钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第五十卷目录

　性部总论四

　　读书录〈论性〉

　　图书编〈朱子性图说　古今言性考　性字说　性善说　性无善无恶　气质之性

　　　湛氏心性说　心性总论　性故〉

　　群书备考〈性学〉

学行典第五十卷

性部总论四

薛瑄读书录

《论性》

孟子言性善，扩前圣之未发，程子“性即理也”，与张子 皆论气质之性，又扩孟子之未发。至朱子《会萃》张、程 之论性至矣。　因恻隐、羞恶、恭敬、是非之情善，而知 仁义礼智之性善，亦犹因水之流清，而知其源之清 也。此先儒之成说，特申言之，　性本善，反之而恶，如 水性本下，搏激之可使过颡在山，亦反水之性也，然 其就下之性终在，故反性为恶，而本善常在。　《易》言 “继之者善也”，此“善”字实指理言也。孟子言“性善”，此“善” 字虚言性有善而无恶也。然孟子言性善，实自继之 者善来，因继之者善，故性有善而无恶也。　性即理 也，千万世论性之根基，朱子所以明程子之言也。 性者万善之一源，即无极而太极也。　天理本善，故 人性无不善，故程子曰：“性即理也。”　性与天道，内外 合一，其大无穷。　杨龟山曰：“人性上不容添一物。”此 言当深玩。　程子曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂 人一也。”此论本然之性。又曰：“才禀于气，气有清浊，禀 其清者为贤，禀其浊者为愚。”此论气质之性。　以不 杂者言之，谓之本然之性，以不离者言之，谓之气质 之性，非有二也。　性一也。本然之性，纯以理言，气质 之性兼理气言，其实则一也，故曰“二之则不是。”　程 子谓：“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，疑其自《太极 图说》中来。《图说》曰：“五性感动而善恶分，谓之分，则二 者皆自性中来，但顺则为善，不顺则为恶耳。　性之 本体，未感物时浑是善，到感物而动之”初，则有善有 不善，周子所谓几也。　恶亦是性，只是性，翻转了便 是恶，非性之外，别有一物为恶也。如《阴符经》“五贼”之 说，可见　只是一个性，分而为仁义礼智信，散而为 万善。　人物皆得天地之气以成形，所谓“天地之寒， 吾其体”；皆得天地之理以成性，所谓“天地之帅，吾其 性。”体性人与物皆同，所谓理一也。然人得其气之正 而理亦全，物得其气之偏而理亦偏，圣人尢得其气 之最清最秀者，故性极其全，与天地合德。贤者禀气， 次乎圣人，故其德出乎凡民，皆分殊也。　仁义礼智 即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此 性而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道 而有得于心，非性之外，别有一理为德也。诚即是性 之真实无妄，非性之外，别有一理为诚也。命即是性 之所从出，非性之外，别有一理为命也。忠即尽是性 于心，非性之外，别有一理为忠也。恕即推是性于人， 非性之外，别有一理为恕也。然则性者，万理之统宗， 欤理之名，虽有万殊，其实不过一性。　《张子》曰：“形而 后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之 性，君子有弗性者焉。”此言气质昏浊，则天地之性为 其所蔽，故为气质之性。善反之而变其昏浊，则天地 之性复明。若气质本清，则天地之性自存，初无待于 反之之功也。　气质之性，以理在气中而言。气质之 浊者，理为之蔽，性固有不善。气质之清者，理“无所蔽， 性焉有不善乎？”　古圣贤多言私欲为人性之蔽，至 张子、程子皆论气质之性，则知为人性之蔽，不独私 欲，而亦拘于气质。故朱子论人性之蔽，必兼私欲气 禀言之。　论性不论气，不备有二说：专论性不论气， 则性无安泊处，此不备也；专论性不论气，则虽知性 之本善，而不知气质有清浊之殊，此不备也。论气不 论性，不明亦有二说。如告子以知觉运动之气为性， 而不知性之为理，此不明也；如论气质有清浊之殊， 而不知性之本善，此不明也。二之则不是。盖理气虽 不相杂，亦不相离，天下无无气之理，亦无无理之气。 气外无性，性外无气，是不可二之也。若分而为二，是 有无气之性，无性之气矣。故曰：“二之则不是　性。”譬 如一源水，引去清渠中，则水亦清，亦犹气清而性亦 明也；引去浊渠中，则水亦浊，亦犹气昏而性亦昏也。 是则水有清浊者，渠使之然，而水则本清；性有昏明 者，气使之然，而性则本明。此先儒之说，余特述以明 己意耳。　万物各受此理，如众水各受此日光。但物 之清者受此理则理亦明，物之昏者受此理则理亦 昏，昏非理昏也，由物之昏蔽之也。如水之清者受此 日光则光亦明，水之浊者受此日光则光亦暗，暗非 光暗也，水之浊以淆之也。以是观之，则性本善而无恶，可知其恶者皆气质之拘也。　“元亨利贞”天之命 也，仁义礼智人之性也，四者惟人与天合而得“其全。 就人中细分之，又有气质清浊通塞之不齐。有全之 全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品 盖不能胜计也。至于物，则拘于气质，愈不能全矣。如 木得仁之性，火得礼之性，金得义之性，水得智之性， 皆不能相通也。蜂蚁得义之性，雎鸠得智之性，虎狼 得仁之性，豺獭得礼之性，亦不”能尽推也。是则同者 生理之一源，异者气质之万殊。　此理在天，未赋于 人物谓之善，已赋于人物谓之性。故朱子《太极图解》 曰：“其动也，诚之通也；继之者善，万物之所资以始也； 其静也，诚之复也；成之者性，万物各正其性命也。”孟 子言“性善”，指理之在人心者而言；《易》言“继之者善”，指 理之在造化者而言，其实一也。　善即性也，为善即 所以尽性也，为不善则失其性也。性之一字，无所不 包，当时时体认而力行之。《孟子》所谓“左右逢其原”者， 即此性也。　廓然而大公者性也；物来而顺应者情 也。性者情之体，情者性之用，此性之所以无内外也。

章潢图书编

《朱子性图说》

朱子曰：“天命之性”，只以仁义礼智四字言之，最为端 的。率性之道便是率此之性，无非是道，亦离此四字 不得。如程子所谓“仁，性也，孝弟是用也”，性中只有仁 义礼智而已。曷尝有孝弟来？此语亦可见矣。盖父子 之亲，兄弟之爱，固性之所有，然在性中只谓之仁，而 不谓之父子兄弟之道。君臣之分，朋友之交，亦性之 “所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣朋友之道。 推此言之，曰礼曰智，无不然者。”又曰：“伊川云：‘天地储 精，得五行之秀者为人。其本也真而静；其未发也，五 性具焉，曰仁义礼智信’。形既生矣，外物触其形而动 于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情 既炽而益荡，其性凿矣。”详味此数语，与《乐记》之说指 意不殊。所谓静者，亦未感时言耳。当此时，心之所存， 浑是天理，未有人欲之伪，故曰“天之性。”及其感物而 动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发，故 曰“性之欲。”“动”字与《中庸》“发”字无异。而其是非真妄，特 决于有节与无节、中节与不中节之闲耳。来教所谓 “正要此处识得真妄”是也。至谓“静”字所以形容天性 之妙，不可以动静真妄言，却有疑焉。盖性无不该，动 静之理具焉。若专以“静”字形容，则反偏却“性”字矣。既 以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理 耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同。性 之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真 而无之。此韩公“道无真假”之言，所以见讥于明道也。 伊川所谓“其本真而静”者，“真”“静”两字亦自不同。盖真 则指本体而言，静但言其初未感乎物。明道云：“人生 而静”以上不容说，才说性时，便已不是性矣。盖人生 而静，只是静之未发，但于此可见天性之全，非真以 静状性也。《书槁后补其意》曰：“如广仲之言，既以静为 天地之妙，又论性不可以真妄动静言，是《知言》所谓 叹美之善而不与恶对者云尔。”应之宜曰：“善恶也，真 妄也，动静也，一先一后，与夫一彼一此，皆以对待而 得名者也。不与恶对则不名为善，不与动对则不名 为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。不知性 之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎静而涵 乎动也。”顾自善恶、真、妄、动静，凡有对待，皆可以言性， 而对待之外别有无对之善与静焉，然后可以形容 天性之妙，不亦异乎！当时酬对既不出此，而他所自 言亦多旷阙。如论性无不该，不可专以静言，此固是 也。然其说当云：“性之分虽属乎静，而其蕴则该动静 而不偏，故”《乐记》以静言性则可，如广仲遂以静字形 容天性之妙则不可，如此，则语意圆矣。如论程子“真 静”之说，以真为本体，静为未感，此亦是也。然当云下 文所谓“未发”，即静之谓也；所谓“五性”，即真之谓也。然 则仁义礼智信云者，乃所谓发之蕴而性之真也欤！ 如此，则文义备。

“人生而静，天之性”者，言人生之初，未有感时，便是浑 然天理也。“感物而动，性之欲”者，言及其有感，便是此 理之发也。

“人生而静”，天之性未尝不善；“感物而动，性之欲。”此亦 未是不善。至于物至知知，然后好恶形焉。好恶无节 于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶。故圣贤 说得“恶”字煞迟。

答林择之曰：“静’字乃指未感本然言。盖人生之初，未 感于物，一性之真，湛然而已，岂非性体本然未尝不 静乎？惟感于物，是以有动，然所感既息，则未有不复 其常者，故尝以为静者性之贞也。

按：此图性之统体本无不善，而下则以善恶相对言 也。其实统体无不善，发用亦无不善，而恶乃善之反， 非天命之本然也。可见善恶不可对待。譬之族谱，自 始祖派下，宗子庶子自有分别，不可以嫡庶两派对分，为族谱定式。况嫡长为宗子，一而已矣，而旁支派 衍，可胜穷哉！《孟子》七篇，一言以蔽之曰：“道性善。”盖仁 义礼智，非由外铄我也，我固有之也。率性之谓道，率 此也。惟仁义礼智我所固有，所以恻隐、羞恶、辞让、是 非，随感而动，自露其端，是怵惕恻隐，即性善之本真， 而纳交要誉乃其转念渐流于恶耳，奚可以恻隐纳 交相对待耶？惟其善也，静固善也，动亦善也，动而后 有不善者，非其性善之本真，非其祖传之嫡长也。水 之源固清也，流亦清也，而后有浊者，固不可不谓之 水，非其源头之本浊也。亦非源头本清，而其流则有 清浊两派之对分也。若以贞而静者属之未感，动而 妄者属之感，是又以感与未感分善恶矣，岂真知性 者哉？故孟子不于性上分体分用，分静分动，只曰“天 下之言性也，则故而”已矣。故者以利为本。又曰：“乃若 其情，则可以为善矣。”乃所谓善也。若夫为不善，非才 之罪也。孩提知能之良，爱亲敬长，固此仁义之性。众 人日夜之息，平旦好恶，亦此仁义之良。所以认定性 本善，情亦本善，才亦本善，而其功夫只在直养无害。 虽诸说纷纷，不烦辨解，性学于是乎定矣。噫！儒学本 夫知“性、知天、养性、事天”，性善之外，更何事多言以滋 后学之惑？

《古今言性考》

《书汤诰》曰：“惟皇上帝降衷于下民。若有恒性。克绥厥 猷惟后。”

《易彖》曰：“乾道变化，各正性命。”

《易系辞》曰。一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性 也。曰成性存存道义之门。

《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。 物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外， 不能反躬，天理灭矣。”

《论语》曰：“性相近也，习相远也。”

《大学传》曰：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。” 《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。 惟天下至诚为能尽其性。能尽其性则能尽人之性， 能尽人之性则能尽物之性。能尽物之性则可以赞 天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参 矣。

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善， 言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑 吾言乎？夫道，一而已矣。”成瞷谓齐景公曰：“彼丈夫也， 我丈夫也，吾何畏彼哉？”颜渊曰：“舜何人也？予何人也？ 有为者亦若是。”公明仪曰：“文王，我师也，周公岂欺我 哉？今滕绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰： ‘若药不瞑眩，厥疾不瘳’。”

《孟子》曰：“天下之言性者，则故而已矣。故者以利为本， 所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无 恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行 其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求 其故，千岁之日至，可坐而致也。”

《告子》曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹 以杞柳为杯棬。”《孟子》曰：“子能顺杞柳之性而以为杯 棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳 而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之 人而祸仁义者，必子之言夫！”

《告子》曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则 西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西 也。”《孟子》曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之 善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。今夫 水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水 之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是” 也。

《告子》曰：“生之谓性。”《孟子》曰：“生之谓性也，犹白之谓白 与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白。白雪之白，犹白玉 之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之 性与？”

《告子》曰：“食色，性也。仁内也，非外也；义外也，非内也。”孟 子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长 于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外 也。”曰：“白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马 之长也，无以异于长人之长与？”“且谓长者义乎？长之 者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱，是以我为 悦者也，故谓之内长。楚人之长，亦长吾之长，是以长 为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之炙，无以异于嗜 吾炙。夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外与？” 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓 之内也。乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁 先？”曰：“先酌。乡人所敬在此，所长在彼，果在外，非由内 也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“‘敬叔父乎？敬弟 乎’？彼将曰‘敬叔父’。”曰：“‘‘弟为尸，则谁敬’？彼将曰敬弟。子 曰‘恶在其敬叔父也’？彼将曰在位故也’。子亦曰在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔 父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日 则饮汤，夏日则饮水，然则”饮食亦在外也。

《公都子》曰：“告子曰：‘性无善无不善也’。或曰：‘性可以为 善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民 好暴’。或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象； 以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君而有 微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与’？孟子曰： ‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善’”， 非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有 之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之 心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智 也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能 尽其才者也。《诗》曰：“天生烝民，有物有”则。民之秉彝，好 是懿德。孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则， 民之秉彝也，故好是懿德。”

《孟子》曰：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其 心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以 立命也。”

《孟子》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知 者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也， 无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天 下也。”

《孟子》曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而 立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽 大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁 义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于 四体，四体不言而喻。”

《孟子》曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”

《孟子》曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之 于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性 也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智 之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不 谓命也。”

周子曰：诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源 也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故 曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨 诚之通，利贞诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”

程伯子曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。 苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。 且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是 有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为 二本，则又乌可遽语定哉？”

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有 善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼 而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦 不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静以上不容说， 才说时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善 也。《孟子》言“人性善”是也。夫所谓“继之者善也”，犹水流 “而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人 力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有 所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可 以浊者不为水也。如此则人不可不加澄治之功。故 用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却 只是元初水也。”亦不是将清来换却浊，亦不是取出 浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也，故不是善 与恶。在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也，顺 而循之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。自天 命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者 也。

《告子》云：“生之谓性”，则可。见天地所生之物，虽是谓之 性，皆谓之性则可。于中却须分别牛之性，马之性，他 道理各自一般，如释氏说“蠢动含灵皆有佛性”，如此 则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，“万 物流形”，“各正性命”者，是所谓性也；“循其性而不失，是 所谓道也。”此亦通人物而言。循性者马则为马之性， 又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马之性，此所 谓“率性”也。人在天地之闲，与万物同流，天几时分别 出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事以失其本 性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？ 是由仁义行也，则是性已失，故修之成性。“存存道义 之门”，是万物各有成性，存存是生生不已之意，天只 是以生为道。

“民受天地之中以生”，天命之谓性也，人之生也直意 亦如此。

“觉悟便是性”，性静者可以为学。

程叔子曰：“问：喜怒出于天性否？”曰：“固是。才有知识便 有性，有性便有情，无性安得有情！”又问：“喜怒出于外， 何如？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜 怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为 波涛汹汹，此岂水之性也哉！人性中只有四端，又岂 有许多不善底事！然无水安得波浪？无性安得情也？” 问：“《明道行状》云：‘尽性至命，必本于孝弟’。不识孝弟何 以能尽性至命也？”曰：“后人便将性命别作一般事说 了。性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至 命。至如洒埽应对，与‘尽性至命，亦是一统底事，无有 本末，无有精粗，却被后来言人性命’”者，别作一般高 远说，故举“孝弟”，是于人切近者言之。然今非无孝弟 之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。

闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之 所谓“博物多能”者是也。德性之知，不假闻见。

“‘‘生之谓性’，与天命之性同乎？”曰：“‘性’字不一概论。‘生之 谓性’，止训所禀受也；天命之谓性’，此言性之理也。今 人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此 训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之 理也。”

“称性之善谓之道”，道与性一也。以性之善如此，故谓 之性善。性之本然者谓之命，性之自然者谓之天，自 性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数 者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此，而后之学 者随文析义，求其异之说，而去圣人之意远矣。 自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智以 名之，以其施之不同也，故为五者以别之，合而言之 皆道也，别而言之亦道也。舍此而行，是悖其性也，是 悖其道也。

《邵子》曰：“性者，道之形体也。道妙而无形，性则仁义礼 智具而体著矣。”

《横渠张子》曰：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性， 合虚与气，有性之名。”

“性”者万物之一原，非有我之得私也。

形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故“气 质之性，君子有弗性者焉。”

龟山杨氏曰：“天命之谓性，人欲非性也。天命之善，本 是无人欲。”

人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦只是率 性而已。所谓“率性循天理”是也。外边用计用数，假饶 立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。 扬雄云：“学所以修性。”先生曰：“夫物有变坏，然后可修。” 性无变坏，岂可修乎？惟不假修，故《中庸》但言率性、尊 德性，孟子但言养性，孔子但言尽性。

上蔡谢氏曰：“佛氏论性，如儒之论心；佛之论心，如儒 之论意。循天之理便是性，不可容些私意。才有意，便 不能与天为一，便非天性。”

一日“克己复礼，天下归仁焉。”只就性上看。

朱子曰：孟子见人即道性善，称尧舜，此是第一义，若 于此看得透，信得真，直下便是圣贤，便无一毫人欲 之私做得病痛。

气质之性，只是此性堕于气质之中。向使元无本然 之性，则此气质之性，又从何处得来耶？

“天之所以命”，只是一般，缘气质不同，遂有差殊。孟子 分明是于人身上挑出天之所命者说与人，要见得 本原皆善。

《陆子》曰：“人皆可以为尧舜，此性此道与尧舜元不异。 若其才则有不同，学者当量力度德。”

学问若有一毫夹带，便属私小而不正，大与道不相 似矣。仁之于父子，固也，然以舜而有瞽瞍，命安在哉？ 故舜不委之于命，必使“底豫允若，则有性焉”，岂不于 此而验？

阳明王先生曰：“性一而已。仁义礼智，性之理也。聪明 睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也。私欲客气，性之 蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。” 明道云：“只穷理便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之 能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁 则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理 至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？

夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝 非内也，反观内省，未尝遗其外也。夫谓学必资于外 求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观 内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自 私者也。是皆不能知其性之无内外也。故曰：“精义入 神，以致用也；利用安身，以崇德也。”性之德也，合内外 “之道也。”此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下 手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但 入门之际有此一段也。理一而已，以其理之凝聚而 言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其 主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言， 则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物 而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就 心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此 也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物，学之不明，皆由世之儒者认理为 内，认物为外，而不知义外之说。孟子盖尝辟之，乃至 袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤。不可 以不察也。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性 矣。生之谓性，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即 是性。人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落 在一边，不知性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。 然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。 恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：论性不论气，不 “备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如 此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无 性气之可分也。

《困知记》曰：“天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之 谓道”，自其成形之后言也。盖形气既成，人则率其人 之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道，钧 是也，而道又不同，仁者见之谓之仁，知者见之谓之 知，百姓则日用而不知，分之殊也。于此可见君子之 道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也， 必从事于“修道”之教，然后君子之道可得，而性以全， “戒惧慎独”，所以修道也。

《性字说》

性，一而已矣。天得之为天，地得之为地，人得之为人， 物得之为物。三才各足，万类各正，无古今，无华裔，无 形声，无终始，无内外，无隐显，语大莫载，语小莫破，而 其生生者，无瞬息停也。自人得之为人也，在心之思 为睿，在目之视为明，在耳之听为聪，在口之言为从， 在貌之动为恭，遇父子而亲，遇君臣而义，遇兄弟而 序，遇夫妇而别，遇朋友而信，遇事物之感触，而喜怒 哀乐一理浑然，有感即见，无圣狂智愚，无少壮老死， 无丰啬减增，随在异名，而其生生者无瞬息停也。夫 性之为性也，高深元远，广大无际，窥之不可得而见， 存之不可得而执，而谓之生生，何哉？盖古人制字象 形会意，莫不有深意存焉。“性从心从”生，则谓性为心 之生生不息者此也。虽渊渊浩浩，莫测其端倪。然其 为时行，为物，育天地，此生生也；为聪明，为恻怛人心， 此生生也。否则一息不生，天地几乎毁矣，况于人乎 哉？或曰：“无征不信”，谓性为生理，于何而证之也？不知 仁义礼智，非由外铄我者也，我固有之也，性也。所以 《孟子》谓“仁义礼智根于心。”推其根之深，是以随所感 而生，则恶可已也。观诸孩提，本之为不学不虑之良 者一也。然遇亲而爱生焉，一性之仁所由生也；遇长 而敬生焉，一性之义所由生也。孩提莫不然也。观诸 众人，具之为不忍不为者一也。然乍见孺子入井而 恻隐生焉，非仁性之生，生乎？不受呼蹴之食而羞恶 生焉，非义。性之生生乎众人莫不然也。以至宾主交 而悚然恭敬生于性所固有之礼也，贤否别而昭然 是非生于性所固有之知也，自四端以及万善，莫不 然也。此所以谓天下之言性也，则故而已矣。故者，以 利为本，利即生之达顺也，所以谓“乃若其情，则可以 为善矣”，乃所谓善也，善即生之自然也。山之性，水之 性，皆此生机也。是盈天地之闲，皆此性之生机，而人 皆莫之觉焉耳。或曰：“生之谓性，告子有是言矣，孟夫 子胡为而辟之也？”不知孟子非辟其言也，知其于大 生之中无所分辨，果以犬之性犹牛之性，牛之性犹 人之性，而知性之未真，故以食色为性，乃有仁内义 外之惑也。不然，形色天性与“食色性也”之说何异？况 告子“食色性也”之说，或指气言，则已昧乎继善之本 真矣。虽云生即气也，性之外无气，气之外无性，而专 于气上言之，则资始流形，各正性命，人与禽兽所异， 几希何在耶？且生天、生地、生人、生物，孰为之敦化？孰 为之川流？至于絪缊化生，则气固万殊矣。然气之流 行，一本之天，命之自然者，性也。人皆得天地生物之 心以为心，而气不得以拘之，即《论语》“性相近”是也。即 《乐记》“人生而静，天之性”是也。虽二气纷扰，参差不齐， 而心之生生不息，一而已矣。试观天地化生万物之 生理，人心初发意念之生机，有一不善者乎？孟子即 夜气以验人性之善，亦曰日夜之所息，平旦之气，其 好恶与人相近也者几希。若夫好人之所恶，恶人之 所好，是谓拂人之性者，此则梏亡之后，习气使然也， 岂夜气生息之真机，天命之本然哉？是故维天之命， 于穆不已，此生生不息者，本自于穆，本自不已也。故 曰：“天命之谓性。”惟知天地生物之心，于穆不已，则知 天之命，则知此性之生生，又不可分性气而二之矣。 说者又以《易》曰“天地之大德曰生，曰生生之谓易。”《易》 也，性也，果何所分别哉？殊不知“一阴一阳之谓道，继 之者善，成之者性。生生之谓易，阴阳不测之谓神。”会 而通之，则性善之所承继者，得非一阴一阳生生不 测之道乎？又曰：“夫《易》无思也，无为也，寂然不动，感而 遂通天下之故”，孰谓神？《易》非吾性乎？是故求其名，则 天命之谓性，生生之谓《易》。究其义，则性固天命之生生，而贞一不杂者也；《易》即天命之生生，而变化不穷 者也。《易》也，性也，天也，一也，故曰：“知性则知天。”

《性善说》

古今论性者纷然不齐，孟子一言以蔽之曰“性善。”是 性善一言，果足以尽性之蕴乎？诸家之说，果皆邪说 淫词，不足与言性乎？盖性一也，有指其源而言之者， 有指其流而言之者，有指其末流之远而言之者，又 有不得已合源流而并言之者，谓非言性则不可谓 其知性之本源，而其言有功于世，终不若孟氏道性 善之简而尽也。何也？“维皇上帝，降衷下民，厥有恒性。” 此性学之所自来，未闻有善、不善之说。由上之人无 异教，下之人无异学，而天下同归于善，则性学固无 待于多言也。时至战国，处士横议，性学之晦也甚矣。 姑即诸家之说观之，有所谓性，无善无不善者，非止 言其源乎？有所谓可以为善、可以为不善者，非止言 其流乎？有所谓有性善，有性不善者，非止言其末流 之弊乎？有所谓为我至于无君，兼爱至于无父，执中 至于无权，非各执其偏见而举一废百者乎？其馀“杞 柳湍水，生之谓性”，“食色性也”之说，均之为一偏，而非 知性之全者，故孟氏直从天命之本源而言之曰善。 凡诸家或言其源，或言其流，或言其末流之弊，或言 其源流之同，皆不与之辨是非，论同异。惟“性善”一言， 真有以矻砥柱、障狂澜，而功不在禹下也。但天载无 声无臭，不可得而窥也。乃自其所发端者验之，曰“天 下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”曰“乃若其 情，则可以为善矣。”乃所谓善也，以诉其流，而恻隐、羞 恶、辞让、是非一皆吾性之顺应以探其源，而仁义礼 智，一皆吾性之本真。观之孩提而知爱知敬，无不同 也；观之众人，而乍见孺子入井，无不同也；观之行道、 乞人而不受呼蹴之食，无不同也。惟其性善之同，此 所以人皆可为尧舜，而充之可以保四海也。此岂孟 子之独见乎？孔子系《易》，有曰“一阴一阳之谓道，继之 者善也，成之者性也。”孟氏愿学孔子，而其言岂无所 本乎？是故性善之说一倡，凡诸论纷纷者归诸一矣。 奈何人心好异，性道难闻，其馀不著不察者，吾无论 已。秦汉而下，若荀若董，若扬若韩若欧，俱一代巨擘。 不曰性恶，则曰性者生之质；不曰善恶混，则曰性有 三品，曰圣人性非所先。且佛氏见性之说，使天下高 明之士群然争奔走之，若洪水滔滔，将胥天下陷溺 于颓波中而莫之觉矣。宋儒欲昌明孔孟之学，以正 人心，熄邪说，宜乎一宗性善之旨，以挽其流而归之 中也已。吾尝得之程氏焉，曰：“人生而静以上不容说， 才说性便已不是性，是亦言性之源也。”曰：“善是性，恶 亦不可不”谓之性。譬之水清，是水浊亦不可不谓之 水。是亦言性之流也。曰“论性不论气不备，论气不论 性不明，二之则不是”，是又合性之源流而并言之也。 言虽不同，无非发明孟氏之旨，然张子气质之性，尢 为后儒所信从焉，是果发孟氏所未发乎？予故曰：不 若孟氏之言简而尽，盖不独为战国言也。嗟夫，由宋 以来，士之识卑守固者，或偏于刚，或偏于柔，而委罪 于气质之性者，固不能诉流穷源，以窥乎性善之蕴。 然求之高旷虚寂者，谓“修性不修命，万劫英灵难入 圣。”岐性命而二之，其说不攻自破。独佛氏谓“性觉真 空，性空真觉，本来无一物，何处惹尘埃”，若将探性之 源头以示人，其说弥近理而大乱真也。或又从而和 之，是率天下而归于虚寂之教矣。为世道计者，果以 气质之性为定论乎？则生之谓性，何独非也？果以性 无善无恶为定论乎？则无善无不善，必在所取矣。苟 曰不然，则群然嗤斯人之未见性也。吾且无论其见 性与否，深慨孟氏之学不明于斯世，而人皆敢于呶 呶，公为异说，一至斯也，安得真信孟氏“性善”之旨者 与之共学乎？孟氏之学，

《性无善无恶》

三代而前，教必本之上也。闲有异学，不过支离驳杂， 其说为《易》辨。三代而后，教率由乎下也。人人得为异 学，而且高深元远，其说至于不可穷。夫惟《易辨》，则其 所眩惑者止于浅陋之夫尔。惟其不可穷诘，斯聪明 俊慧之士，莫不沈心迈往，反为之增树赤帜而广渊 薮焉。学之弊可胜言哉！粤稽皇降而帝，帝降而王，世 道若愈趋愈下，而性学无不同也。故民各率其性，以 从乎上之教。而虞之谣曰：“耕田而食，凿井而饮，帝力 于我何有。”周之诗曰：“民之质矣，日用饮食，群黎百姓， 遍为尔德。”此所以熙熙皞皞，道德一，风俗同，而三代 以前未闻性学之辨也。非不辨也，率性之教同而无 待于言也。迨王降而霸，则假仁假义，未免违道以干 誉矣。然仁义出于假借，则夫人莫不知之。虽老氏之 流，其学以自然为宗，而孔子未深辨，想其说亦未之 倡焉。况柔谦恬淡，其去吾性道尚未远也。至战国处 士横议，其纵横阖辟之谈，不足与较。独杨子“为我”之 义，墨子“兼爱”之仁，告子“性无善无不善”之论，似是实 非，孟子不得不力诋之，使斯道皎如中天之日，以有孔孟性善之学在也。自孟氏没而学益多枝，百家榛 芜，不可枚举。佛氏乘其弊，乃倡为单提直指，专明性 宗，以无念无相、“无住无著”为祖派，而“性无善无恶”之 说所自出也。虽宋儒理学大明，亦多有自彼教中来 者，至谓人性本自虚寂，反援圣人经典以缘饰之，可 乎哉？试举五经《四书》所言观之，果与佛氏同乎？否也。 何也？“无方无体”，言神《易》也；“无声无臭”，言天载也；“无好 无恶”，遵王道也；“不识不知”，顺帝则也；“无适无莫”，义与 比也；“不睹不闻”，未尝不戒惧也；“不言不动”，未尝不敬 信也；“不学不虑”，未尝不爱敬也。“正明目而视之，不可 得而见，倾耳而听之，不可得而闻”，言哀乐之相生也。 “不思而得，不勉而中”，言圣人之从容而中道也。可见 圣人之言无也，果欲人之归于无哉？虽至于无内外， 无隐显，谓性本通内外隐显而一之者也；“无动静，无 语默”，谓性本通动静语默而一之者也。无古今，无人 我，谓性本通古今人我而一之者也。彼云性无善无 恶，果通善恶而一之谓乎？程伯子曰：人生而静以上 不容说，才说性便已不是性，正欲人反求默识，不可 徒求诸言焉耳，非以无为宗也。佛氏惟其宗无，故以 天地为幻妄，以四大为假合，以父子兄弟夫妇为假 相，以色声香味触法为根尘，必欲脱离之而后已。而 兀兀不修善，腾腾不造恶，此所以谓不思善，不思恶， 正是本来面目，人特患其不见性耳，一见之而又何 假于修习之功哉？嗟乎！唯其有见于性，本无善也，本 无恶也，所以学亦不修善也，不造恶也，一言以蔽之 曰：无而已矣。若吾孔氏之学，固不言有无，而至善得 非其宗乎？方其寂然不动，固无善恶之象，而未发之 中，谓非天性之至善所当止者乎？是故宗孔、孟止至 善之教者，慎无惑于释氏之说。

《气质之性》

商。《书》曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”是下民之 常性，皆上帝之降衷，公明正直，无有颇僻者也。然未 有人而无气质者，故孟子谓：“形色天性也”，是气质即 天性也，故谓惟圣人能践形。《诗》曰：“天生烝民，有物有 则，民之秉彝，好是懿德。”是有物有则，即形色天性之 谓也。以天性无有不善，故孔子谓“有物必有则，民之 秉彝也，故好是懿德。”又曰：“仁者人也，仁者天地之心。” 孰谓形色天性之外，又别有天地之性乎？夫征之《诗》 《书》孔孟，明训昭然，性固合有无隐显、内外精粗而一 之者也。至后儒乃谓有气质之性，玩其辞意，几微之 闲，相去殆霄壤矣。何也？人不能离气质以有生，性不 能外气质以别赋也。彼天大虚也，气“也；地，大块也，质 也。”天地之气质，浑浑沦沦，六合之内，充塞无闲，天地 之性安在哉？人即小天地也。若云“形而后有气质之 性”，则未有人而无其形者，亦止得其气质之性已尔， 而天命之性又安在哉？文、武、周公皆天纵之圣，其止 至善，则一而已矣。若止论其气度，即今想像而拟议 之，虽父子兄弟聚于一堂，不无缓急刚柔之别，曾谓 圣人无气质乎哉？况自天地人分而言之，阴阳，气也； 刚柔，质也；仁义，性也。“立天之道曰阴与阳；立地之道 曰柔与刚；立人之道曰仁与义。”果天止得其气，地止 得其质，惟人独得仁义之性，而又兼夫气质之性乎？ 苟非真能知性知天，不为名义缠缚而直穷到底，谓 气即性，性即气，混然无别，固不可矣。谓气之外有性， 性之外有气，亦不免裂性与气而二之也。何怪其分 天地之性，气质之性，而自二其性哉？或曰：“义理之性， 孟子‘道性善’是也；气质之性，孔子‘性相近’是也。性善 则一而已，孔子谓之相近，何也？”曰：“孔子系《易》云：‘一阴 一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。继”成不外乎 阴阳之气，而谓之性善，固已有明征矣。《鲁论》二十篇， 孔子言性，止一见之耳，何为不以理义至善者示人， 而祗示以气质之性？又何为不归咎气质，而独归咎 于习耶？殊不知善与恶则相远矣，而“相近”云者，正谓 其善之微有不齐。再即孩提观之，爱敬，性也，其所以 爱虽不齐而爱相近焉；其“所以敬虽不齐而敬相近 焉。”非爱与不爱，敬与不敬相近之谓也。亦非以孩提 气质，未免尚有理义之性，故不虑之良知，不学之良 能，一本诸天性之真。及其长也，气质壮盛，乃尽变其 知能之良，从乎气质之性也。岂独孩提为然？人至为 穿窬盗贼心，非气质之美矣。吾恐乍见孺子入井，其 恻隐尚相“近焉。不受呼蹴，其羞恶尚相近焉。不然，胡 为加之以恶名，即艴然不悦也？特习日远而廉耻日 丧，以至梏亡之殆尽耳。后之儒者乃不从心之生机 以认性，反指习之渐渍为气质，而使人皆借口于善 恶相近之性也耶？”或曰：“性善一而已矣，而有不齐焉， 何也？”曰：“天地化生，游气纷扰，参差万殊，故人之所禀， 清浊厚薄，亦因以异。是不齐者，气质也，非气质之性 也。”善乎阳明先生曰：“气质犹器也，性犹水也。有得一 缸者，有得一桶者，有得一瓮者，局于气也。气质有清 浊、厚薄、强弱之不同，性则一也。能扩而充之，器不能 拘矣。”信斯言也。气质万有不齐，性则一也。水不因器之拘而变其润下之性，人性岂“因气质之拘而变其 本然之善哉？”是气也、质也、性也，分言之可也，兼言之 可也；谓气质天性可也，谓为气质之性，则非矣；谓人 当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存 天地理义之性，则非矣。呜呼！天命之谓性，性本善也； “率性之谓道”，顺乎性善之自然也。自性有天地气质 之分，而人不信乎天命至善之本体矣。自“善反气质 之性以存天地之性”之说兴，而人不信乎率性之功 矣。况孔孟本欲合物与人之形色天性而一之，宋儒 未免析天地之性、气质之性而二之，二说不容并立， 果一之乎？抑二之乎？当必有辨之者矣。奈何孔孟之 教不明不行，人人自诿于气质之性，而莫知自变其 习也。何怪性学之愈晦哉。

《湛氏心性说》

“性者，天地万物一体者也，浑然宇宙，其气同也。心也 者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心 性非二也，譬之谷焉，具生意而未发，故浑然而不可 见，及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉，仁义、礼智自 此焉始分矣，故谓之四端。端者，始也，良心发见之始 也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也，中立而和” 发焉，万事万化自此而达，而位育不外是矣。故位育 非有加也，全而归之者耳。“终之敬”者即始之敬而不 息者也。心无所不贯也，无所不包也，包与贯实非二 也。故心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物 之中者也，中外非二也，天地无内外，心亦无内外，极 言之耳矣。故谓“内为本而外天地万物以为心”者，小 之为心也；

《心性总论》

圣人之学，心性之学也。学圣人之学，而于心性未深 知焉，欲求作圣也难矣。兹因同志辨论，迺备举经传 及先儒训解而会通之，以求归一之旨，将谓心性无 二义也。存心养性，动心忍性，《孟子》尝对举而言之，将 析之为二欤？陆子则谓情性心才只是一般物事，言 偶不同耳。且先举其不同者言之，曰：“合虚与气，有性 之名；合性与知觉，有心之名。然虚气曷从分析，而知 觉又从何来与之合也？”曰：“在天为性，在人为心，然性 本各足于人，而心独不原之天耶？程子谓‘心也、性也、 天也，一也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自 存诸人而言谓之心’。”朱子谓“心者人之神明，所以具 众理而应万事者也。性则心所具之理，此皆以理为 主也。先儒于心即理则疑之，固质诸理义悦心，未吻 合也，于性即理则信之，然《易》谓穷理尽性，以至于命， 又谓顺性命之理而理性”，宁无层架之疑乎？于是理 气之辨，析入秋毫。以气言之，知觉运动，人与物同；以 理言之，仁义礼智，人与物异。盖谓心之虚灵知觉，一 而已矣，所以为知觉“者不同。”信斯言也，则心乃知觉 运动之气也，非理也。彼生之谓性，固不可以知觉运 动之心，混人与犬牛而无别矣。然知觉，知也；运动，能 也。孩提不学不虑之能，知果专属之心，而无与于性， 不失赤子之心者，非尽性之大人哉？且性则人与物 异矣，乾道变化，各正性命，曾何人物之异也？甚矣，理 气分而心性裂矣。然则有指良知为性者，有指觉为 性者，果知性之言乎？但性而专以觉言，则天命之谓 性，而维天之命，于穆不已。于穆，命也，不识不知，顺帝 之则。文王之穆穆，非性乎？自诚明谓之性，明即觉性 也，诚非性乎？《孟子》谓山之性，水之性，山水亦有觉乎？ 或有专言心者，曰心统性情，而以心统性，谅非确论。 或有专言性者，曰：“性之本然者谓之命，性之自然者 谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情”，而 心可专以有形拘之耶？至谓“道心常为一身之主，人 心每听命焉”，不几于析心性而二之乎？而析心性为 二者，乃云有天地之性，有气质之性，何怪心性愈不 明也？尝于《五经》而究圣训之所自焉。言心自舜始，曰： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”非即人与 道以分心也。盖心一也，循人之形气则危，循道之自 然则微，精一执中，正欲一循乎道也。夫率性之谓道， 喜怒哀乐未发谓之中。道也，中也，非性而何？观文王 于六十四卦，独于《坎彖》指心象示人曰：“习坎有孚，维 心亨。”盖坎之画象，一阳在中，何其微也？二阴在外，何 其危也？坎本险，“维心亨”，所以不可无精一执中之功 也。孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”惟心 之谓与危。微系乎操舍之闲，故孟子一言以蔽之。学 问只在求放心，后之言心者，此其的也。言性自汤始， 曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。”孔子系《易》曰：“一 阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又曰“性相 近。”正言性善微有不齐，非善与恶相近也。子思述之， 则曰“天命之谓性”；孟子祖之，则曰性善。至验其性之 善，又只在恻隐羞恶、辞让是非之心，此非言性之所 自来耶？学者于此，曾其立言之旨。言性则心在其中， 言心则性在其内，即如《大学》非“遗性也，至善即性也。 不然，何以正心必先于致知而格物也？《中庸》非遗心也，戒谨恐惧，非慎其心之独知而何？”或曰：“心性合一， 明矣。性为心体，情为心用，不愈见其合一之妙乎？”曰： “体用一原，显微无闲，心如是，性如是，若以情性为心 之体用，是二之也。程子谓心一也，有指体而言者，寂 然不动是也；有”指用而言者，“感而遂通”是也。言心即 所以言性，无二义也。《乐记》谓：“人生而静，天之性也。”静 非心之寂乎？感于物而动，性之欲也。动非心之感乎？ 发与未发，中和异名，敦化川流，小大一德，心性本一， 岂待合之而然哉？或曰：心性一也，存养可并进乎？曰： 心性不可岐而二，实不可混然而无别也。孟子谓：“尽 其心者知其性”，即其上下语意。苟心有未尽，则性不 可得而知矣。所以谓“君子所性，仁义礼智根于心”，孔 子谓：“回也其心三月不违仁”，于此彻底了然，庶几存 养一齐俱到矣。或曰：“心性特字义之别欤？”曰：“名义何 可胜穷？如一人胞中，仁义礼智，喜怒哀乐，孝弟忠信， 知觉才能精气魂魄，虽皓首穷年，未”易悉也。姑自“心 性”二字求之，则前举经传及先儒之语，亦已备矣。果 能不以辞害意，而得意忘言，更何必别为之说哉？是 故自心而言心，天君也，所以为人之主宰，而神明不 测，包括乎天地，贯彻乎古今，浩浩乎一体。无闲者，无 内外，无小大也。自性而言性，天真也，所以为心之生 理，而纯粹至善。天地之发育，古今之化生，肫肫乎一 真不杂者，无方体，无声臭也。虽然，即心即性，谓性即 心体，运用于心者，即性之发用，一而二，二而一者也。 特心性本体，渊渊浩浩，不可窥测，故《易》言“复，其见天 地之心乎！”又云“复以自知”者，此也。孟子谓天下之言 性也，则故而已矣。故者以利为本，所以即“乍见孺子， 入井以观不忍人之心。即恻隐、羞恶、辞让、是非，以验 仁义礼智之端。循其言以反求诸身，亦在人之深造 自得耳。否则执辞迷真，转语滋惑，何取于言哉？”或曰： “学诚不在言诠，但心性乃吾身所自有者，而吾莫之 知，盍自此身之最近易者以启其端乎？”曰：“心性本近 《易》也。反之此身，目之视本明，耳之听本聪，遇亲自能 爱，遇长自能敬，虽欲须臾离之，有不能离者，曾有近 易于心性者乎？试即动于四体，最无意味者与？”子详 之：手足，形也；手之持，足之行，气也。手足行持其脉络 条绪，秩然不乱者，理也。行持之气之理，一齐俱在，无 后先，无馀欠，无闲隙也。随其轻重而举手以持之，随 其险夷而举足以行之，手足由其主宰而炯然不昧 者，心也。手之持也，自然而卷舒；足之行也，自然而疾 徐，不待安排布置而恬然顺适，原自有天则者，性也。 行持随其感触而顺以应者，情也。或一念在持，或一 念欲行者，意也。意将动于行持，而其初甚微者，几也。 于其所当行持而经纶䌷绎者，思也。率其自然行持， 而日用不“穷，各有攸当”者，道也；“或行或持，变动生生 而不息”者，《易》也；“流行于行持之闲而妙用不测”者，神 也。知其所当行持，而灼有定见，其知觉，本之心也。顺 其知持知行之自然而不由揣度，非性之知、性之觉 乎？能其所当行持，而卓有定力，其才能，本之心也。顺 其能持能行之自然而不俟矫拂，非性之才、性之能 乎？惟其一本乎自然之性，此所以谓之“良知”“良能”，此 所以谓之“良心”也。然行持各有定分，手足统之良心， 其所以莫之为而为者，天也。自天而言，默有以宰，是 行持者，帝也。即一行持之末，其确然仁者，干也；𬯎然 顺者，坤也；浑沦冲漠而莫知其端倪者，太极也。要之 一物异名，推而广之，不可穷诘。其实只手持足行之 一端，心性具备，所以孔子谓“仁者天地之心”，孟子谓 “形色天性”，何必舍人身之近易，而求心性于空寂之 归也。虽然，惟其一物异名，则名愈多而实愈离。异学 沦虚寂，俗学汨烦难，其所以浑虚实，通寂感，合有无， 隐显而一贯者，不可得而名。故孔子于《大学》，统天下 国家身心意知，而名之为物，《大学》之道，其要只在致 知格物，安得真从事于心性者与之共此“格物”之学！

《性故》

七篇之书，孟子故非好辩而辩之不置，约其要，不过 道性善焉尽之矣。天下之言性也，则故而已矣。故者 以利为本，正以道性善也，非性之外别有故也。其所 谓故者，如“故吾”“故人”、“故物”、“故事”，皆因其旧所有者言 之也。“温故知新”，“革故鼎新”，以新对故而言，其义可知 矣。彼认故为新者无论也，但以故言性，天下之所同； 以利言故，则孟子之所独曰：“君子所性，大行不加焉， 穷居不损焉”，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。 曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，皆以故言 性也，而故者以利为本。”何谓哉？仁乃性之故也。“乍见 孺子入井，怵惕恻隐；见亲于壑，其颡有泚。”而恻隐即 故之利也，义乃性之故也。行道乞人，宁死不受，呼蹴 齐人，妻妾相泣中庭而羞恶，即故之利也。孩提之童， 知能不待学虑，乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即 其故之利也。虽旦昼梏亡仁义之良，而夜气清明好 恶与人相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以 又曰“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也欤。是 利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为于其闲耳。 顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。故曰所恶 于智者，为其凿也。禹之行水，行其所无事者，一循乎 水行之故道而导之也；千岁之日至可坐而致者，一 循乎日行之故道而求之也。又何于人性之故而凿 之哉？或曰：“言性求诸故，犹论水求其源，信有然矣。故 以利为本，不有似于水之源以顺流为本哉？盖源流 一水也，水不以源流分也。人性之善也，犹水之就下 也。人无有不善，水无有不下，源泉混混，不舍昼夜，盈 科后进，放乎四海。有本者如是，知水之本，则知性矣。” 或者又曰：“知故之利，则知性之善，无疑也。”彼谓性犹 杞柳，性犹湍水，生之谓性，食色性也。“有性善，有性不 善，性可以为善，可以为不善”，诸说纷纷，皆不知故之 利，皆不免于凿矣。彼谓性无善无不善也，不有似于 故之利乎？盖谓性无善无不善，犹云水无下无不下， 以无为宗，谓其源本无也。水无下无不下，是故凿山 以求知于水之源矣，得非“凿空以言性之源乎？”此告 子所以为禅，而虚寂之教所自来也。世之禅者，方以 不思善不思恶为本来面目，故以无相为本，以无念 为宗，以父子君臣为假合，求水于无水之始，求性于 无性之初，自认以为不可思议为止，至善均之乎？以 故言性实未免以凿而言故也已。是以言知能之良 者，既以爱敬为偶然之感触，而言性之故者，又以知 能为情才之流行，不曰良知良能，本不虑不学，乃曰 天命之性，本无知无能，一切归诸无为无著。然即其 诋訾，认昭昭灵灵为性体者，似为近之，而自处于寂 灭虚无，取证于无声无臭之天，不自知其穿凿愈甚 也。故曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本， 正所以为雕镂虚空者发也。戕贼杞柳为杯棬，搏激 乎水，使之过颡在山，此其凿也，人易知也，性无善无 不善，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，孰知 其穿凿一至于此哉？况以故言性利也凿也，其辨至 微，不可不审。盖不虑而知，非无知也；不学而能，非无 能也；无欲其所不欲，如无欲害人之类是也，并欲立 欲达而无之，可乎？“无为其所不为”，如“无为穿窬”之类 是也，并见义而不为焉，可乎？“行所无事”，特无事智巧 以作为之云耳，并必有事焉而无之，可乎？假禅家之 似是，标圣学之嫡传，毫发差讹，天地悬隔。《孟子》岂好 辩哉？不得已也。向使生今之世，其好辩又当何如？

群书备考

《性学》

《易》曰：“乾道变化，各正性命。”又曰：“成性存存，道义之门。” 《书》曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”《左传》，《刘子》曰： “民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪之 则，以定命也。”《程子》曰：“天所赋为命，物所受为性。”《张子》 曰：“性通乎气之外，性行乎气之内。气无内外，假有形 而为言尔。”《文子》曰：“日月欲明，浮云蔽之；河水欲清，沙 土秽之。丛兰欲修，秋风败之。人性欲平，嗜欲害之。”《刘 勰》曰：“木之性静，所以动者风摇之也。水之性清，所以 浊者土浑之也。人之性贞，所以邪者，欲眩之也。身之 有欲，如树之有蝎。树抱蝎则还自凿，身抱欲而返自 害。故蝎盛则木折，欲盛则身亡。”

《诗》言“秉彝”，《书》言“降衷”，而性之说已昉；孔子言近，孟子 言善，而性之说已明。然谈者纷纷，各是其见。庄周谓 性为伪，荀况谓性为恶，董仲舒谓性为天之质而非 教化则不成，扬子云谓性为善恶混，而邪正因修以 异。昌黎作《原性论》而谓其分于三品，李翱作《复性书》 而谓其循于不已。性不可以善言，才言善便与恶对， 东坡氏之谈也。尧舜以来，不得已而曰中，未尝分善 恶者，文定公之说也。“圣人教人性，非所先者”，欧阳氏 之议也。“善恶兼有，如阴与阳”者，司马氏之说也。嘉禾 稂莠之喻，小苏之元论也。无适无莫之言，五峰之家 传也。自程子有论性论气之说，张子有合虚与气之 说，而性学始大明于天下矣。古今论性者，当以孔子 之言为准的。其曰“性相近”者，非谓其善恶混也，亦非 谓其无善无不善也。天命之初，浑然一理，正近于善 耳。然谓之曰“相近”，则二五之凝成，终有所不同者在 也。大舜生而神灵，由野人之习而不同于愚，由顽嚚 之习而不化于恶，此则上智之不移也。叔虎初生，未 交于习，叔向之母闻其声而知其必灭羊舌氏，下愚 不移，亦有明征也。圣人之言，语上而不遗下，语常而 不遗变，可谓盛水不漏矣。若孟子专言性善，此则推 本之论，而“忍性”一言，孟子亦未尝不论气，则宋儒气 质之说，足以互相发明，而程子所谓“善固性恶亦不 可谓之非性”者，决不可訾其异于孟子矣。