钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第四十八卷目录

　性部总论二

　　性理大全〈性　人物之性　气质之性〉

学行典第四十八卷

性部总论二

性理大全

《性》

程子曰：“民受天地之中以生，天命之谓性也。”孟子言 性之善，是性之本。孔子言性相近，谓其禀受处不相 远也。人性皆善，所以善者，于四端之情可见。　人之 性果恶耶？则圣人何为能反其性以至于斯也？　称 性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之 性。善性之本谓之命。性之自然者谓之天，自性之有 形者“谓之心，自性之有动者谓之情”，凡此数者皆一 也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文 析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。　自性而行 皆善也，圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之，以 其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别 而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道 也。而世人皆言性也、道也，与五者异，其亦弗学欤？其 亦未体其性也欤？其亦不知道之所存欤？　或曰：“某 欲以金作器，比性成形。”曰：“金可比气，不可比性。” 《邵子》曰：“性者，道之形体也。”道妙而无形，性则仁义礼 智具而体著矣。

延平李氏曰：“动静、真伪、善恶，皆对而言之。是世之所 谓动静、真伪善恶，非性之所谓动静、真伪善恶也。惟 求静于未始有动之先，而性之静可见矣；求真于未 始有伪之先，而性之真可见矣；求善于未始有恶之 先，而性之善可见矣。　天下之理，无异道也；天下之 人，无异性也。性惟不可见，孟子始以善形之。惟能自 性”而观，则其致可求；苟自善而观，则理一而见二。 南轩张氏答胡伯逢曰：“性善之说，详程子之言，谓人 生而静以上，更不容说，才说性时，便已不是性。”继之 曰：“凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是 也。但请详味此语，意自可见。大抵性固难言，而惟善 可得而名之。此孟子之言，所以为有根柢”也。但所谓 “善者”，要人能明之耳。

东莱吕氏曰：“惟皇上帝降衷于下民，天命之谓性也。 若有恒性，率性之谓道也。”

或问：“性中具仁义礼智道德，如何？”潜室陈氏曰：“行是 四者即为道，得是四者即为德。”

北溪陈氏曰：“孟子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：‘一 阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。所以一阴 一阳之理者为道，此是统说个太极之本体；‘继此者 为善’，乃是就其闲说。造化流行，生育赋予，更无别物， 只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者，以 实理言，即道之方行者也。到‘成此者为性’，是说人物” 受得此善底道理去，各成个性耳。是太极之静而阴 时，此“性”字与“善”字相对，是即所谓善而理之已定者 也。“继成”字与阴阳字相应，是指气而言；“善性”字与“道” 字相应，是指理而言。此夫子所谓“善”，是就人物未生 之前造化源头处说，善乃重字为实物。若孟子所谓 “性善”，则是就成之者性处说，是人生以后事。“善”乃“轻” 字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化源头处有是 “继之者善，然后成之者性”时，方能如是之善。则孟子 之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二 本也。《易》之言及周子《通书》，程子说已明备矣。至明道 又谓孟子所谓性善者，只是说“继之者善也。”此又是 借《易》语移就人分上说，是指四端之发处言之，而非 《易》之本旨也。

西山真氏曰：“仁、义、礼、智、信之性，古人谓之五常；君臣、 父子、夫妇、昆弟、朋友之道，古人亦谓之五常。以性之 体而言，则曰仁义礼智信；以性之用而言，则曰君臣 之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，其实 则一而已，天下岂有性外之理哉！”

《人物之性》

程子曰：“天降之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万 物流形，“各正性命，是所谓性也。各正性命而不失，是 所谓道也。”此亦通人物而言。循性者，马则为马之性， 又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性，此所 谓率性也。人在天地之闲与万物同流，天几时分别 出是人是物？　无妄，天性也。万物各得其性，一毫不 加损矣。　禽兽与人绝相似，只是不能推，然禽兽之 性却自然，不待学，不待教，如《营巢》养子之类是也。人 虽至灵，却斲丧处极多。只有一件，婴儿饮乳是自然非学也，其他皆诱之也。　孟子言性，当随文看。不以 告子“生之谓性”为不然者，此亦性也。彼命受生之后 谓之性尔，故不同。继之以犬之性犹牛之性，“牛之性 犹人之性与”然不害为一。若《孟子》之言，善者乃极本 穷源之性。　铅铁性殊，点化为金，不辨铅铁之性。 人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。

张子曰：“天下凡物之性者，如言金性刚，火性热，牛之 性，马之性也，莫非固有，　凡物莫不有是性，由通蔽 开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别， 塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之 也易，开则达于天道，与圣人一。”

蓝田吕氏曰：“人受天地之中，其生也具有天地之德， 柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同，特蔽有浅 深，故别而为昏明，禀有多寡，故分而为强柔，至于理 之所同然，虽圣愚有所不异，尽己之性，则天下之性 皆然，故能尽人之性。蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞， 故为人物；禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。” 故物之性与人异者几希，惟塞而不开，故知不若人 之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性 者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，开塞偏正， 无所不尽，则物之性未有不能尽也。己也、人也、物也， 莫不尽其性，则天地之化成矣。

河东侯氏曰：“万物资始于天，天所赋与者为命。命，天 之所命也。物受命于天者为性。性，物之自有也。草木 之不齐，飞走之异禀。然而动者动，植者植，天机自完， 岂非性乎？马之性刚而健，牛之性柔而顺，犬吠盗，鸡 司晨，不待教而知之，岂非率性乎？”

“朱子曰：‘天之生物也，一物与一《无妄》，　天下无无性 之物’。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”　问“性 具仁义礼智。”曰：“此犹是说成之者性，上面更有一阴 一阳，继之者善。只一阴一阳之道，未知做人做物，已 具是四者，虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊 气闲隔。　人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然 随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。　性者，物之 所受，言物生则有性，而各具是道也。　物物运动，蠢 然若与人无异，而人之仁义礼智之粹然者，物则无 也。”　问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗， 物之性只是偏塞。暗者可使之明也，偏塞者不可使 之通也。横渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以 有人物之别，而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而 开之也难，薄者开之也易’，是也。”又问：“人之习为不善， 其溺已深者终不可复反矣。”曰：“势极重者不可反，亦 在乎识之浅深，与其用力之多寡耳。　论万物之一 原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理 绝不同。”或问：“‘理同而气异’，此一句是说”分付与万物 之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之 气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说， 以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近； 以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方 付之初，《集注》是看其已得之后，曰“气相近，如知寒暖， 识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般理不同。 如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父 子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去，恰似镜 子，其他处都暗了，中闲只有一两点子光。大。凡物事 禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断 制之人多残忍。盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。” 问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了。”曰：“妇人之仁，只 流从爱上去。”　问：“人物皆禀天地之理以为性，皆受 天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚 薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？ 亦是缘气禀之昏蔽，故如此耶？”曰：“惟其所受之气只 有许多，故其理亦只有许多，如犬马。他这形气如此， 故只会得如此事。”又问：“物物具一太极，则是理无不 全也。”曰：“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不 全；以气言之，则不能无偏。故吕与叔谓：‘物之性，有近 人之性者；人之性，有近物之性者’。”　问性为万物之 一源。曰：“所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人 亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”　问。吕与叔云：“性 一也，流形之分，有刚柔昏明者，非性也。有三人焉，皆 一目而别乎色，一居乎密室，一居乎帏箔之下，一居 乎广庭之中。三人所见，昏明各异，岂目不同乎？随其 所居，蔽有厚薄耳。”窃谓此言分别得性气甚明，若移 此语以喻人物之性，亦好。顷尝以日为喻，以为太阳 当天，万物咸睹，亦此“日耳；蔀屋之下，室光必照，亦此 日耳。日之全体未尝有小大，只为随其所居而小大 不同耳。不知亦可如此喻人物之性否？”曰：“亦善。”　问： “气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏 全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之 下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自 蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理。至 于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只 通这些子。譬如一隙之光。”至于狝猴，形状类人，便灵 于他物，只是不会说话。　性如日光，人物所受之不 同，如隙窍之受，光有大小也。人物被形质局定“了，也 是难得开广。如蝼蚁如此小便只知得君臣之分而 已。”　或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水 无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是 一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性最难说，要说 同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自 是不同。然却只是此日　人物之生，天赋之以此理， 未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水伱，将 杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一 缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”　问：“人则能推， 物则不能推。”曰：“谓物无此理不得，只是气昏，一似都 无了。”　或问：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者； 知其所以同，又知其所以”异，然后可以论性矣。夫“太 极动而二气形，二气形而万化生。”人与物俱本乎此， 则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐， 则是其所谓异者。同者其理也，异者其气也。必得是 理而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得 而异也；必得是气而后有以为人物之形，则所谓异 者亦不得“而同也。”是以先生于《大学或问》，因谓：“以其 理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气 而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。 是以或贵或贱而有所不能齐者，盖以此也。然其气 虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理，虽 有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物，故”为知 觉、为运动者，此气也；为仁义、为礼智者，此理也。知觉 运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智则物固有之，而 岂能全之乎？告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同 者而不知其所谓异者，此所以见辟于《孟子》。而先生 于《集注》则亦以为“以气言之，则知觉运动，人物若不 异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。于 此则言理同而气异者，所以见人之为贵，非物之所 能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏 欠，而非有我之所得私也。”以是观之，尚何疑哉！有以 《集注》“或问异同”为疑者，答之如此，未知是否？曰：“此论 得甚分明，且有条理。　二气五行，交感万变，故人物 之生，有精粗之不”同。自一气而言之，则人物皆受是 气而生，自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得 其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞； 物得其偏，故是理塞而无所知。且如人头圆象天，足 方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理， 有知识物受天地之偏气，所以禽兽横生草木，头生 向“下，尾反在上”，物之闲有知者，不过只通得一路，如 乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人 则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。 问：虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有 别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下 具此天命之全体，乃为物欲气禀所昏，反“不能。如物 之能通其一处而全尽，何也？”曰：“物只有这一处，通便 却专；人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”　问： “人与物，以气禀之偏全而不同，不知草木如何？”曰：“草 木之气，又别他都无知了。”　或问：“通蔽开塞，张横渠、 吕与叔说孰为亲切？”曰：“与叔倒分明似横渠之说，看 来塞中也有通处。如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了， 便是通塞不同处。‘本乎天者亲上，本乎地者亲下。如 人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽 之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人， 故稍向得上’。”　问：“程子云：‘人与物共有此理，只是气 昏，推不得’。此莫只是大纲言其本同出？若论其得此 理，莫已不同而曰‘同’”曰：“既同，则以分人物之性者，却 是于通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不 可同，然则谓之理同则可，谓之性同则不可。”曰：“固然。 但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣之类。但其禀 形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与人略似，则 便有能解。野狐能人立，故能为怪。如猪则极昏。如草 木”之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。　一 草一木，皆天地和平之气。　《答徐子融》曰：“程子言‘性 即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在 人，而具此理者也’。”张子又言：“由太虚有天之名，由气 化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心 之名，其名义亦甚密，皆不易之至论也。”盖天之生物， 其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明 暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中 四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟 人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳 而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣 之相统，闲亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以 为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无 是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理， 虽若不可复论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是 性也。此理甚明，无难晓者。又谓“枯槁之物只有气质 之性，而无本然之性”，此语尢可笑。若果如此，则是物 只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差。盖由不 知气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而 自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然 之性，则此气质之性，又从何处得来耶？况亦非独周、 程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性 命”，何尝分别某物是有性底，某物是无性底。孟子言 “山之性，水之性”，山水何尝有知觉耶？若于此看得通 透，即知天下无无性之物。除是无物，方无此性。若有 此物，即如来教喻，“木烧为灰，灰阴为土”，亦有此灰土 之气。既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无 性也？　徐子融谓枯槁之中，有性有“气，故附子热，大 黄寒”，此性是气质之性。陈才卿谓：“即是本然之性。”曰： “子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理，有 性即有气。是他禀得许多气，故亦只有许多理。才卿 谓‘有性无仁’，此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟 人则得其全，如动物则又近人之性矣。故吕与叔云： ‘物有近人之性，人有近物之性，盖人亦有昏愚之甚 者，然动物虽有知觉，才死其形骸便腐坏；植物虽无 知觉，然其质却坚久难坏’。”　问：“曾见《答余方叔书》，以 为枯槁有理。不知枯槁瓦砾如何有理？”曰：“且如大黄， 附子亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大 黄。”　问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此 理，故云‘天下无性外之物’。”因《行街》云阶砖，便有砖之 理；《因坐》云“竹椅”，便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生 意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付 之爨灶，是无生意矣。然烧什么木？则是什么气？亦各 不同，这是理元如此　问。窃谓仁义礼智信元是一 本，而仁为统体。故天下之物有生气，则五者自然“完 具；无生气，则五者一不存焉。只是说及本然之性。先 生以为枯槁之物亦皆有性有气。此又是以气质之 性广而备之，使之兼体洞照而不偏耳。”曰：“天之生物， 有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有 生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者， 枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以 其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵 而备有五常之性；禽兽则昏而不能备，草木枯槁则 又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则 未尝不具耳。若如所谓才无生气，便无此理，则是天 下乃有无性之物，而理之在天下乃有空缺不满之 处也而可乎？”　问：“理是人物同得于天者，如物之无 情者，亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，车 只可行之于陆，　草木都是得阴气，走飞都是得阳 气。各分之，草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚。 走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。 然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴 气者，如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气，然却有 阴中阳，阳中阴者。”　问：“动物有知，植物无知，何也？”曰： “动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意 亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。 尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意， 皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行 已过也。”问：“此处见得仁义否？”曰：“只看‘戕贼之便雕悴， 亦是义底意思。　看茄子内一粒，是一生性’。”

乐庵李氏曰：“天地之性人为贵。宇宙之闲，一切所有 之物，皆具天地之性，虎狼有父子之仁，蝼蚁有君臣 之义，雎鸠有夫妇之别，鸿雁有兄弟之序，鸧鹒有朋 友之情。若此者岂非天地之性，而人独为贵者何哉？ 物得其偏，人得其全也。”

南轩张氏曰：“太极动而二气形，二气形而万物化生， 人与物，俱本乎此者也。原物之始，亦岂有不善者哉？ 其善者，天地之性也，而《孟子》道性善，独归之人者，何 哉？盖人禀二气之正，而物则其繁气也。人之性善，非 彼命受生之后，而其性旋有是善也。性本善，而人禀 夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气所昏，而” 不能以自通也。惟人全夫天地之性。故有所主宰。而 为人之心。所以异乎庶物者。独在于此也。

北溪陈氏曰：“人物之生，不出乎阴阳，五行之气，本只 是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行，二与五则 管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且 以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏， 人得气之通，物得气之塞。如人形骸却与天地相应， 头圆居上象天，足方居下象地。北极为天，中央却在 北，故人百会穴在顶心，却向后。日往月来只在天之 南，故人之两眼皆在前。海咸水所归，在南之下，故人 之小便亦在前下，此所以为得气之正。”如物则禽兽 头横，植物头向下，枝叶却在上，此皆得气之偏处。人 气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。 性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看，不 合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中，看得有 界分，不相乱，所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只 是理。然人之生不成，只空得个理，须有个形骸，方载 得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天 地之理成这性。所以横渠张子曰：“天地之塞吾其体， 天地之帅吾其性。”“塞”字只就《孟子》“浩然之气塞乎天 地”句，掇一字来说“气”；“帅”字只就《孟子》“志气之帅”句，掇 一字来说理。人与物同得天地之气以生，天地之气 只一般因人物受去各不同。人得五行之秀正而通， 所以仁义礼智粹然都与物异。物得气之偏，为形骸 所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般。 只是气有偏正，故理随之而有通塞。

《气质之性》

程子曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气 禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。 有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也， 然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静以上 不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说 ‘继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善 也’’”者，犹水流而就下也，皆水也，有流而至海，终无所 污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出 而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽 不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不 加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。 及其清也，则却只是元初水也，亦不“是将清来换却 浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之 谓也，固不是善与恶。在性中为两物相对，各自出来。 此理，天命也，顺而循之，则道也；循此而修之，各得其 分，则教也。自天命以至于教我无加损焉，此舜有天 下而不与焉者也。”　问：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’，同 乎？”曰：“‘‘不可一概论。生之谓性’，止训所禀受；天命之谓 性’，此言性之理也。今人言天性，柔缓与刚急，皆生来 如此，此训所禀受。若性之理，则无不善。”曰：“天者，自然 之理也。　气之所钟，有偏正，故有人物之殊；有清浊， 故有智愚之等。　形易则性易，性非易也，气使之然 也。”　问：“人性本明，其有蔽，何也？”曰：“性无不善。其偏蔽 者，由气禀清浊”之不齐也。　韩退之说：“叔向之母，闻 杨食我之生，知其必灭宗。”此无足怪。其始便禀得恶 气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学 以胜其气，复其性，可无此患。

广平游氏曰：“气之所值，有全有偏，有邪有正，有粹有 驳，有厚有薄，然后有上智下愚、中人之不同也。犹之 大块噫气，其名为风，风之所出，无异气也。而呼者、吸 者、叫者、号者，其声若是不同，以其所托者，物物殊形 尔。因其声之不同，而谓有异风，可乎？”

龟山杨氏曰：“人之资禀，固有不同者，若论其本，则无 不善。然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也， 气得其和，则为安乐人，及其有疾也，以气不和而然 也。然气不和非其常，治之而使其和，则反常矣。其常 者，性也，此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦 云‘人性有刚柔、缓急、强弱、昏明而已，非谓天地之性’” 然也。今夫水之清者其常也，至于浊，则沙泥浑之矣。 沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必 有以变之，其澄浊而求清之义欤！

或问：“人有智愚之品不同，何也？”上蔡谢氏曰：“气禀异 耳。圣人不忿疾于顽者，悯其所遇气禀偏驳，不足疾 也。然则可变欤？”曰：“其性本一，安不可变之有？”

朱子曰：“有天地之性，有气质之性。”天地之性，则太极 本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而 生，一本而万殊也。　“天命之谓性”，命便是诰札之类， 性便是合当做底职事。如主簿销注、县尉巡捕，心便 是官人，气质便是官人，所习尚或宽或猛，情便是当 厅处断事，性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦 相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生 物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若 无此气，则此理如何顿放？天命之性，本未尝偏，但气 质所禀，却有偏处。气有昏明厚薄之不同。然仁义礼 智亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若 羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且“如言光必有 镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是 气质；若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑 多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得 气如何。然此理却只是善；既是此理，如何得恶？所谓 恶者，却是气也。　天命之性，却无气质，却无安顿处。 且如一勺水，非有物，盛之则水无归著。程子云：‘论性 不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是’。所以发 明千古圣贤未尽之意，甚为有功。”　问：“天命之谓性， 只是主理言。才说命，则气亦在其间矣。非气则何以 为人？物理何所受？”曰：“是　人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷。然非是气，则虽有是理，而无所 凑泊，故必二气”交感，凝结翕聚，然后是理有所附着。 凡人之能言语动作思虑营为，皆气也，而理存焉，故 发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然就人之所禀 而言，又有昏明清浊之异。故上智生知之资，是气清 明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能 如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而 后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽。须是痛加工夫， 人一己百，人十己千，然后方能及亚于生知者，及进 而不已，则成功一也。　性只是理，然无那天气地质， 则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽固此理顺 发出来。蔽固少者，发出来天理胜，蔽固多者，则私欲 胜，便见得本原之性无有不善。孟子所“谓‘性善’，周子 所谓‘纯粹至善’，程子所谓‘性之本’，与夫‘反本穷源之 性是也。只被气质有昏浊隔了，故气质之性，君子有 弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。故说性，须兼 气质说，方备’。”又曰：“《皋陶谟》中所论‘宽而栗等九德，皆 是论反气质之意，只不曾说破气质耳’。”或问：“‘宽而栗 等’，而下一字便是工夫？”曰：“然。　性非气质，则无所寄； 气非天性，则无所成。”　问气质之性。曰：“才说性时，便 有些气质在里。若无气质，则这性亦无放顿处。所以 ‘继之者，只说得善，到成之者，便是性。　论天地之性， 则专主理言；论气质之性，则以理与气。杂而言之，未 有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在 气中，然气自是’”气，性自是性，不相夹杂。至论其遍体 于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。 若论本原，即有理然后有气；论禀赋，则有是气，而后 理随以具。故有是气则有是理，无是气则无是理。 性即理也，当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指 性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无 浅深“厚薄之别。孔子曰：‘性相近也’，兼气质而言。”　问： “天理变易无穷，由一阴一阳生生不穷，继之者善，全 是天理，安得不善？孟子言‘性之本体以为善者是也。 二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾倒处，自然 有善有恶。故禀气形者，有善有恶，何足怪？语其本则 无不善也’。”曰：“此却无过。”　问：“‘人之德性，本无不备，而 气禀所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理，理 无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性’ 者，是如此否？”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。　气 质之性，生而知者，气极清而理无蔽也。‘学知以下，则 气之清浊有多寡，而理之全阙系焉’。”　问：“气质有清 浊不同？”曰：“‘气禀之殊，其类不一，非但清浊’二字而已。 今人有聪明事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中 于理，则是其气不醇也；有谨厚忠信者，其气醇矣，而 所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之，可 见　人所禀之气虽皆是天地之正气，但衮来衮去， 便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物，才是有形之 物，便自有美有恶也。”　问：“‘所谓美恶，恐即《通书》所谓 ‘刚柔善恶’。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质 言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地，清浊智愚美恶属 才，清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无 不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤 恐以美言，其实未尝有偏，若《中庸》称舜智回贤’是也。 下此则所”谓智者，是得清之多而或不足于美；所谓 贤者，是得刚柔一偏之善而或不足于清。“于是始有 贤智之偏，故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽 愚不肖，恐亦自有差等。盖清浊美恶，似为气质中阴 阳之分，阳清阴浊，阳善阴恶，故其气错揉万变，而大 要不过此四者，但分数参互不齐，遂有万殊。”曰：“陈了 翁云：‘天气而地质’，前辈已有此说矣。”又问：“气之始，有 清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本 清本美，故可易之以反其本。然则所谓变化气质者， 似亦所以复其初也。”曰：“气之始固无不善，然流行到 今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其善恶，却各 自有会处，此上智下愚之所以分也。　气升降无时 止息，理只附气。惟气有昏浊，理亦随而闲隔。　人之 气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄 之异，要亦不可不谓之性。”　问：“气禀在于人身，既复 天理，气禀还去得否？”曰：“天理明，则彼如何著得？”　问： “理无不善，则气禀胡为有清浊之殊？”曰：“才说著气，便 自有寒有热，有香有臭。　气质之性，便只是天地之 性。”只是这个天地之性，却从那里过！好底性如水，气 质之性，如著些酱与盐，便是一般滋味　性。“譬之水， 本皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以 污泥之器盛之则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊， 猝难得便清，故虽愚必明，虽柔必强”，也。煞用气力然 后能至。　有是理“而后有是气，有是气则必有是理。 但气禀之清者，为圣为贤，如宝珠在清水中；禀气之 浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是 就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理。又如宝珠落在 至污浊处，然其所禀亦闲有些明处，就上面便自不昧。”问：“物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取 不出。”曰：“也是如此。”　问：“性如日月，气浊者如云雾。”曰： “然。　人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。　人性虽 同禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常 多，而羞恶、辞让、是非之心为其所塞而不发；有得金 气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞让、是非之心为 其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全”备，然 后中正而为圣人也。　问：“人有敏于外而内不敏，又 有敏于内而外不敏，莫是禀气强弱？”曰：“不然。《淮南子》 云：‘金水内明，日火外明’。气偏于内，故内明；气偏于外， 则外明。　气禀所拘，只通得一路，极多般样，或厚于 此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下 利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书，或 知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被， 终身不变，然为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则 杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路， 故于他处皆碍，也是气禀，也是利害，昏了。”　问：“以尧 为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是 二气五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以 如此。”　问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦 随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又 问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。”曰：“气虽 是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于 气了，日用闲运用，都由这个气。只是气强理弱，理管 摄他不得。”　沈僩问：“或谓性所发时，无有不善，虽气 禀至恶者亦然。但方发之时，气亦乘之，则有善有不 善耳。僩以为人心初发，有善有恶，所谓几善恶也。初 发之时，本善而流入于恶者，此固有之。然亦有气禀 昏愚之极，而所发皆不善者，如《子越椒》之类是也。且 以中人论之，其所发之不善者固亦多矣，安得谓之 ‘无不善邪’？”曰：“不当如此说，如此说得不是。此只当以 人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有发得不善 底，也有发得不善而为物欲所夺，流入于不善底，极 多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只 思量要做不好事。如蛇虺相似，只欲咬人，他什么发 得善来！明道说水处甚好，皆水也。有流而至海，终无 所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。 有浊之多者，浊之少者，只可如此说。　人之性皆善， 然而有生下来善底，有生下来便恶底”，此是气禀不 同。且如天地之运，万端而无穷。其可见者，日月清明， 气候和正之时。人生而禀此气，则为清明浑厚之气， 须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之 戾气。人若禀此气，则为不好底人何疑？人之为学，却 是要变化气禀，然极难变化。如孟子道“性善”，不言气 禀，则言人皆可以为尧舜。若勇猛直前，气禀之偏自 消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能 为圣贤？却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚 暴；偏“于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道，气禀不 好，不向前又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去， 又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而 归于中，乃可。濂溪云：‘性者，刚柔善恶，中而已’。故圣人 立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”　问：“蔡季通 主张气质太过。”曰：“形质也是重。且如水之气”，如何似 长江大河有许多洪流；金之气如何似一块铁？恁地 硬，形质也是重被此生坏了后理终是拗不转来。又 曰：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希，不知人何故与 禽兽异’？又言：‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？ 不知人何故与牛犬异？此两处似欠中闲一转语，须 著说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人 性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察’。”又曰：“陈 了翁云：‘气质之用狭，道学之功大’。与季通说正相反。 若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故？自古 只有许多圣贤？如季通之说，则人皆委之于生质，更 不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气 质之性不得”不重。若功夫至，则气质岂得不听命于 义理也？须著如此说，方尽　孔孟言性之异。略而论 之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理 也。杂乎气质而言之，故不曰同，而曰“近”，盖以为不能 无善恶之殊，但未至如其所习之远耳。以理而言，则 上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉？但此理在 “人，有难以指言者，故孟子之告公都子，但以其才与 情者明之。譬如欲观水之必清，而其源不可到，则亦 观诸流之未远者，而源之必清可知矣。此二义，皆圣 贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先 生尝发明之，其说甚详。”　问：“孟子言性与伊川如何？” 曰：“不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而 言，要之，不可离也。”　邵浩问曰：“赵书记尝问浩：‘如何 是性’？浩对以伊川云：‘孟子言‘性善’，是极本穷原之性； 孔子言‘性相近’，是气质之性’。赵云：‘安得有两样！只有 《中庸》说‘天命之谓性’，自分明’。”曰：“公当初不曾问他，‘既 谓之善，固无两般；才说相近，须有两样，便自说不得因问：“‘天命之谓性’，还是极本穷原之性，抑气质之性？” 曰：“‘是极本穷原之性。天之所以命，只是一般。缘气质 不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所 命者说与人，要见得本原皆善。　孟子言性，只说得 本然底；论才亦然。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说 得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子见半 善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人， 所以立为三品’之说，就三子中，韩子说又较近。他以 仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中闲过接处 少个‘气’字。”　问：“气质之说起于何人？”曰：“‘此起于张程。 某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有 所感。前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三 品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里 有三品来！孟子说‘性善’，但说得本原处，下面却不曾 说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶 混’，使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故 张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠“形而后有 气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君 子有弗性者焉。”又举《明道》云：“论性不论气，不备；论气 不论性，不明，二之则不是。且如只说个仁义礼智是 性，世闲却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如 此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论 气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处。只是这个道 理又却不明。此自孔”子、曾子、子思、孟子理会得后，都 无人说这道理。　程子云：“生之谓性，性即气，气即性， 生之谓也。”盖天之赋予万物者谓之命，物之禀受于 天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然 后能生物也。性命，形而上者也；气则形而下者也。形 而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂揉， 善恶有“所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气， 而天命之性有焉。此程子所以发明告子‘生之谓性’ 之说，而以‘性即气，气即性者言之也’。”又曰：“‘生之谓性’， 是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性 了。如碗盛水，后人便以碗为水。水却本清，碗却有净 而不净。”问：“‘生之谓性’，他这一句且是说禀受处否？”曰： “‘是性即气，气即性’。他这且是衮说。性便是理，气便是 气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘性即气， 气即性’，此言人生性与气混合者。”曰：“有此气为人，则 理具于身，方可谓之性。”又曰：“性者，浑然天理而已。才 说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最 宜分别。　程子云：‘人生气禀，理有善恶，然不是性中 元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶， 是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。 盖所禀之气所以必有善恶之殊者，亦性之理也。气 之流行，性为之主，以其气之或纯或驳，而善恶分焉， 故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无 不善，故恶亦不可不谓之性也。故先生尝云：‘善恶皆 天理’。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天 下无性外之物，本皆善而流于恶耳’。”又曰：“‘人生气禀， 理有善恶’。此‘理’字不是说实理，犹云‘理当如此，只作 合字看’。”问：“善固性也，固是。若云‘恶亦不可不谓之性’， 则此理本善，因气而鹘突。虽是鹘突，然亦是性也。”曰： “‘他原头处都是善。因气偏，这性便偏了。然此处亦是 性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐， 这个便是恶德，这个唤做性邪’？不是如墨子之心，本 是恻隐。孟子推其弊，到得无父处，这个便是恶，亦不 可不谓之性也。”又问：“恶是气禀，如何云亦不可不谓 之性？”曰：“既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性只是 搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。”又曰： “性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汨，如水为泥沙 所混，不成不唤做水！　程子云：‘盖生之谓性’。人生而 静以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性， 只是说‘继之者善也。孟子言‘人性善’是也。夫所谓‘继 之者善也’者，犹水流而就下也。盖性则性而已矣，何 言语之可形容哉？故善言性者，不过即其发见之端 而言之，而性之蕴因可默识矣，如《孟子》之论四端是 也。观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而 必善，则性之蕴善亦可知也’。”又曰：“人生而静以上，即 是人物未生时，只可谓之理；说性未得，此所谓‘在天 曰命也’。”才说性时便已不是性者，言才谓之性，便是 人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体 矣，故曰“便已不是性也。”此所谓“在人曰性”也。大抵人 有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才 是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本 体也。然性之本体亦未尝杂，要人就此上面“见得其 本体元未尝离，亦未尝杂耳。”又曰：“性须是个气质，方 说得个‘性’字。若人生而静以上，只说得个‘天道’，下‘性’ 字不得。所以子贡曰‘夫子之言性与天道，不可得而 闻也’，便是如此。所谓‘天命之谓性’者，是就人身中指 出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性

者。他又自有说仁义礼智底性时，若论气禀之性，则 不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有 一种性也。然所谓‘刚柔善恶中者，天下之性’固不出 此五者，然细推之极多，般样千般万种，不可穷究，但 不离此五者尔。”问：“‘‘人生而静’以上，不容说人生而静’， 是说那初生时；更说向上去，便只是天命了。”曰：“所以 ‘大哉乾元，万物资始’，只说是诚之源也。至‘乾道变化， 各正性命’，方是性在。凡人说性，只是说‘继之者善也’， 便兼气质了。”问：“恐只是兼了情？”曰：“情便兼质了。所以 孟子答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说 仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影， 情却有实事，只得从情上说入去。”又曰：“夫所谓‘继之 者善也者，犹水流而就下也。此‘继之者善’，指发处而 言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也； 流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见 孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处’”，指以示人，使知性 之本善者也。《易》所谓“‘继之者善也’，在性之先”，此所引 “继之者善也，在性之后。”盖《易》以天道之流行者言，此 以人性之发见者言。唯天道流行如此，所以人性发 见亦如此。若水之就下处，当时只是衮说了。盖水之 就下，便是喻性之善。如孟子所谓“过颡在山”，虽不是 顺水之性，然不谓之水不得，这便是前面“恶亦不可 不谓之性”之说。　程子云：“皆水也，有流而至海，终无 所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有 出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。”清浊 虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以 不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟 清。及“其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换 却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善 之谓也”，固不是善与恶，在性中为两物相对，各自出 来。此又以水之清浊譬之。水之清者，性之善也，流至 海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其 天者也，流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，“自幼而恶 者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤 子之心者也。”浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不 可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽 为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中，特谓之性， 则非其本然，谓之非性则初不离是。以其如此，故人 不可以不加澄治之功，惟能学以胜气，使知此性浑 然，初未尝坏，所谓元初水也。虽浊而清者存，固非将 清来换浊；既清则本无浊，固非取浊置一隅也，如此 则其本善而已矣。性中岂有两物对立而并行也哉？ 问：“以水喻性，谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴 阳五行，交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏 浊可以复清者，只因他母本清。”曰：“然。那下愚不移底 人，却是那臭秽底水。”问：“也须可以澄治。”曰：“也减得些 分数。”因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京 师人会洗水，将沙石在笕中上面倾水从笕中下去， 如此十数番，便渐如故。”问：“物如此，更推不去，却似那 臭泥相似？”曰：“是如此。　程子云：‘此理，天命也，顺而循 之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。自天命以 至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。盖 此理天命也，该始终本末而言也。修道虽以人事而 言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能 为也。然非圣人有不能尽，故以舜明之。问此理天命 也’”，他这处方提起。以此理说，则是“纯指上面天理而 言，不杂气说。”曰：“固是。”又曰：“‘理离气不得’。而今讲学，用 心着力，却是用这气去寻个道理。”又问：“水之清，则性 善之谓也；至于‘舜禹‘有天下而不与焉者也’一节，是 言学者去求道，不是外面添圣人之教人，亦不是强 人分外做’。”曰：“‘此理，天命也’一句，亦可见。”又曰：“程子‘生 之谓性’一段，当作”三节看，其闲有言天命者，有言“气 质者”，“生之谓性”是一节，“水流就下”是一节，清浊又是 一节，横渠云：“形而后有气质之性，善反之则天地之 性存焉。”将此两个“性”字分别。自“生之谓性”以下，凡说 “性”字者，孰是天地之性，孰是气质之性，则其理自明 矣。