。一日论鬼怪事，深诋佛法之非，有人曰：“信有之。”朱子曰：“公见否？”其人曰：“曾见有鬼为祟，但闻寺锺一扣，则鬼一伏。”朱子曰：“大抵鬼亦公辈所为，生时如此信向，死后焉得不尔。”虽似戏言，却有名理。

鬼神不得谓之无，但不可与相接见。如水火然，两者本相济，然不可见面。人或与鬼神梦寐相接，尚隔一层，若直见之，便非佳事。人怕鬼，自是胸中愧怍多。

神鬼精怪要分得清。天地、日星、河岳之神，无非生气，以至人之魂，皆神也。人既死，其魄不散，则鬼也。精则龙精、狐精之类。是有一物，而修练久能变幻，出入神鬼之间，即人之仙，亦是此类。至怪，则不正之气所生，如山之怪曰夔、罔两，水之怪日笼、罔象，山魑、术魅之属是也。今人一概名之曰鬼，则颛预无别矣。

陈梓言：“物有有性而无心者。”先生问曰：“何谓？”曰：“如砖瓦之类。”先生曰：“是何言欤？有性郎有心。天地间木石之类，久则能成精怪，灵者象人，蠢者象鸟兽，若无心何以成形，如管辂卜确精，和尚家破龟公案，皆是土石，而云无心可乎？”

鬼神是有的，佛家说转生事是偶然有的，如鸡变为蜃，雀变为蛤，何尝个个如是？

佛家轮迦之说最难信。《五经》说鬼神多矣，并未尝说到此。偶想“在天成象，在地成形”，觉得有些意思，象与形总是一气。凡物皆然，如水在地，其气升于天，便为云。及云之堕而下，则为雨、为水。如日在天，乃象也，以地下之阳燧取之，则焉火。人在地下，天上亦必有象，所以说魂升于天。孔子亦谓：“其气发扬于上为昭明。”以此论之，则圣贤转生，亦有此理，总是天地清明之气耳。想是当其为云，不自知其为水；当其为水，亦不自知其为云。

韩宗伯慕庐病困时，某往候之，宗伯曰：“正有一事欲仗大笔传信。”某问：“何事？”曰：“病中见得幽冥之故，灼然不爽。吾初疾，原非大症，止因众祟逵榻，彻夜叫讙，连旬不能合眼，以致病势日臻。某日，诸鬼忽相约于西河沿赴席，甫晡相率而去，吾竟得宁寝。及旦，使人访问，则西河沿人果于是夜普度施食。自是后诸鬼复还，吾亦遂不寐以至于困。”某曰：“今者诸鬼在何处？”曰：“见君在坐，退处榻后矣。此事向不以为信，今将记绿示后，病不能执笔，故以相嘱。”此某面得之宗伯者。大抵僧家之普度，郎先王祭厉之义。于理所有者，郎不当断以为无，但不宜如和尚家说得来全是鬼物为政耳。〈清植。〉

一友人看佛书公案极多，尝为某言，渠曾携眷归乡，舟次杭州，一女才二岁许，匍匐坐侧，呼曰：“汝明日午时死。”如是者三，渠若不闻。又呼曰：“汝不死，则我死。”如是者亦三，渠又若不闻。至明日，卒皆无它。其后友人享有多寿，女亦出嫁成家。当时友人谓某曰：“若闻言惊愕，必致它异。”凡此，皆是看公案方能解得。问：“死生有命，岂因惊愕，鬼物便能死人乎？”曰：“亦有此理。如两军相当，不动便不败，挑战者只得敌军一动，事便济矣。某当日与海贼相拒时，舍弟有妻弟某者，使舍弟来告曰：“贼已遣兵五千，取道永春，火药手五百，取道安溪，两路并发，志在相减’。’渠从永春来，见贼已驻卓埔。卓埔距馀乡仅三十里耳，彼时若惊愕动足，便可祸生萧墙。幸某坚然不动，惟令集众以俟，别分遣二人侦之，雨路皆不见一贼。既还报，其人犹敦促馀行，某乃笑而止之。”

同年沈尚仁，曾卧病三年，而后起云：“为前生事，与鬼斗讼，自此遂尽见鬼物。”某登扩后，与陈友造之，谈幽冥事，陈难之曰：“温公言三代以前，不闻有地狱转生事，自佛法入中国，便逐旋添出，何也？”沈云：“果然如此。如今阴司何尝不日日添出事件，与阳世一般。”又云：“人于不平事，步言岂无鬼神，以为鬼神正直，殊大不然。如岳渎正神，何尝闲管？都是不好的邪鬼多事，还不如阳世尚有公道。岂惟人死为鬼，庙中泥塑吏役，皆能为祟。尝于早间变人出来，日出便退入庙中。”陈友笑之，某曰：“亦有此理。《管辂传》中，旧碓乃成大鸟以其喙与翅似也。大凡土木之类，皆能以其形似化为人物。”锡曰：“可见生气无一不贯。”曰：“然。”

闽中有真人、玄女诸神，能行医方，疗人疾病，往往有验。此虽非人事之正，然既有功于人，则君子不禁。先王八蜡，迎猫迎虎，猫虎之神何足祭？以其有功于人耳。年不顺成，则八蜡不通，无益于人则绝之。〈以上鬼神。〉

天地如鸡卵，古人虽有其说而未竟其论。唐之淳风、一行，宋之尧夫，元之郭太史许鲁斋，明之刘伯温，皆聪明绝世，而皆不知天地之俱为圆体。自西人利玛窦辈入中国，言地原无上下，无正面，四周人著其上。中国人争笑之，岂知自彼国至中国，几于逵地一周，此事乃彼所目见，并非浪词。至梅定九出，始发明《周髀经》，以为原如此说，何必西学。因为补其阙，正其讹，于是《周髀》焕然大明。《周髀》言地如馒首，天如上下雨伞合笼。日月在腰，如在雨伞合缝处。人在日月之下，不正当伞脊处。西人言中国东西南三面皆有人，惟北方尚未开辟，尽是林树、鬼魅，青磷而已。中国不见之星甚多，西人都图将来，乃知圣人无所不通。《周礼》中说九州，只以景长、景短、景夕、景朝数语尽之。至天地全局，只以《周髀》尽之。

《周髀》自张平子、蔡伯喈，皆以为非周公之书，后人遂谓其荒诞不经。惟唐人赵君卿为之注，程朱二子虽颇露其端，而未穷其旨。至梅定九，始大加发明，遂至统括中西之学，为历学不祧之祖，其功甚大。《周髀》言：“北极之下，有朝生而暮获者”，人指为谩。赵氏注之云：“以北极之下，有以半年为昼，半年为夜者故也。”此语忒煞聪明。盖北极下，日在天腰，其在上半盘绕时全是昼，及旋到下半，便全是夜。此理甚确。问：“其地若彼，尚能生物乎？”曰：“天地之大德日生，生意无所不到，故雪中有雪蛆，离雪则殂；火山内有火树、火鼠，离火则死。彼处自有彼处所生之物，或非中国五谷耳。郎如昌平州温泉，其扬中游鱼无数，萍草自然鲜绿，将鱼投之冷水便礓，无非此理，”

四游之说，果子屡述之而不悟其非，何也？谓地于春夏秋冬，相那移三万里，如人介舟中，舟移而人不知。果尔，则看北极高度，当四时不同，何以北极出地之度，万古不改耶？《周髀》只闹公问商高一篇为经，其馀皆传，间有假托无理之语，却有精到处，分别观之可也。程子谓：“日无时而不为精，地无处而不为中。”妙极。此分明是说地圆，而不指明其故，阙于所不见也。又云：“地无穷者，如无端也。”亦极好。

朱子言：“天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之。”此说即今西历之“尔劲天”也。其言九层之天，近人者最和暖，故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层，至第九层，则紧不可言。与今西历所云九层，一一吻合。

地平之说，是地与天相际也。程子以为四边有空活，则地在天中一弹丸耳。极得其理。〈自记。〉

《朱子语类》中论历，不过六七条，而已尽理法之微妙。今西历最侈为独解处，不能加也。〈自记。〉

“三万里”之说，无可稽信。朱子又谓：“三万里者，日轨相距之数耳，非地只有三万里也。”故《语类》以程子之言为误。然施之于用，则千里一寸之法，自不可通。自阳城至衡岳，又无万五千里。以为“二至相距”，亦沿袭之说耳。今新历却以极度推算，凡二百五十里而移一度，地之周围凡九万里，三分取一，其径三万。或古者三万里之说，意正如此，而传者失之。故或言“四方之游”，或言“二至之距”，皆木可晓也。〈自记。〉

“天圆地方”之说，盖以动静体性言之。实则形气浑沦相周，古人卵中里黄之喻是已。历家又以地平为说，亦郎目所察，天在地之上下，隐显各半而名之尔。夫至顺极厚，非方非平，高下相循，浑渝旁薄者，地之本体然也。其南北两端，以去日远近为寒暑之差；东西以见日早晚为昼夜之度。东之夜乃西之昼，南之暑乃北之寒也。如是，则东西南北安有一定之中？南北或以极为中，或以赤道为中者，亦天之中，非地之中也。此理《周髀》言之至悉，而汉氏以下莫有知者。近新历之家，侈为独得，历诋前说，几教万言。惜乎无以《髀》盖之术告之者。〈自记。〉

今言岁十二年，填二十八年，火二年，金、水皆一年行一度者，举大约耳，实皆有馀分。惟金、水期一日一度，一岁一周，万古不差毫发。何则？金、水从阳先后者也。使有几微之差，则不能追及日而后先之，而与三星无异矣。张子《正蒙》云：“填星地类而从天，故其追日最缓。木一岁一盛衰，故岁历一辰。”木者生道，天地之中气，故迟疾中也。火日质而微，“故其迟倍日”。金、水从日，盖阴必从阳，物感自然，精微之理也。〈自记。〉

定九言：“古不知有岁差，后颇有言者。李淳风又扫落不讲，直至一行，始援证凿凿。”一行比李博雅，其言：“天自为天，岁自为岁”，至精。

杨某说历法，每高妙自奇，使人无可攀跻。梅定九则极低平，随人扣之，皆言下郎得门户。恐郎此便是杨不及梅处。大凡说道理，平处即是高处。

张平子造地劲仪，甚奇，各处地震皆知之。司仪者报闻，及彼处奏到，时刻皆应，不知何理？定九先生云：“先业师倪先生云：‘地动仪当是极平，平之至，少有动便倾响。’何处地震，其馀势所及者必远，人不觉而此器平极，遂有声。至其语之过于神奇者，或有润饰也。”

从来历学，须以梅定九为第一。曩在京师，见某所著《历象本要》有未当处，许为改订，乃携往天津。经年不报，某作字趣之，报书云：“西说是矣，然中历古有其说者，不得概置，使西人专美。至古说有得其意而词未达者，须为达之。又恐于其本意有所走作，故须斟酌，非造次可定。且尊笔文皆简明，下笔时尤须淘汰龋ǐ，文气方称。”及后订讫寄示，观之果如其言。此人心虚而厚，委曲从容，非见到十分的确，不肯出口落笔，故其书无一字不可信者。

西人历算，比中国自觉细密，但不知天人相通之理。如古人说日变修德，月变修刑，西人便说日月交食，五星凌犯，乃运行定数，无关灾异。不知天于人君，犹父母也，父母或有病，饮食不进，岂不是风寒燥湿所感，自然有的。但为子孙者，自应忧苦求所以然之故。必先自反于身，或是己有不是处，触怒致然，否则亦是我有调理不周而致然。因为旁徨求医，断无有说疾病人所时有，不须管他之理。无论天子，郎督抚于一省，知府于一郡，知县于一邑，皆有社稷人民之责，皆当修省。印土庶虽至卑贱，似不足以召天变，然据理亦当修省。如父母怒别个儿子时，凡为儿子者俱当畏惧，父母断不因其畏惧，而谓我本怒他，于尔无与，而反增其怒者。通天地人之谓儒，扬雄谓：“知天而不知人则技。”西人此等说话。直是阴助人无忌惮，天变不足畏之说。〈以上历法。〉