钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第090卷 中华文库
| 钦定古今图书集成 理学汇编 第九十卷 |
钦定古今图书集成理学汇编学行典
第九十卷目录
致知部艺文一
致知在格物论 宋司马光
题萧欲仁大学篇后 杨时
答江文叔 张栻
致知解 明黄文星
良知议辨序 胡松
格物论 孙奇逢
答胡仰斋 欧阳德
致知箴 王瓒
致知部艺文二〈诗〉
咏良知答章叔心次韵〈二首〉明刘魁
致知部纪事
致知部杂录
力行部总论
书经〈商书说命中〉
礼记〈杂记 儒行〉
申鉴〈杂言下〉
朱子全书〈力行 与吴茂实 答姚�〉
朱子大全集〈答周舜弼 答汪圣可〉
性理大全〈力行〉
居业录〈续白鹿洞书院学规〉
王阳明集〈答顾东桥〉
力行部艺文
答周颖叔 宋张栻
又
题戴行可进学斋 文天祥
罗整庵困知记序 明林希元
尚行说 李东阳
力行箴 王瓒
力行部纪事
力行部杂录
学行典第九十卷
致知部艺文一
《致知在格物论》宋·司马光
“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。”然善且是者 盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也。商 纣亦知禹汤之为圣也，而所为与之反者不能胜其 欲心故也。盗跖亦知颜、闵之为贤也，而所为与之反 者不能胜其利心故也。不轨之民非不知穿窬探囊 之可羞也，而冒行之驱于饥寒故也。失节之臣亦非 不知反君事仇之可愧也，而忍处之逼于刑祸故也。 况于学者，岂不知仁义之美，廉耻之尚哉？升斗之秩， 锱铢之利，诱于前则趋之如流水，岂能安展禽之黜， 乐颜子之贫乎？动色之怒，毫末之害，迫于后则畏之 如烈火，岂能守伯夷之饿，徇比干之死乎？如此则何 暇仁义之思、廉耻之顾哉？不惟不思与不顾也，抑亦 莫之知也。譬如逐兽者不见泰山，弹雀者不觉露之 霑衣也，所以然者，物蔽之也。故水诚清矣，泥沙汨之 则俛而不见其影；烛诚明矣，举掌翳之则咫尺不辨 人眉目。况富贵之汨其智，贫贱之翳其心哉？惟好学 君子为不然。己之道诚善也，是也。虽茹之以藜藿如 粱肉，临之以鼎镬如“茵席，诚恶也，非也。虽位之以公 相如涂泥，赂之以万金如粪壤，如此则视天下之事， 善恶是非，如数一二，如辨黑白，如日之出无所不照， 如风之入无所不通，洞然四达，安有不知者哉？所以 然者，物莫之蔽故也。于是依仁以为宅，遵义以为路， 诚意以行之，正心以处之，修身以帅之，则天下国家 何为”而不治哉？《大学》曰：“致知在格物。”格犹捍也，御也， 能捍御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者 犹未尽古人之意乎？
题萧欲仁大学篇后 杨时
学始于致知，终于知止而止焉。致知在格物，物固不 可胜穷也。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：“天 生烝民，有物有则。”凡形色之具于吾身，无非物也，而 各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎 外而不得遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗， 则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有 “能乱吾之知，而意其有不诚者乎？”由是而通天下之 志，类万物之情，赞天地之化，其则不远矣。则其知可 不谓之至矣乎？知至矣，则宜有止也。譬之四方万里 之远，苟无止焉，则将焉归乎？故见其进未见其止，孔 子之所惜也。古之圣人，自诚意正心至于平天下，其 理一而已，所以合内外之道也。世儒之论，以高明处 己，《中庸》处人，离内外，判心迹，其失远矣。故余窃谓：《大 学》者，其学者之门乎？不由其门而欲望其堂奥，非余 所知也。萧君欲仁，志学之士也。录示《大学》一篇，求余言以题其后，其意盖非苟然者，故聊为发之。苟于是 尽心焉，则圣人之庭户可策而进矣。欲仁，其勉之哉！
《答江文叔》张栻
垂谕，《大学》格物之说，顾某浅陋，何足以发高明之思？ 抑尝闻之：格，至也。格物者，至极其理也。此正学者下 工夫处。吕舍人之说虽美，乃是物格知至以后事，学 者未应躐等及此也。虽然，格物有道，其惟敬乎？是以 古人之教，有小学，有大学。自洒扫应对而上，使之循 循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。故格 物者，乃《大学》之始也。因下问及之，并幸详焉，有以见 教。
《致知解》明·黄文星
或问于予曰：“《大学》先致知，致知在格物。从新安之说， 博而寡要；从姚江之说，约而难。持。宗参学，则以话头 为橛几，废学问；任自然，则以物则为准，疑于躐等孔 曾授受，必有其道，可得闻乎？”曰：“《经》言‘致知在格物’，不 言先而言‘在’者，致字工夫极深，解悟极透。格者，身心 意知、家国天下，豁然无疑，一以贯之，故下文紧接‘物 格而后知至此非逐物之知，孔子所谓‘知及之’，孟子 所谓‘知性、知天，新安所谓德性之知，一旦豁然贯通’’。” 又谓：“某看来，这道理若不𢬵生尽死去理会，断不解 得者，此也。颜曾而下，由赐尚未与闻，予何能知？窃思 知自羲农相传至今数千年不绝，言穷至事物之理”， 言“‘致良知’，言有物有，则以此求知可”也，以语知至未 可也。参究屏闻见，穷性天，似有合于孔、颜不寝不食， 仰高钻坚之旨。然学与思并进，圣训昭然。今诚欲实 致其知，亦上法庖牺氏，所以画卦之始，思过半矣。《易》 曰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观 法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”， 于是始作八卦，以通“神明之德，以类万物之情”，此庖 牺氏致知之始也。以庖牺氏天纵至圣，开天立极，不 能凭空结撰，惟从天、地、人、物四者俯仰远近，深思其 所以然，而精诚所届，天应以鸟兽文章，地应以《河图》 《洛书》。今儒者幸生明备之后，不思遵神圣大通之道， 如矢之赴的，行之归家区区，借资口耳，优游驰骛，欲 求一日与闻斯道，此必不获之数也。盖圣人之学，即 心以格物，即物以明心，心光一发，物理自昭。支离之 学，即物以穷理，即理以应事，事至无穷，随解随惑，致 知虽同，而所以致知之心，内外宾主则有辨。今诚上 法羲尧，不务格物，而惟务修身。始也于一身中发四 疑，继于四疑中具四思，于四思中详《六辨》，复于六辨 中明八差别，于八差别中证六淆讹，于六淆讹中豁 然一贯，自然默识心通，斯谓物格，斯谓知至，斯谓知 及之，斯谓知性知天。吁，难言矣！何谓于一身中发四 疑？程子曰：“自有我，更无与对。”又曰：“尧舜几千年知他 至今其心在。”夫身之包天地而无外，亘古今而常存 如此。儒者习闻其言，每略而弗察。夫天之高也，何以 陟降在庭，日鉴在兹？雨旸寒燠，何以与貌言视听相 应？其中必有所以不隔者。此可疑者一也。地之厚也， 何以河出图，洛出书？天子有道，何以海晏河清？天子 无道，何以高谷深陵？其中必有所以不爽者。此可疑 者二也。人之众且繁也，何以南海北海？此心同此理， 同贵贱贤愚寿夭，何以息息与天命通？动乎四体，何 以与祸福通？此必有所以不二者。此可疑者三也。物 之不齐也，何以凤仪兽舞？何以虎渡鳄徙？笋何以冬 生？木何以连理？此必有所以相感者。此可疑者四也。 《中庸》谓：“惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽 人物之性，赞天地之化育。”是天地人物形虽万殊，性 则一也。概之以理，则性为虚名；穷其所以，则性有实 际。必发大疑，方有大悟。何谓于四疑中具四思？其一 节：仰思夫天。《易》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月 合其明，与四时合其序。”心必常不昧，而后与日月合 明；行必常不息，而后与四时合序。不昧不息，则一昼 夜，齐生死，出王游衍，与天合德。此谓心学，可徒求之 口耳乎？其一节俯思夫地，子曰：“逝者如斯夫，不舍昼 夜。”《易》曰：“安土敦乎仁。”学必有本而后能达也，德必至 厚而后能载也。此谓实行，可徒骋夫智术乎？其一近 思夫身，曾子曰“所藏乎身，不恕而能喻诸人者，未之 有也。”孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。不恕则同室犹戈 矛也，不诚则衾”影皆芒剌也。如临深，如履冰，而征迈 可以弭祸乱。无苟言，无苟动，而孝弟可以通神明。此 谓全受全归，可徒恣夫嗜欲乎？其一远思夫物。子曰： “诚者物之终始。”《孟子》曰：“万物皆备于我矣。”知终始则 可久者不在物而在我心；知皆备，则至一者不在物 而在吾身。此谓致中和。可徒必之功能乎？思之既审， 则辨之不可不明。何谓于四思中详六辨？盈天地闲， 事事物物，皆具六义。合言之，天地人物一理也；析言 之，天地人物各具六义。子曰：物有本末，事有终始，知 所先后，则近道矣。言辨之不可不明也。何谓六义？一 曰统，二曰分，三曰同，四曰异，五曰有，六曰无。能明其
统，则学有宗，能明其分，则理不遗，能“明其同，则志不
其无，则不堕于实。仰思夫天，天何以常清？”先辨其统， 浑然一气，统也；次辨其分，日月星辰，风雷雨露，不一 其质，分也；次辨其同，寒来暑往，南陆北陆，四序不易， 统成天道，同也。次辨其异，雷动风散，雨润日暄，其用 各殊，异也；次辨其有，金木水火土糓，粲然两闲，有也； 次辨其无，“维天之命，于穆不已。”不言所利，生物不测， 无也。知统之分，则知分之统，知同之异，则知异之同， 知有之无，则知无之有。杂学知分与异与有，而迷所 以统与同与无，则知详于度数节目，而不知恭己无 为圣德所以行王道。异学知统与同与无，而略所以 分与异与有，则耽于清静寂灭，而不知制礼作乐，功 化所以极圣神，此辨之不可不早辨也。何谓于六辨 中明八差别？人受命于天，其命之无妄，性之至善，心 之不忍，神之不测，无智，贤愚不肖，皆同然而不异者 也。其意之有诚与诈，情之有厚与薄，才之有敏与钝， 质之有刚与柔，此则生身之始受，气有清“浊昏明之 不齐，万态纷然，不可以一格，律不可以一理绳”者也。 知受命之本善，则宜进穷其所以一，尽性以至于命。 知禀气之万殊，则宜变化其所以异，勿为物欲所蔽。 至于命与性与心与神，其原本一而其指名殊者，譬 如日然，命于穆，如海底日，性渐著，如方升日，心大明， 如中天日，神则日之光出入万有，无微不摄。《易》曰：“神 无方而易无体。”《中庸》曰：“体物而不可遗。”《孟子》曰：“圣而 不可知之谓神。”老氏所谓“链神还虚”，释氏所谓“不可 思议，遍现具该沙界，收摄在一微尘”，皆指此不可测 不可知者。言学至于废心而用形，废形而用神，斯与 天地合德。天且不能违，而况于人乎？今言命者，谓有 义理之命，有气数之命。夫命自命气，数自气数，此宜 分言不宜混者也。何也？命不无妄，气则有通有塞。杂 气以言命，命与数混，是二之也，可谓知命乎？言性者， 谓有义理之性，气质之性。夫性自性气，质自气质，此 宜分言不宜合者也。何也？性本至善，气则有善有恶。 杂气以言性，性与气混，是二之也，可谓知性乎？合言 心者，咸病心之出入，无时不得其正也。日求所以制 心者，而不知其所以出入者，神也。存神则心自正矣。 《曾子》曰：“心不在焉，视之而不见，听之而不闻，食而不 知其味。”言神失也。不务清静以宁神，而强制以正心， 是谓以心。正心可乎？今言神者，咸疑神之变化不测， 不可以存也，日思所以还虚者，而不知其所以变化 者心也，心存则神自存矣。先儒曰：“放之弥六合，卷之 退藏于密”，言神守也。不知无欲以正心，而聚精以会 神，是谓以神存神可乎？至于意之有诚与诈，其诚者， 其气醇者也；其诈者，其气驳者也。情之有厚与薄，其 厚者，其气和者也；其薄者，其气乖者也。才之有敏与 钝，其敏者，其气清者也；其钝者，其气浊者也。质之有 刚有柔，其刚者，其气强者也；其柔者，其气弱者也。彼 诚、诈、厚、薄、敏、钝、刚柔之不齐，下愚者不移，中材可以 变化。其极也，虽学几于贤圣，而终不能大变夫气质。 此皆受气之殊，而有累于受命之原。如泥沙尘垢之 点水，而不得谓水之原有弗清也。即澄之清矣，亦有 如五色之著水而不得出者，而终不得谓水之原有 弗白也。此差别之宜明者也。盖学以知性、知天为究 竟，言性命而杂于气，则信其善而又疑恶，亦不可不 谓之性；信其无妄，而又疑感于物而动者，性之欲；言 性命与心，而不知心之所以不测者何存？则本来未 明，迷于《易》之所谓游魂，沦于《释》之所谓“八识茫茫然 如穷人无归。”逐章句者，神疲而日昏；耽元虚者，神佚 而日荡。而不知此心之虚而灵、微而显、动而静、无而 有者，应万有而不穷，弥六合而无闲，超生死而常存。 于是纷纷言调息，言止观，言静存，言默照，言克治，言 主敬，皆涉于意、必、固、我四者。即欲昼清其想，夜宁其 梦，终亦不可得，而欲几尽性至命之学，是犹南辕而 北其辙也。故曰“差之毫厘，失之千里。”此最不可不辨。 何谓千八？差别中证六淆讹，一动静淆讹，天运一日 一周天，无一息不动，人心亦然，其常动也谓之动，其 所以常动而不差者，谓之静。故动而常静，静而常动， 即应事接物之时，而静正者自存。如离人与事，静坐 以求静，是逐境也。心随境转，所谓有主者何物乎？且 逐境则动静判然为二。于动中识静，则动静似若相 对，而所以一者可以微会，此淆讹之宜证者也。一微 显淆讹。日鉴在兹，不显亦临，天命无一息不著，人心 亦然。其形且著也，谓之显；其凛然独知，常若有所以 宰之者，谓之微。故日月与火，皆内暗而外明，君子之 道，暗然而日章，惟其微也，乃其所以显。《中庸》曰“莫显 乎微”，又曰“知微之显”，言微无闲也。如逐睹闻与不睹 闻，以分微显，是二之道，察上下，通昼夜，宁有不显之 时乎？诚能于微中知显，则微显虽若相判，而所以一 者，可以默会，此淆讹之宜证者也。一有无淆讹，天下 无一物非有其所以用处，则皆在无节，如此屋椽柱 瓦石种种皆有，行住坐卧皆在无处。故曰有之以为用，无之以为利，执有耽无，皆二之也。诚知有无相生， 则有无虽若相对，而所以一者，可以默识，故曰有若 无。此淆讹之宜证者也。一感应淆讹。《易》曰：“咸亨利贞”， 不言感而曰咸，贵其无心。张子曰：“圣人有感无应，正 犹天道之”神，故曰：“天地感而万物化生，圣人感人心 而天下和平。”应只在感中。万物化生非有意，天下和 平非有心也。君子亦善其所以感之者而已矣。一时 不应，百世犹将应之。有情不应，无情亦将应之。言感 复言应，是二之也。诚知感应之不二，则感应虽若相 待，而所以一者可以微会，此淆讹之宜证者也。一知 行淆讹。《易》曰：“干以易知，坤以简能。”坤只是从干，故曰 “易则易知，简则易从。”人果能如干之大知，知性知天， 则坤自然作成，此知行所由合一也。今儒者分知行 为二，是乾坤判然为二矣。盖以闻见之知，而欲见之 躬行，虽勉强而有不能；以性天之知，而日见之德行 规矩，自然从心。虽知行若相悬，而知真知之果行，则 所以不二者可以自信，此淆讹之宜证者也。一理事 淆讹。视听言动，瞬存息养，人无一息离事之时，事无 一息离理之时。《孟子》曰：“必有事焉”，事无非理，行所无 事，理即是事也。今精言理而粗言事，其弊也言理则 密，而应事则疏；虚言理而实言事，其弊也应事则窒， 而言理亦诞。惟知理事之不二，则左宜右有周旋中 礼，而所以一者契于无言，此淆讹之宜证者也。何谓 于六淆讹中豁然一贯？盖知之所由以通者，只此不 容自欺之心，为之真宰。“疑之既深，则思之必切，思之 既切，则辨之必明，辨之既明则差别自审，差别既审 则淆讹自证。”诸动静、微显、有无、感应、知行、理事、常人 日求之外种种见为二，致知者日求之内种种见为 一。见为二则意杂而神日昏，见为一则心专而神日 清。思深力久之后，卒然勃然之闲，精诚忽通，群疑顿 释，自有不觉涣然冰消、朗然云散者，如释重担于通 衢，如开盲瞽于化日。邵子所谓“思之思之，鬼神通之”， 朱子所谓“一旦豁然贯通”，孔子所谓默而识之，皆谓 此也。此物格知至之候也。斯可谓知及之，而区区口 耳择识之知，无一足存，无一可遗者矣。进此而仁守， 不待勉而自存。如未知而言守其所守者抑何物乎？ 子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”故《大学》以致知为 第一义。
《良知议辨序》胡松
龙溪王子自越缄示《良知议辨》，凡两帙，曰：“此某与双 江往复论辨语也，子其裁订是非，为余梓焉，否则姑 舍之，或以覆瓿。”其言如此。顾余章句，贱儒，何足以与 闻斯旨？然此灵明一窍，通乎宇宙，翳谁独无？则亦颇 窃窥睹焉。夫王子所称良知，即未发之中，即发而中 节之和，未应非先，已应非后，即寂而感。行焉而寂，非 “内也；即感而寂，存焉而感，非外也。无先后，无内外，浑 然一体。析也则支。”其言广大浑融，颠扑难破，近乎墨 子之守矣。然自阳明先生指出此窍，倾怀示人。学者 执德不弘，安其简便，以知为行，忘其所谓戒慎恐惧， 养而致之之实，以立乎天下之大本，甚至弃真归赝， 谓寇为戚，至于荡而无归，积而为慝，而莫知辨。此双 江《归寂》《豫养》之论所由以发者欤？今其言曰：“夫节者， 心之则也。不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂 能使之发而中乎？使之中节，是宋人揠苗之故智也。 故必归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，至静 以该天下之动。”虽若疑近于析，然王先生始在滁，辄 教学者静坐澄心，盖亦此意。而当世弗察，哗然谓禅。 门人有疑而问者，“世谓先生为禅，何也？”先生曰：“吾学 非禅，吾学孔孟正学，即使孔孟复生，当不能易。第吾 涵养未之逮尔。”嗟乎！此余髫年所亲闻于诸老儒者， 岂非实录哉？然此非先生之私言也，明道固言之矣。 曰：“识得此意，须以诚敬存之，更求义理栽培充拓。”又 曰：“既知所有，不可不养所有。”《中庸》曰：“惟天下至诚，为 能尽其性。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则 明，明则动，动则变”，奚俟多言为哉！故《易》既曰：“得其一， 万事毕。”而又曰：“差之毫厘，谬以千里。”故养而致之之 功，要不可阙如此也。窃谓二先生言各相发，而义实 相济。盖盐梅麹糵，合而成味，是在学者染指含哺，咀 噬咽啖，有难以口舌争者矣。夫苟食而知味，味而充 实，则其生色也晬然见于面，盎于背，施于四体，四体 不言而喻矣。《大畜》之《彖》曰：“刚健笃实，辉光日新其德”， 盖此之谓也。故愿与吾党诸君子交勖云尔。
《格物论》孙奇逢
格物致知，为圣学全功，故《圣经》一章，归本于此。此处 不明，而能明德亲民，止于至善者，未之有也。先正之 言曰：“天地闲触目皆物，日用闲动念皆格。一部《大学》 皆格物，《六经》皆格物，《孟子》七篇，便可作《大学注疏》。”然 则天下古今止有此一物，千圣万贤止有此一格，本 无同异。缘朱子补传，阳明复古本，遂成聚讼。近魏柏 乡汇诸家之说而欲定于一，又自为之辩。其言曰：“‘石
经古本《大学》，此谓知本，此谓知之至也’二句，在‘本乱文矣。意者格物之义，古人自志学以后无此事，故不 必赘言耶？然未尝以《传》为必不可不补，亦未尝以古 本为不可复，此柏乡之微意也。愚请得而申之。朱子 当日之意，以理有未明，则知有未尽，若偏以穷理属 知也。故阳明云：“穷至事物之理。”其用功之要在一穷 字，用力之地在一理字。若上去一穷，下去一理，直曰 “致知在格物”，其可通乎？故于五百年后有一诤论曰： “格，正也。物之得其正，而理始极其明。”此于朱子之说， 亦两相成而非两相背。后儒未解其理之一，而徒执 其辞之殊，遂尔戈矛。窃思朱子所窃取者，程子之意 也。程子之言曰：“道外无物，物外无道，在父子则亲，在 君臣则敬。”又曰：“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论 古今人物而别其是非，或应事接物而处其当，皆穷 理也。”斯言也，正博约合一之功，岂徇外夸多与世之 博物“洽闻者同耶？”朱子又曰：“凡物必有当然之则，而 自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于 己；远而至于物，则物之理不异于人。极其大则天地 之运、古今之变不能外；尽其小则一尘之微、一息之 顷不能遗。总不外乎知之明、处之当两言而已矣。未 有知之不明而处之能当者也，亦未有处”之不当，而 可谓知之能明者也。紫阳穷理说的浑成，阳明正物 说的直截，总谓有物必有则，穷理穷其所谓则也，正 物正其所谓则也。以亲还父子，以义还君臣，以叙还 兄弟，以别还夫妇，以信还朋友，是合天下国家身心 意知以为物，不离平治、修、齐、诚正以为格。朱子恐后 人不守格物之说，徒事幽渺恍惚之论，既补其传，又 于《或问》发明之。阳明正恐学者以紫阳格物为偏于 知也，谓致知在实事上格。又曰：“去心之不正，以全其 本体之正，道为天下公共之道，学为天下公共之学”， 紫阳与阳明，其实何尝相背？百馀年聚讼，讼愈多而 旨愈晦矣。后儒兀然有心于一草一木之闲，以为格 物如是，此岂当日学问？咎在枝上生枝，竟成岐路。故 道之不明也，不在无言，而在有言；不在寡言，而在多 言。非敢为两家调停，道理固自如此。因为之说，告我 同人。
《答胡仰斋》欧阳德
来教，真切痛快，乃知于吏事倥偬之中，而能实用其 力，此格物致知之实学，与亿想谈说者迥不侔矣。慰 羡！所谕，比来同志但讲良知，而遗却致底意思，是。盖 亿想谈说而未尝实用其力者，正恐良知亦未能知 得耳。夫知良知而后知所以致良知。良知与知识有 辨，知识是良知之用，而不可以知识为良知；犹闻见 者聪明之用，而不可以闻见为聪明，此毫厘千里之 分，比来同志恐亦只讲个知识耳。夫知识必待学而 能，必待虑而知。良知乃本心之真诚恻怛，不学而能， 不虑而知者。而人为私意所杂，不能念念皆此良知 之真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意 之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠云耳。孟子言 孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛自然发见者， 使人达此于天下。夫致其良知之真诚恻怛，则念念 真诚恻怛矣。念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣。 故某尝言，“一切应物处事，只要是良知。盖一念不是 良知，即不是致知矣。”此千圣传心之学，执事于此，当 已洞然。承教辄及之，亦欲执事致谨于毫厘之辨也。
《致知箴》王瓒
知之在人，性所固有。知而弗致，奚择奚守？致知之道， 穷理为先。理寓于物，悟则脱然。或验于身，或验于事， 浃洽洞彻，积久乃至。由粗而精，由显而微，内外本末， 一以贯之。非亿非度，非揣非想，既明诸心，弗忒所往。 古之《大学》，始教在兹。知至至之，亦岂易而。读书议道， 考古稽今，一物一理，即物推寻。物无不格，知无不致。 至灵本体，何所于蔽？彼明此晓，随见即道。目无全牛， 庭有茂草，为学之要，入道之方，圣贤法言，宜求精详。
致知部艺文二〈诗〉
《咏良知答章叔心次韵二首》明·刘魁
人人具有此良知，这点良知不用思，是是非非原有 觉，停停当当本无私。独能戒惧方为致。教谓“明诚即 是师，坐起咏歌皆在此，自昭明德更何之？”
人人具有此良知，致此方为是近思。心有未安真是 恻，过而能改岂容私？无声无臭天然赋，惟一惟精自 得师。夫妇虽愚可以与，圣门何以特言之
致知部纪事
二《程子全书》：邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下之 事亦众矣，子能尽知耶？”子曰：“天下之事，某所不知者 固多，然尧夫所谓不知者何事？”是时适雷起，尧夫曰： “子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。”尧夫愕然 曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也？以其不知，故待 推而后知。”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处。” 尧夫瞿然称善。
王阳明《传习录》：有一属官因久听讲先生之学，曰：“此 学甚好，只是簿书讼狱繁，难不得学。”先生闻之曰：“我 何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司 之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词 讼，不可因其应对无状，起个怒心，不可因其言语圆 转，生个喜心，不可恶其嘱托，加意治之，不可因其求” 请，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之； 不可因旁人谮毁罗织，随人意思断之。这许多意思 皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫 偏倚，枉人是非，这便是“格物致知。”簿书讼狱之闲，无 非实学，若离了事物为学，便是落空。
权子昔阳明先生居，群弟子侍一切来，学士盖愚𫘤 人也，乍闻先生论良知不解，卒然起问曰：“良知何物？ 黑耶？白耶？”群弟子哑然失笑，士惭而报先生，徐语曰： “良知非黑非白，其色赤也。”弟子未喻，先生曰：“其征于 色者，固良知也。”
《小心斋札记》：“阳明之谪龙场也，日夜端居澄默以求 静一，久之胸中洒洒，因念圣人处此，更有何道，忽中 夜大悟格物致知之说，寤寐中若有人语之者，不觉 呼跃，从者皆惊。”
《吕泾野语录》：一日先生同诸公送一人行，有一人方 讲“格物致知”之说，其时甚渴，适有茶至，此人遂不逊。 诸公先取茶饮，先生曰：“致知正在此茶。”
致知部杂录
《学斋呫哔》：“欲致知全在格物，而物不能格，何由致其 知？子曰：‘岁寒然后知松柏之后雕也’。此一句最于致 知格物极其渊妙。盖松柏，物也，察其因何，而岁寒之 际独后雕，是欲格其物理也。苟能格之，则‘然后知之’ 三字为真致其知矣。”
权子杭城元宵市有《灯谜》云：“左边左边，右边右边，上 些上些，下些下些，正是正是，重些重些，轻些轻些。”盖 搔痒隐语也。阳明先生闻之，谓弟子曰：“状吾致知之 旨，莫精切如此，小子默识之。”
《西原》约言无知者，知之原也。有知之属，皆无知中客 感之迹尔。世人以知为大，圣人以无知为大。
贤奕阳明先生曰：“凡学者先事离事为学，非吾格致 旨，即以听说言。如因其应对无状而作怒，因其言语 圆转而生喜，因其嘱托而加憎，因其请求而曲从，或 以冗剧而怠，或以浸润而淆，皆私蔽也。惟良知自知 之，细自省克，不少偏枉，方是致知格物也。若离事为 学，却是著空。”
《宵练匣》：杨文澄问：“意有善恶，诚之将何如？”阳明曰：“无 善无恶者，心也；有善有恶者，意也；知善知恶者，良知 也；为善去恶者，格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心 之发，本自有善而无恶，动于私欲而后有恶也。惟良 知自知之，故学问之要曰致良知。”
《丹铅总录》：伯乐相马，所见无非马；庖丁解牛，所见无 非牛。故曰：“至诚之不尽，鸢鱼之不察，精义之不致，龙 蠖之不知。”《外典》曰：“子知格物矣，未知格物也。”
一人之心，即天地之心，一物之理，即万物之理；一日 之运，即一岁之运。故曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天 道。”
力行部总论
书经
《商书说命中》
说拜稽首曰：“非知之艰，行之惟艰。”
〈蔡传〉说以为得于耳者非难，行于身者为难。〈大全〉朱子曰：“南轩云：‘非知之艰，行之惟艰’，此特傅说告高宗耳。盖高宗旧学甘盘于义理知之亦多，故知得这说，若常人则须以致知为先也。”此等议论尽好。《陈氏经》曰：“未知则知之为难，既知则行之为难。”高
宗明哲如此，不患不知，患行之不力耳。知而不行，是亦徒知以至诚行之，不见其难矣。
礼记
《杂记》
君子有三患：‘未之闻，患弗得闻也；既闻之，患弗得学 也；既学之，患弗能行也’。
〈大全〉严陵方氏曰：“‘弗闻则无由知，弗学则无由能，弗由则无由至。道始于闻而知，中于学而能，卒于行而至。虽然，闻之矣而不能学，则与无闻同；学之矣而不能行，则与不学同，故君子每以是为患焉。昔舜居深山，闻一善言则若决江河，沛然莫之能御，此其至也；子路有闻未之能行，唯恐有闻’，又其次也。若冉求对孔子”以非，不说子之道，力不足也，岂知所谓闻而能学乎？齐王欲孟子“姑舍尔所学而从我”，岂知所谓学而能行乎？
《儒行》
力行以待取，
〈大全〉严陵方氏曰：“《力行》者，勉强之谓。”
又
笃行而不倦。
〈陈注〉“笃行不倦”，“贤人可久”之德也。
荀悦申鉴
《杂言下》
才之实也，行可为，才不可也。曰：古之所以谓才也本， 今之所谓才也末也。然则以行之贵也，无失其才，而 才有失。先民有言适楚而北辕者曰：“吾马良，用多御 善”此三者益侈，其去楚亦远矣。遵路而骋，应方而动， 君子有行，行必至矣。
或问：“圣人所以为贵者，才乎？”曰：“合而用之，以才为贵； 分而行之，以行为贵。”舜禹之才而不为邪？甚于〈阙〉矣。 舜禹之仁，虽亡其才，不失为“良人”哉。
朱子全书
《力行》
学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。
圣门学者问一句，圣人答他一句，便领略将去，实
是要行得。如今说得尽多，只是不曾就身己做。看某 之讲学，所以异于科举之文，正是要切己行之。若只 恁地说过，依旧不济事。若实是把做工夫，只是“敬以 直内，义以方外”八个字，一生用之不穷。若不用躬 行，只是说得便了，则《七十子》之从孔子，只是两日说 便尽，何用许多年随着孔子不去？不然，则孔门诸子 皆是呆无能底人矣。恐不然也。古人只是日夜皇皇 汲汲去理会这个身心，到得做事业时，只随自家分 量以应之。如“由之果，赐之达，冉求之艺”，只此便可以 从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做，小底 功业，便用小底贤人做，各随他分量做出来，如何强 得！人之所以易得流转立不定者，只是脚跟不点 地。问学如登塔，逐一层登将去，上面一层虽不问 人，亦自见得。若不去实踏过，却悬空妄想，便和最下 底层不曾理会得。大抵人能于天理人欲界分上 立得脚住，则尽长进。在人言“匹夫无可行”，便是乱 说。凡日用之闲，动止语默，皆是行处。且须于行处警 省，须是战战兢兢，方可。若悠悠汎汎地过。则又不可。
《与吴茂实》
近来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理， 久当自有得力处，却于日用工夫全少点检。诸朋友 往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而 痛惩之，亦愿与诸同志勉焉。
《答姚》
人之一身，应事接物，无非义理之所在。人虽不能尽 知，然其大端宜亦无不闻者。要在“力行其所已知，而 勉求其所未至，则自近及远，由粗至精，循循有序，而 日有可见之功矣。”
朱子大全集
《答周舜弼》
《示谕》为学之意。大概不过如此。更在日用之闲。实用 其力。念念相续。勿令闲断。
《答汪圣可》
示谕读书励行之意。甚善甚善。然更愿反躬务实。以 充其言。使无浮行之愧。则区区之深望也。
性理大全
《力行》
程子曰：“言而不行，是欺也。君子欺乎哉？不欺也。” 和靖尹氏曰：“学贵力行，不贵空言。”
朱子曰：“善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家 为一，为一则得之在我。未能行。善自善，我自我。凡 日用之闲，动止语默，皆是行处。且须于行处警省，须 是战战兢兢方可。若悠悠泛泛地过，则又不可。”问： “力行如何说是浅近语？”曰：“不明道理，只是硬行。”又问： “何以为浅近？”曰：“他只是见圣贤所为，心下爱硬依他 行，这”是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。学者实下工夫，须是日日为之，就事亲、从兄、接 物、处事理会取。其有未能，益加勉行。如此之久，则日 化而不自知，遂只如常事做将去，务实一事观今 日学者不能进步，病痛全在此处。但就实做工夫，自 然有得，未须遽责效验也。
东莱吕氏曰：“贤士大夫，盖有学甚正，识甚明，而其道 终不能孚格远近者，只为实地欠工夫耳。”
南轩张氏曰：“学贵力行，然所谓力行者，煞有事。圣门 教人，循循有序，始终条理，一毫潦草不得，工夫盖无 穷也。学者若能务实，便有所得。”或问务实之说。曰： “于践履中求之，仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。 日用常行之际，无非实用。”
胡居仁居业录
《续白鹿洞书院学规》〈克治力行以尽成己之道〉
《易》曰：“君子终日乾乾，夕惕若，天行健，君子以自强 不息。”朱子曰：“此闲讲说时少，践履时多，事事都要 人自去理会。凡是己私，不是天理者，便克将去，行 之久则善与自家为一。为一则得之在我。未能行，则 善自善。我自我。人之于道理不能行，只是在我之 道理有未尽耳。不当咎其不可行，当反而求尽其道。” 愚谓人之有生，便有所以为人之理，是皆天之所赋， 非人力之所为也。虽圣人不过尽为人之理而已，孟 子所谓“践形”是也，非圣人于此身之外别有所以为 圣人之理也。今所以不能如圣人之从容中道者，是 气质有偏，物欲有蔽。故必克治其气质之偏，物欲之 蔽，使所行无过不及之差，然后可以尽此身之理，以 成乎己也。苟或知而不行，则前所穷之理无所安顿， 徒费讲学之功，无以为己有，岂不重可惜乎！今学者 于此，务必实体此理，而力行以终之，以脱乎俗学之 陋。其力行之方，圣贤《方册》已详，姑举大端于此，以示 同志。
王阳明集
《答顾东桥》
问、思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学 孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学，岂徒悬空 口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟 矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰，尽天下 之学无有不行。而可以言学者，则学之始，固已即是 行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息 “其功”之谓尔。盖学之不能以无疑则有问，问即学也， 即行也。又不能无疑则有思，思即学也，即行也。又不 能无疑则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎 矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓 笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以 求能其事而言谓之学；以求解其惑“而言谓之问，以 求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以 求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其 事而言则一而已。”此区区心理合一之体，知行并进 之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举 学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问 思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而 学者耶？岂有不行而遂可谓之穷理者耶？《明道》云：“只 穷理便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之 理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之 性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚 未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以 为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可 以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两 节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰“穷天 下之理”，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天 下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫 学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩 充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已， 良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰“穷天下之理， 而不知反求诸其心”，则凡所谓善恶之机，真妄之辨 者，舍我心之良知，亦将何以致其体察乎？吾子所谓 气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致 力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调 理以治其目，而徒伥伥然求明于其外明岂可以自 外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此 心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。 吾子毋谓其论之太刻也。
力行部艺文
《答周颖叔》宋·张栻
《垂谕》学者苟有一毫靠外之心，其工夫未得为真实 是也。但才不近里，便是靠外，分毫之闲为难察，正当 用力，不可易言也。又谓：“今且据面前识得一字，便勉 行一字，非敢求近功”，亦是也。但未知今所识者何字， 而所行者何味也。他时有便，不惜详示。
《又》
来谕：“学贵力行”，本无许多事，何言之易也？学固是贵力行，然所谓力行者煞有事。圣门教人，循循有序，始 终条理，一毫潦草不得，工夫盖无穷也。
《题戴行可进学斋》文天祥
《干》称进德者三，而《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”圣 人复申之曰：“终日乾乾，行事也。”君子之所以进者无 他，法天行而已矣。进者行之验，行者进之事。进百里 者吉，行三日；进千里者吉，行一月。地有远行，无有不 至。不至焉者，不行也，非远罪也。戴君行可以进学，名 斋垂二十年。前之进，予不得而考也；后之进，予不得 而量也。独有一言愿献于君者曰“行。行”固君字也。《书》 曰“行之惟艰”，《语》曰“行有馀力”，《中庸》曰“利行”、曰“勉行”，曰 “力行”，皆行也，皆所以为进也。不行而望进，前辈所谓 游心千里之外，而本身却只在此。虽欲进，焉得而进 诸戴君，求进者也。而予言行，予将有远役，其知行之 理，固审君之俯仰是斋也，其亦反复于字之为义也 哉。
《罗整庵困知记序》明·林希元
整庵罗先生既辞吏部之命，家居杜门著书明道予 往得其《困知记》若干卷，刻之岭南，忽迁官去，未及叙 也。兹又得其《续记》若干卷，乃合而序之曰：自古圣贤 之言学也，咸以躬行实践为先，识见言论次之。故傅 说告高宗曰：“非知之艰，行之惟艰。”子贡问君子，子曰： “先行其言而后从之。”圣贤之重行也如此。故世之论 “人物者，亦惟即其行履之优劣，而为评品之高下，智 识文辞弗与焉。”今世君子则惟智识文辞之是尚，而 行实不论矣。故听其言，若伊、周、孔、孟复出，考其实，则 市人不如。忧世君子，未尝不于是三致叹焉。予观先 生自发身词林以至八座，其行己居官，如精金美玉， 人无得疵。及退居，即杜门，惟以著书明道为事，本分 之外，一无所预。家人子弟守其家法，钦钦一步不敢 肆，其居家又如此。且观其《辞吏部》一节，真有凤翔千 仞之意，虽《孟子》之辞万锺何过焉，可谓躬行君子矣。 视夫世之高谈阔论者曰：“我孔、孟”，我孔、孟，周、程、张、朱， 要不屑为。为声利束缚，不能去，贤不肖何如也？噫！当 今人物，舍先生吾谁与归？百世之下，使本朝史册灿 然有光，如先生者，得几人哉！得几人哉！是《记》所言，咸 于斯道有所发明。乃若距诐放淫，其志盖尤拳拳焉。 《孟子》曰：“冉牛、闵子、颜渊善言德行。”解者曰：“身有之故， 言之亲切而有味。”若先生者，不谓善言乎？
《尚行说》李东阳
古人之尚行也。尚行者心真，心真者力倍。无论圣贤， 即一节之士，心有所矢，生死树之，虽见有偏全，轨未 《中庸》，而一段精神光景，自足焜千古不灭。彼其所尚， 独区区知乎哉？吾郡迩年以来，沿诵“良知”之说，童三 尺犹谈云：“嗟嗟！良能安在？”其知不知无考也。夫知不 如好，好不如乐，圣人之训，胡不重行？观其于及门之 士，深有取于真。积力久之，参而能言如宰予，方人如 子贡，数见责让，斯不待悬衡而可辨矣。原绍兴良知 之旨，不过为弘正。闲记诵词章之习，柔靡天下，一时 醒暍解嚣，不得已耳。习其说者，贤者乘之斗捷，不肖 者借之藏拙，入耳出口，为名高而实远于道。故吾尝 笑谓友人曰：“使学术而第在驰骛虚”声，则濂、洛、关、闽 诸君子，又何能与近世讲学诸人争胜数哉？吾辈今 日惟有“尚行”是第一义，讲则必习，言则必行。宁为墨 翟之守，毋为公输之巧。养深积厚，久之而消长盛衰 之机决焉。其于道，犹耕而获，猎而飨也。居诸《易》徂证 入勿堕。同志者亦然，吾之言否。
《力行箴》王瓒
人能致知，于道无疑。既知弗由，知之奚为？故知必行 而行必力。天理蕲存，人欲蕲息。维皇上帝，赋此“性真。” 我弗克全，何以为人。操存涵养，无时或辍。省察克治， 无事或忽。一念之萌，务审其几。如行路然，先辨其岐。 去恶为善，表里并实。舍非从是，始终若一。语默起居， 惟与道俱。辞受进退，惟以义制。性之所动，不一其情。 有以约之，罔戾乎贞。身之所接，不一其伦，有以敦之， 罔违乎仁。事以时殊，处之常定。吉凶祸福，我安我命。 凡所当然，必刚以决，其不当然，必勇以绝。俛焉孳孳， 行吾所知。弗以物迁，弗以俗随。岂曰空言，贵在实履。 如御朽索，如奉盘水。整齐严肃，制外养中。力行惟敬， 乃成圣功。
力行部纪事
《说苑反质篇》：子贡问子石：“‘子不学《诗》乎’？子石曰：‘吾暇 乎哉？父母求吾孝，兄弟求吾悌，朋友求吾信，吾暇乎 哉’？子贡曰：‘请投我师，以学于子’。”
公明宣学于曾子，三年不读书。曾子曰：“宣而居参之 门，三年不学，何也？”公明宣曰：“安敢不学？宣见夫子居 宫庭，亲在，叱咤之声，未尝至于犬马，宣说之学而未 能。宣见夫子之应宾客，恭俭而不懈惰，宣说之学而 未能。宣见夫子之居朝廷，严临下而不毁伤，宣说之学而未能。宣说此三者学而未能，宣安敢不学而居 夫子之门乎！”曾参避席谢之曰：“参不及宣其学而已。” 《宋史范纯仁传》：“纯仁字尧夫，同知谏院。神宗曰：‘卿善 论事，宜为朕条古今治乱可为鉴戒者’。乃作《尚书解》 以进曰：‘其言皆尧、舜、禹、汤、文、武之事也，治天下无以 易此，愿深究而力行之’。”加直集贤院、同修起居注。 《名臣言行录》：谢良佐见明道受学甚笃，明道一日谓 之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不 相应。”盍若行之请问焉，曰：“且坐。”明道每见人静坐，便 叹其善学。
力行部杂录
《申鉴杂言》篇：“‘或问：圣人之所以为贵者，才乎’？曰：合而 用之，以才为贵；分而行之，以行为贵。”
《名臣言行录》：魏公云：“临事若虑得是札定脚做，更不 移，成败则任他，方可成务。”
《续读书录》：元城刘忠定力行“不妄语”三字，至于七年 而后成。力行之难如此，而亦不可不勉也。
《省心录》“知之非艰，行之为艰。诚能践履，虽非圣贤，其 亦圣贤之徒欤。
谢谢大佬的支持！
支付宝
