钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第九十一卷目录

　知行部总论

　　易经〈乾卦〉

　　书经〈商书说命中〉

　　大戴礼记〈哀公问五义〉

　　朱子全书〈知行　答吴晦叔　答颜子坚　答王子充　答潘子善　答江元适

　　复斋记　答或人　答汪太初　答吕伯恭　与陈丞相别纸　答卢提翰〉

　　朱子大全集〈答潘文叔　答程正思〉

　　真西山集〈知行〉

　　性理大全〈知行〉

　　读书录〈知行〉

　　居业录〈知行〉

　　王阳明集〈答顾东桥　答友人问〉

　知行部艺文

　　论语说序　　　　　　　　　宋张栻

　　寄周子充尚书　　　　　　　　前人

　　答周允升　　　　　　　　　　前人

　　答陆子寿　　　　　　　　　　前人

　　答朱元晦　　　　　　　　　　前人

　　用功节目　　　　　　　　　　陈淳

　　别东郭子邹氏序　　　　　　明吕柟

学行典第九十一卷

知行部总论

易经

《乾卦》

《知至至之》，可与几也；《知终终之》，可与存义也。

〈程传〉“知至”，至之致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与《几》。所谓“始条理”者，知之事也。“知终”，终之力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与《存》《义》。所谓“终条理”者，圣之事也。〈大全〉程子曰：“知至则当至之，知终则遂终之”，须以知为本。知之深则行之必至，无有知之而不能行者，只是知得浅。“饥而不食”，《乌喙》，人不蹈水火，只是知人为不善，只为不知。“知至而至之，知几之事，故可与几；知终而终之，故可与存义。”

书经

《商书说命中》

王曰：“旨哉！说乃言惟服，乃不良于言，予罔闻于行。”说 拜稽首曰：“非知之艰，行之惟艰。王忱不艰，允协于先 王成德，惟说，不言有厥咎。”

〈大全〉朱子曰：“南轩云：‘非知之艰，行之惟艰’，此特傅说告高宗耳。盖高宗旧学甘盘于义理知之亦多，故知得这说，若常人则须以致知为先也。”此等议论尽好。新安陈氏曰：“‘知对行言古所未发，自傅说始发之，而后致知力行，为万世学者为学之法’。程观南轩《复文公说》：‘知’字如此其重，而文公称赏其说如此，则可见矣。”

大戴礼记

《哀公问五义》

所谓士者，“虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善 尽美，必有所处焉。”是故知不务多，而务审其所知；行 不务多，而务审其所由。知既知之，行既由之，若夫性 命肌肤之不可易也，富贵不足以益，贫贱不足以损， 若此则可谓士矣。

朱子全书

《知行》

圣贤说知，便说行；《大学》说“如切如磋”，“道学也”，便说“如 琢如磨”，自脩也；《中庸》说学问思辨，便说笃行；颜子说 “博我以文”，谓“致知；格物”；“约我以礼”，谓“克己。复礼”、致 知，敬克己，此三事以一家譬之，敬是守门户之人，克 己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊 川言“涵养须用敬，进学则在致知”，不言克己。盖敬胜 百邪，便是有克。如诚，则便不消言闲邪之意。犹善守 门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。 若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养则譬 如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服 药，将息则自无病，何消服药？能纯于敬，则自无邪僻， 何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬，故敬 则无己可克，乃敬之效。若初学，须是工夫都到，无所 不用其极。知行常相须，如目无足不行，足无目不 见。论先后，知为先；论轻重，行为重。“明诸心，知所往”， 穷理之事也；“力行求至”，践履之事也。穷理非是专要 明在外之理。如何而为孝弟，如何而为忠信。推类通 之，求处至当，即穷理之事也。知与行，工夫须要并 到，知之愈明则行之愈笃；行之愈笃则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得 到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方 行得。所以《大学》先说“致知”，《中庸》说“知先于仁、勇”，而孔 子先说“知及之。”然学问、谨思、明辨、力行，皆不可阙一。

问：“南轩云：‘致知力行互相发’。” 曰：“未须理会相发，且”

“各项做将去。若知有未至，则就知上理会；行有未至， 则就行上理会，少闲自是互相发。今人知不得，便推 说我行未到；行得不是，便说我知未至；只管相推，没 长进。”因说：“一朋友有书来见，人说他说得不是，却来 说我只是践履未至，涵养未熟。我而今且未须考究， 且理会涵养，被他截断，教人与他说不得，都只是这 个病。”汪德辅问：“须是先知然后行？”曰：“不成未明理， 便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子。曾 点便是理会得底，而行有不揜曾子，便是合下持守， 旋旋明理到一唯处。”王德脩相见，先生问德脩：“和 靖大概接引学者话头，如何？”德脩曰：“先生只云在力 行。”曰：“力行以前更有甚工夫？”德脩曰：“尊其所闻，行其 所知。”曰：“须知知得，方始行得。”德脩曰：“自‘吾十有五而 志于学’，以至‘从心所欲，不逾矩’，皆是说行。”曰：“便是先 知了，然后志学。”王子充问：“某在湖南，见一先生，只 教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说行得，便见 得。”曰：“如人行路，不见，便如何行？今人多教人践履，皆 是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须 穷理、格物、致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤 之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不 得不弟，交朋友不得不信。”问：“是非本吾心之固有， 而万物万事是非之理，莫不各具。所以是非不明者， 只缘本心先蔽了。”曰：“固是。若知得事物上是非分明， 便是自家心下”是非分明，程先生所以说：“才明彼，即 晓此。”自家心下合有许多道理，事物上面各各也有 许多道理，无古今，无先后，所以说“先圣后圣，其揆则 一。”下又说道：“若合符节”，如何得恁地？只缘道理只是 一个道理，一念之初，千事万事，究竟于此。若能先明 诸心，看事物如何来，只应副将去，如尺度，如权衡，设 “在这里，看什么物事来，长底、短底，小底、大底，只称量 将去，可使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理会 得是非分明，少闲事迹虽不一一相合，于道理却无 差错，一齐都得如此，岂不甚好！这个便是真同。只如 今诸公都不识所谓真同”，各家只理会得半截，便道 是了，做事都不敢尽，且只消做四五分，这边也不说 那边不是，那边也不说这边不是。且得人情不相恶， 且得相和同，这如何会好！此乃所以为不同。只是要 得各家道理分明，也不是《易》。须是常常检点，事事物 物，要分别教十分分明，是非之闲，有些子鹘突也不 得，只管会恁地，这道理自然分明，分别愈精，处事愈 当。故《书》曰：“‘惟精惟一，允执厥中’。尧舜禹数圣人出治 天下，是多多少少事。到末后相传之要，却只在这里。 只是这个‘精一直是难’。”问：“‘应务不烦’是如何？”曰：“闲 时不曾理会得，临时旋理会，则烦。若豫先理会得，则 临时事来便从自家理会得处理会将去。如理会得 礼，则礼到面前便理会得；如理会得乐，则乐到面前 便理会”得，更不烦也。看得道理熟，见世闲事才是 苟且底，鲜有不害事。虽至小之事，以苟且行之，亦必 有害，而况大事乎？只是信不及，所以苟且。凡云“且如 此做，且如此过去，皆其弊也。凡见人说某人做得事 好，做得事无病，这便是循理。若见人说某人做得有 害，其中必有病。如今人所以苟且者，只为见理不明， 故苟且之心多。若是见得道理熟，自然有所分别，而 不肯为恶矣。今人未有所见时，直情做去，都不见 得。一有所见，始觉所为多有可寒心处。方其知之 而行未及之，则知尚浅；既亲历其域，则知之益明，非 前日之意味。只有两件事，理会践行。今学者多 端，固有说得道理是，却自不著身，只把做言语用了。 又有要去切己做工夫，却硬理会，不甚进者。”又云：“看 得道理透，少闲见圣贤言语，句句是为自家身己设。”

大抵事只有一个是非，是非既定，却拣一个是处。

行将去，必欲回互得人人道好，岂有此理？然事之是 非，久却自定。时下须是在我者无慊，仰不愧，俯不怍。 别人道好道恶，管他学问，只理会个是与不是，不 要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排 讨名，全不顾义理。《说苑》载证父者以为直，及加刑，又 请代受以为孝。孔子曰：“父一也，而取二名。”此是宛转 取名之弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。 如杀身成仁，不是自家计较要成仁方死，只是见得 此事，生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能 成仁。此旁人之言，非吾之心要如此。所谓经德不回， 非以干禄；哭死而哀，非为生也。若有一毫为人之心， 便不是了。《南轩》云：“为己之学，无所为而然”是也。齐 王馈兼金一百而不受，于宋馈五十镒而受，于薛馈 七十镒而受。这个都有个，则都有义。君子于细微曲 折，一一都要合义，所以《易》中说“精义入神以致用”也义至于精，则应事接物之闲，无一非义，不问小事大 事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快 剑相似，迎刃而解，件件剖“作两片去。孟子平日受用， 便是得这个气力。今观其所言所行，无不是这个物 事。初见梁惠王，劈初头便劈作两边去。”才卿问：“应 事接物，别义利，如何得不错？”曰：“先做切己工夫，喻之 以物，且须先做了本子。本子既成，便只就这本子上 理会。不然，只是悬空说易。”器之问：“义利之分，临事如 何辨？”曰：“此须是工夫到，义理精，方晓然。未能至此，且 据眼前占取义一边，放令分数多，占得过，这下来纵 错亦少。人贵剖判心下，令其分明，善理明之，恶念 去之。若义利，若善恶，若是非，毋使混淆不别于其心。 譬如处一家之事，取善舍恶；又如处一国之事，取得 舍失；处天下之事，进贤退不肖，蓄疑而不决者，其终 不成”问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事 当一一讲明，使先有一定之说，庶他日临事，不至面 墙。”曰：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然 泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多 事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应 变，不可预定。今世文人才士，开口便说”国家利害，把 笔便述时政得失，终济得甚事？只是讲明义理，以淑 人心，使世闲识义理之人多，则何患政治之不举耶？

《答吴晦叔》

伏承示及先知后行之说，反复详明，引据精密，警发 多矣，所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书槁 读之，则凡某之所欲言者，盖皆已先得之矣。特其曲 折之闲，小有未备，请得而细论之。夫泛论知行之理， 而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可 疑者也。然合夫知之浅深，行之大小而言，则非有以 先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之 教，自其孩幼而教之以孝弟诚敬之实，及其少长而 博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物 之闲各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功 也。及其十五成童，学于《大学》，则其洒扫应对之闲，礼 乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣，于是 不离乎此，而教之以格物以致其知焉。“致知”云者，因 其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至 也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为 知之至，而所谓诚意、正心、脩身、齐家、治国、平天下者， 至是而无所不尽其道焉。今就其一事之中而论之， 则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以 进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然 以其杂乱纷纠之心而格物以致其知哉！且《易》之所 谓“忠信脩辞”者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其 浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时，固 已知而能之矣。知至至之，则由此行而又知其所至 也，此知之深者也；“知终终之”，则由知至而又进以终 之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为 用力之始，然非谓初不涵养践履而直从事于此也， 又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正， 身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后 所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至 而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不 能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而 后行哉？抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所 论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗，自无二 致，非如来教及前后所论，观过知仁者，乃于方寸之 闲设为机械，欲因观彼而反识乎此也。又来谕所谓 “端谨以致知”，所谓“克己私集众理”者，又似有以行为 先之意。而所谓“在乎兼进”者，又若致知力行，初无先 后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而《南轩》之论所未备 者，故敢复以求教，幸深察而详谕之。

《答颜子坚》

圣人教人，博文约礼，学问思辨而力行之。自洒扫应 对，章句诵说，以至于精义入神，酬酢万变，其序不可 诬也。若曰“学以躬行心得为贵，而不专于简编”则可， 若曰“不在简编”，而惟《统宗》《会元》之求，则是妄意躐等， 以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣。

《答王子充》

大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，而专践履者 又遂以讲学为无益。殊不知因践履之实，以致讲学 之功，使所知益明，则所守日固，与彼区区口耳之闲 者固不可同日而语矣。不然，所存虽正，所发虽审，窃 恐终未免于私意之累，徒为拘滞，而卒无所发明也。

《答潘子善》

问明道先生曰：“学只要鞭辟近里，著己而已。故切问 而近思，则仁在其中矣。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦 行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其 参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行，只此是 学。质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次 惟庄敬以持养之，及其至则一也。”窃谓切问近思，是“主于致知；‘忠信笃敬’是主于力行，知与行不可偏废。 而此条之意，谓随人资质，各用其力，而其至则一。如 是，则亦有行不假于知者。未知如何？”曰：“‘切问、忠信’，只 是汎引切己底意思，非以为致知力行之分也。质美 者，固是知行俱到，其次亦岂有全不知而能行者！但 因持养而所知愈明耳。”

《答江元适》

所谕，汪洋博大，不可涯涘。然窃以平生所闻于师友 者验之，虽其大致规模不能有异，至其所以语夫进 脩节序之缓急先后者，则或不同矣。盖某之所闻，以 为天下之物无一物不具夫理，是以圣门之学、“下学 之序，始于格物以致其知，不离乎日用事物之闲，别 其是非，审其可否，由是精义入神，以致其用。”其闲曲 “折纤悉，各有次序，而一以贯通。无分段、无时节、无方 所以为精也，而不离乎粗；以为末也，而不离乎本。必 也优游潜玩，餍饫而自得之，然后为至。固不可自画 而缓，亦不可以欲速而急。譬如草木自萌芽生长，以 至于枝叶华实，不待其日至之时，而揠焉以助之长。 岂不无益而反害之哉？”凡此，与《来教》所谓伤时痛俗， 急于自反，且欲会通其旨要，以为驻足之地者，其本 末指意，似若不同，故前后反复之言，率多违异。今始 论其大概，以为求教之目。其他曲折，则非得面承，不 能究也。“精义”二字，闻诸长者。所谓义者，宜而已矣。物 之有宜有不宜，事之有可有不可，吾心处之，知其各 有定分而不可易，所谓义也。精义者，精诸此而已矣。 所谓精云者，犹曰“察之”云尔。精之至而入于神，则于 事物所宜，毫厘委曲之闲，无所不悉，有不可容言之 妙矣，此所以致用而用无不利也。来教之云，似于名 言之闲小有可疑，故复陈之。

《复斋记》

古人之学，博文以约礼，明善以诚身，必“格物而知至， 而后有以诚意而正心焉。”此夫子、颜、曾、子思、孟子所 相授受，而万世学者之准程也。仲本诚察于此，有以 两进而交养焉，则夫道学之体用，圣贤之德业，不在 仲本而安归乎？

《答或人》

《博文约礼》，学者之初，须作两般理会，而各尽其力，则 久之见得功效，却能交相为助而打成一片。若合下 便要两相倚靠，互相推托，则彼此担阁，都不成次第 矣。然所谓“博”，非泛然广览杂记、掇拾异闻以夸多取 胜之谓，此又不可不知。

《答汪太初》

近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老佛 之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物 人伦日用之外，别有一物空虚元妙，不可测度，其心 悬悬然，惟徼幸于一见此物以为极致，而视天地万 物本然之理，人伦日用当然之事，皆以为是非要妙， 特可以姑存而无害云尔。盖天下之士不志于学，则 “汎无所执持而徇于物欲，幸而知志于学，则未有不 堕于此者也。”某之病此久矣，而未知所以反之，盖尝 深为康、胡二君言之，而复敢以为左右之献。不识高 明以为然否？抑尝闻之，学之杂者似博，其约者似陋。 惟先博而后约，然后能不流于杂而不揜于陋也。故 《中庸》明善居诚身之前，而《大学》诚意在格物之后，此 圣贤之言可考者然也。

《答吕伯恭》

所谕，讲学克己之功，裒多益寡，政得恰好，此诚至论。 然此二事，各是一件工夫。学者于此，须是无所不用 其极，然后足目俱到，无偏倚之患。若如来谕，便有好 仁不好学之蔽矣。且《中庸》言学问思辨，而后继以力 行，程子于涵养进学，亦两言之，皆未尝以此包彼，而 有所偏废也。若曰“讲习渐明，便当痛下克己工夫，以” 践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说 过，则其言为无病矣。昨答敬夫言《仁说》中有一二段， 已说破此病。近看吴才老《论语说》，论子夏“吾必谓之 学矣”一章，与子路何必读书之云，其弊皆至于废学， 不若“行有馀力，则以学文就有道而正焉”，可谓好学 之类，乃为圣人之言也。颇觉其言之有味，不审高明 以为何如？

《与陈丞相别纸》

为学之初，当深以“贪多躐”等、“好高尚异”为戒。然此犹 是知见边事。若但入耳出口，以资谈说，则亦何所用 之。既已知得，便当谨守力行，乃为学问之实耳。

《答卢提翰》

人之一身，应事接物，无非义理之所在。人虽不能尽 知，然其大端宜亦无不闻者。要在“力行其所已知，而 勉求其所未至，则自近及远，由粗及精，循循有序，而 日有可见之效矣。”

朱子大全集

《答潘文叔》

所谕“为学利病，至纤至悉。既知如此，便当实下工夫就其所是，去其所非，久之自然有得力处。正不必如 此论量计较，却成空言，无益己事也。”况其所说，一前 一却，缠绵缴绕，终日劳攘，更不曾得下工夫，只如此 疑惑担阁过却日时，深为可惜！向见子约书来，多是 如此，尝痛言之。近日方觉撒手向前，行得数步，虽未 必尽是，且免如此迟疑惶惑，首尾两端也。知行之说， 恐古人说“知”字不如此。《大学》所谓格物致知，乃是即 事物上穷得本来自然当然之理，而本心知觉之体， 光明洞达，无所不照耳，非是回头向壁隙闲窥取一 霎时闲己心光影，便为天命全体也。“斲轮相马”之说， 亦是此病纸尾所谓坏证者，似已有之，切宜便就脚 下一切扫去，而于日用之闲稍立程课，着实下工夫， 不要如此胡思乱想，过却日子也。

《答程正思》

熹忽被改除之命，来日当往奏事。倘得遂瞻玉陛，不 敢爱身以为朋友羞，但恐疏拙不能有以感动上意 耳。致知力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻 重，则当以力行为重。昨告择之正为徒能知之言之 而不能行者设耳，于理固无大害也。

真西山集

问今人行到五分便是只知得五分

朱文公曰：“知之与行，如车两轮，如鸟两翼，阙一不可。 《尚书·说命》乃云‘知之非艰，行之惟艰’”，何也？盖高宗天 资高明，未即位之前，已学于甘盘，其于天下之义理 多所通晓。傅说恐其徒知而不力行，故告之以“非知 之艰而行之惟艰”，欲其力行平日之所知故也。若学 者之事，须是以致知为先，知得一分，方能行一分，知 得十分。方能行得十分。若所知未真。断无能行之理。

性理大全

《知行》

程子曰：“须是识在所行之先。譬如行路，须得光照。 力行先须要知。非特行难，知亦难也。君子以识为 本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则 有异端者出，彼将流荡而不知反，内不知好恶，外不 知是非，虽有尾生之信，我弗贵矣！如眼前诸人，要 特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被这 个知见”不通透，便谓要力行，亦只是浅近语。人既能 知见，岂有不能行！一切事皆所当为，不必待着意做。 才着意做，便是有个私心。这一点意气能得几时了！

始于致知，智之事也；行所知而极其至圣之事也。古人言“知之非艰” 者，吾谓知之亦未易也。今有人

“欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往，未尝 知也。虽有欲往之心，其能进乎？后世非无美材能力 行者，然鲜能明道，盖知之者难也。未有知之而不 能行者，谓知之而未能行，是知之未至也。能明善， 斯可谓明也巳；能守善，斯可谓诚也已。学者识得 仁体，实有诸己，只要义理栽培，如求经义，皆栽培之 意。”问：“学者于圣人之门，非愿其有异也。惟其不能 知之，是以流于不同。”敢问持正之道。曰：“知之而后可 守，无所知则何所守也？故学莫先乎致知，穷理格物 则知无不尽，知之既尽，则守无不固。”问：“致知力行， 其功并进乎？”曰：“人谓非礼勿为，则必勉强而从之。至 于言穿窬不可为，不必勉强而后能也。故知有浅”深， 则行有远近，此进学之效也。循理而至于乐，则已与 理一，殆非勉强之可能也。

张子曰：“尊其所闻则高明，行其所知则光大。”凡未理 会至实处，如空中立，终不会踏着实地。尽得天下 之物，须要穷理，穷得理，又须要实到。《孟子》曰：“万物皆 备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”实到其闲方可言知， 未知者方且言识之而已。既知之，又行之，惟艰。万物 皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。

和靖尹氏曰：“‘观物须要通会得一件，便要行一件’。 朱子曰：‘学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行 之之实。致知力行，用功不可偏偏过一边，则一边 受病。如程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知’。分明自 作两脚说。圣贤千言万语，只是要知得守得，学 者以玩索践履为先’。又曰：‘操存与穷格不解一上做 了。如穷格’”工夫，亦须铢积寸累，工夫到后，自然贯通。 若操存工夫，岂便能常操其始也？操得一霎旋旋到 一食时，或有走作，亦无如之何。能常常警觉，久久自 能常存，自然光明矣。操存涵养则不可不紧，进学 致知则不可不宽。涵养中自有“穷理工夫，穷其所 养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”两项 都不相离。才见成两处，便成不得。思索义理，涵养 本原。所谓“穷理”，大底也穷，小底也穷，少闲都成一 个物事。所谓“持守”者，人不能不牵于物欲，才觉得便 收将来，久之自然成熟，非谓截然今日为始也。人 之为学，如今雨下相似。雨既下后，到处湿润，其气易 得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱 时，只缘久无雨下，四面干枯，纵有些小，都滋润不得， 故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易 得见。正如雨蒸郁得成后底意思，若是都不去用力， 日闲只是悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些 小道理，也滋润他不得。少闲私欲起来，仍闲断去，正 如亢旱不能得雨相似也。见不可谓之虚见，见无 虚实，行有虚实。见只是见，见了后，却有行有不行。若 不见后，只要硬做，便所成者窄狭。士患不知学，知 学矣，而知所择之为难；能择矣，而勇足以行之。内不 顾于私己，外不牵于习俗，此又难也。程子言：“学者 识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。识得与实有，须 做两句看。识得是，知之也；实有是得之也。若只识得， 只是知有此物，却须实有诸己，方是己物也。”问：“致 知后，须持养，方力行。”曰：“如是，则今日致知，明日持养， 后日力行。只持养便是行。正心诚意，岂不是行！但行 有远近，治国平天下，则行之远耳。程子言：‘涵养须 用敬，进学’”则在“致知”下“须”字“在”字便是。皆要齐头著 力，不可道知得了方始行。有一般人，尽聪明知得而 行不及，是资质弱。又有一般人，尽行得而知不得， 未能博学，便要约礼。穷理处不曾用功，守约处岂免 有差？若差之毫忽，便有不可胜言之弊。

南轩张氏曰：“致知力行，互相发也。然知常在先，博学、 审问、慎思、明辨，皆致知之道。学者要当据所知，便体 而行之，由粗而至精，由微而至著也。”《答吴晦叔书》 曰：“所谓‘知之在先’，此固不可易之论。但只一个‘知’字， 用处不同，盖有轻重也。如云‘知有是事，则用得轻，匹 夫匹妇可以与知’之类是也。如说知底事则用得重； 知至至之”之知是也。在未识大体者，且当据所与知 者为之，则渐有进步处。工夫若到，则知至知至矣；当 至之，知终矣；当终之，则工夫愈有所施而无穷矣。所 示有云：“‘譬如行路，须识路头’。诚是也。然要识路头，亲 去路口寻求，方得。若只端坐于室，想象跂见，而曰‘吾 识之矣’”，则无是理也。元晦所论“知”字，乃是谓知至之 知。要之，此非躬行实践则莫由至。但所谓躬行实践 者，先须随所见端确为之，此谓之“知常在先”则可也。

知有精粗，行有浅深。然知常在先，固有知之而不

能行者矣，未有不知而能行者也。《语》所谓“知及之，仁， 不能守之”，是知而不能行者也。所谓“知之者不如好 之者，好之者不如乐之者”，是不知则无由能好而乐 也。且以孝于亲一事论之，自其粗者，知有冬温夏凊， 昏定晨省，则当温凊定省行之，而又知其有进于此 者，则又从而行之。知之进则行愈有所施，行之力则 知愈有所进以至于圣人。人伦之至，其等级固远，其 曲折固多，然亦必由是而循循可至焉耳。盖致知“力 行”，此两者工夫互相发也。寻常与朋友讲论，欲其据 所知者而行之，行而思之，庶几所践之实而思虑之 开明。不然，贪高慕远，莫能有之，果何为哉？然有所谓 知之至者，则其行自不能已。然须致“知力行，工夫至 到，而后及此，如颜子是也。彼所谓‘欲罢不能’者，知之 至而自不能以已也。若学者以想象臆度，或一知半 解为知道，而曰‘知之则无不能行’，是妄而已。曾晰《咏 归》之语，亦可谓见道体矣。而孟子犹以其行不揜为 狂，而况下此者哉！”问：“吕伯恭说：‘近日士人只务闻 见，不务践履。须是去践履上做工夫’。”曰：“此言虽好，只 是少精神。须是致知力行，互相发明，始得。若不致知， 将人欲做天理，亦不可知，安知所谓私而去之！须是 知而后能行，行而后有所知，互相发明亦可。”问：“圣 门当学谁？”曰：“学颜子为有准的。颜子为人，圣人教之， 不过博文约礼。博文所谓致知也，约礼所谓力行也。” 又问：“向上一节如何？”曰：“只恐不能致知力行耳。果能 致知力行，久而不息，当自知之。譬如登山，只说得从 此处去；至此山上，则在人努力耳。如真个到山上，则 许多景致自见得，不待先说也。致知力行，要须自步 步踏实地，乃有所进。不然，贪慕高远，终恐无益。” 勉斋黄氏曰：“盖尝求其所以为学之纲领者，曰致知”， 曰“力行”而已。《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚， 意诚而后心正，心正而后身修。”物格知至者，知之事 也；意诚心正者，行之事也。《中庸》曰：“博学之，审问之，慎 思之，明辨之，笃行之。”学问思辨者，知之事，笃行者，行 之事也。《书》之所谓“惟精惟一”，《易》之所谓“知崇礼卑”，《论 语》之所谓“知及仁守”，《孟子》所谓“始终条理，无非始之 以致知，终之以力行。”盖始之以致知，则天下之理洞 然于吾心而无所蔽；终之以力行，则天下之理浑然 于吾身而无所亏。知之不至，则如擿埴索涂而有可 南可北之疑；行之不力，则如敝车羸马而有中道而 废之患。然则有志于圣贤之域者，致知力行之外，无 他道也。学问之道，知与行而已。自昔圣人继天立 极，不曰知而曰精，不曰行而曰一。知不精，行不一，犹 不知不行也。圣贤相传，启悟后学，言知必曰“知至”，言 意必曰意诚，至则事物之理无不通，诚则念虑之发 无不实，曰“至与诚”，其精一之谓与！知与行者，学之涂 辙；至与诚者，学之归宿。有志于道者，可不孳孳求止于是与？

鲁斋许氏曰：“二程子以格物致知为学，朱子亦然。此 所以度越诸子，《大学》孔氏之遗书也。其要在此。凡行 之所以不力，只为知之不真。果能真知行之，安有不 力者乎？‘博学之、审问之、慎思之、明辨之，只是要个知 得真，然后‘道笃行之’一句。圣人教人，只是两字，从 学而时习为始’，便只是说知与行两字。‘不惑、知命、耳 顺’”是个“知”字，只是精粗浅深之别耳。耳顺是以无逆 于心者，到此则何思何虑，不思而得也。“从心不逾矩”， 则不勉而中矣。

薛瑄读书录

《知行》

知行虽是两事，然行是行，其所知之理亦一也。《朱 子》曰：“知者，心之神明，所以妙众理而应万事也。”故知 不昧，斯能妙众理而应万事。日用之闲，知最为切要。 或茫不知理之所在，而应事不差者，鲜矣。但明其 理而不求诸事，则所明之理虚而无用；但求诸事而 不明其理，则所求之事未必皆出于理之正。必明其 理而“求诸事”，求诸事而明其理，俾理在于事皆有的 实；事合乎理而不违戾，斯理明事当，而知行两得矣。

非明则动无所之，非动则明无所用，《知行不可偏》。

废也。笃志力行而不知道，终是浅。知理而行者， 如白昼见路分明，而行自无所差错；不知理而行者， 如昏夜无所见而冥行，虽或偶有与路适会者，终未 免有差也。致知力行，惟在于实，一有不实，则不能 造其极矣。见得理明，须一一践履过，则事与理相 安，而皆有着落处。若见理虽明，而不一一践过，则理 与事不相资，终无可依据之地。曾点所以流于“狂”也。

虽明尽《五经》《四书》之理，而反诸身不诚，犹未有得。

也。有人谈道理，浩博无穷，至于心，则无实得处，故其 行事与所谈者无一句相合，即程子讥韩持国如谈 禅者是也。知到至处，人或可及；行到至处，人鲜能 及也。不知道，即不知所行之是非；理明心正，即 所见所行皆出于正。顺理而行，则直而易；逆理而 行，则曲而难。

胡居仁居业录

《知行》

“孔门之教，惟博文约礼二事。博文是读书穷理事不 如此则无以明诸心；约礼是操持力行，事不如此则 无以有诸己。”或问：“存养在致知之先，在致知之后？” 曰：“未知之前，非存养则心昏乱，义理之本源已丧，何 以能致知？既知之后，非存养，则亦放逸偷惰，天理随 失，何以保其知？先儒言：‘未知之前，非敬无以知；既知 之后，非敬无以守’。”又曰：“敬者，圣学之所以成始成终 者也。”又问“存养属知属行。”曰：“存养乃知之本，行之事， 此未行之行也。行在知之后。故子路之强勇，司马 君实之笃行，皆有差。使致知工夫至，则二贤何可及 也！有人为学者，徒曰讲道学道，不知所以体认之， 则所讲所学者，实未知为何物也。先儒曰：‘在物为 理，处物为义’。”如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类， 皆在物之理也。于此处之，各得其宜，乃处物之义也。

胆欲大，见义勇为；心欲小，文理密察；智欲圆，应物。

无滞：行欲方，截《欲有执》。

王阳明集

《答顾东桥》

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。 知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用工， 失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为 行，不行不足谓之知。如来书所云“知食乃食”等说，可 见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体 本来如是，非以己意抑扬其闲，姑为是说，以苟一时 之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗 物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理 也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝 之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无 忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓：“人之所以为学 者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理， 理虽散在万事，而实不外乎一人之心，是其一分一 合之闲，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所 以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。 夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义 外之说，孟子所以谓之“不知义”也。心一而已，以其全 体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条 理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义， 独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二 也。求理于吾心，此圣门“知行合一”之教，吾子何疑乎

来书云：“入之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不偏。非学问思辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨 也。夫“同思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如 言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学，岂徒 悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张 弓挟矢，引满中的；学《书》，则必伸纸执笔，操觚染翰，尽 天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已” 即是行矣。“敦笃”者，敦实笃厚之意。已行矣，而“敦笃其 行、不息其功”之谓尔。盖学之不能无疑则有问，问即 学也，即行也。又不能无疑则有思，思即学也，即行也。 又不能无疑则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思 既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯 之谓“笃行，非谓学问思辨之后而始”措之于行也。是 故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之 问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之 辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五， 合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行 并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子 特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以 学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不 行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者耶？《明道》 云：“只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷 仁之理，义极义而后谓之能穷义之理”，仁极仁则尽 仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣， 而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不 可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之 不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分 为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰 “穷天下之理”，是殆以吾心之良知为未足，而必外求 于天下之广以裨补增益之，是又析心与理而为二 也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百， 而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知 而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰“穷天下 之理，而不知反求诸其心”，则凡所谓善恶之机，真妄 之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？吾子 所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不 知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服 药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可 以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理 于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于 不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合。至于《六经》《四书》所载多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察，是皆明白求于事为之际、资于论说之闲者，用功节目固不容紊矣。”

格物之义，前已详悉。牵合之疑，想已不俟复解矣。至 于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多 闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆。此其言行 所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好 高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教 之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。” 是犹《孟子》“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以 明德性之良知，非由于闻见耳。若曰多闻，择其善者 而从之，多见而识之，则是专求诸见闻之末，而已落 在第二义矣，故曰：“知之次也。”夫以见闻之知为次，则 所谓知之上者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用 力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识 之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫 子胡乃谬为是说，以欺子贡者耶？一以贯之，非致其 良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以 畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？ 此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而 敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求 此心也。《孟子》云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非 若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然 惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问，前言 已尽。温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性 岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃可 以知新，则亦可以验知行之非两节矣。博学而详说 之者，将以反说约也。若无“反约”之云，则博学详说者 果何事耶？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于 道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事 为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合 一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事 口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先 后之可言也。

《答友人问》

问：自来先儒皆以“学问思辨属知，而以笃行” 属行。

分明是两截事。今先生独谓“知行合一” ，不能无疑。

曰：“此事吾以言之屡屡。凡谓之行者，只是着实去做 这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便 是行矣。学者学做这件事，问是问做这件事，思辨是 思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问 思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得行 时，如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便 是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明 觉，便是冥行，便是学；而不思则罔，所以必须说个知； 知而不能真切笃实，便是妄想，便是思；而不学则殆， 所以必须说个行。元来只是一个工夫。凡古人说知 行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然 分作两件事做。某今说知行合一，虽”亦是就今时补 偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。吾契但着实就 身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上 窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，正是不能知行合 一之弊耳。

又问：“知行合一之说，是先生论学最要紧处。今既与象山之说异矣，敢问其所以同？”

曰：“知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著 此两个字，方说得完全，无弊病。若头恼处见得分明， 见得原是一个头恼，则虽把知行分作两个说，毕竟 将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑 而一致矣。若头恼见得不分明，原看做两个了，则虽 把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作” 两截去做，则是从头至尾。更没讨下落处也。

又曰：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便 是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明 觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃 实也；行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真 切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精 察也。知天地之化育，心体原是如此；‘干知大始，心体’” 亦原是如此。

知行部艺文

《论语说序》

宋·张栻

学者，学乎孔子者也。《论语》之书，孔子之言行莫详焉， 所当终身尽心者，宜莫先乎此也。圣人之道至矣，而 其所以教人者，大略则亦可睹焉。盖自始学则教之 以为弟为子之职，其品章条贯，不过于声气容色之 闲，洒扫应对进退之事。此虽谓人事之始，然所谓大 道之至赜，初亦不外乎是，圣人无隐乎尔也。故自始 学则有致知力行之地，而极其终，则亦非思勉之所 能及者，亦贵乎行着习察尽其道而已矣。孔子曰：“道 之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不 明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”秦汉以来， 学者失其传，其闲虽或有志于力行，而其知不明，擿 埴索涂，莫适所依，以卒背于《中庸》。本朝河南诸君子 始以穷理居敬之方开示学者，使有所循求，以入尧 舜之道。于是道学之传，复明于千载之下。然近岁以 来，学者又失其旨，曰：“吾惟求所谓知而已”，而于躬行 则忽焉。故其所知，特出于臆度之见，而无以有诸其 躬，识者盖忧之，此特未知致知力行互相发之故也。 孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”历考圣贤之 意，盖欲使学者于是二端兼致其力。始则据其所知 而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达，是知常 在先，而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精； 行有始终，必自始以及终。内外交正，本末不遗，条理 如此，而后可以言无弊。然则声气容色之间，洒扫应 对进退之事，乃致知力行之原也，其可舍是而它求 乎？顾其何足以与明斯道？辄因《河南馀论》，推以己见， 辑《论语说》为同志者切磋之资。而又以此序冠于篇 首焉。

《寄周子充尚书》

前人

垂谕。或谓“人患不知道，知则无不能行”，此语诚未完。 知有精粗，行有浅深，然知常在先，固有知之而不能 行者矣，未有不知而能行者也。《语》所谓“知及之仁，不 能守之”，是知而不能行者也。所谓知之者不如好之 者，好之者不如乐之者，是不知则无由能好而乐也。 且以孝于亲一事论之，自其粗者，知有冬温夏凊，昏 “定晨省”，则当行温凊定省。行而又知其有进于此者， 则又从而行之。知之进则行愈有所施；行之力则知 愈有所进。以至于圣人人伦之至，其等级固远，其曲 折固多，然亦必由是而循循可至焉耳。盖致知力行， 此两者工夫互相发也。寻常与朋友讲论愚意，欲其 据所知者而行之，行而思之，庶几所践之实而思虑 之开明。不然，贪高慕远，莫能有之，果何为哉？然有所 谓知之至者，则其行自不能已，然须致知力行工夫 既到，而后及此，如颜子是也。彼所谓欲罢不能者，知之至而自不能以已也。若学者以想象臆度，或一知 半解为知道，而曰“知之则无不能行”，是妄而已。曾晰 《咏归》之语，亦可谓见道体矣。而《孟子》犹以其行不掩 为狂，而况下此者哉？不识高明，以为如何？

《答周允升》

前人

所谕，尚多驳杂。如云“知无后先”，此乃是释氏之意，甚 有病。知有浅深，致知在格物，“格”字煞有工夫。又云：倘 下学而不加上达之功，此尤甚，非上达，不可言加功。 圣人教人以下学之事，下学工夫浸密，则所为上达 者愈深，非下学之外又别为上达之功也。致知力行， 皆是下学。此其意味深远而无穷，非惊怪恍惚者比 也。学者且当务守，守非拘迫之谓，不走作也。守得定， 则天理浸明，自然渐渐开拓。若强欲骤开拓，则将穷 大而失其居，无地以崇德矣。惟收拾豪气，毋忽卑近、 深厚缜密，以进“穷理居敬”之功，则所望也。喜左右之 志，故屡言之，惟深念焉。

《答陆子寿》

前人

圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不 知所用力耳。莫非致知也。日用之闲，事之所遇，物之 所触，思之所起，以至于读书考古，苟知所用力，则莫 非吾格物之妙也。其为力行也，岂但见于孝弟忠信 之所发，行于事而后为行乎？自息养瞬存以至于三 千三百之闲，皆合内外之实也。行之力则知愈进，知 “之深则行愈达”，区区诚有见乎此也。如笺注诂训，学 者虽不可使之溺乎此，又不可使之忽乎此，要当昭 示以用功之实，而无忽乎细微之闲，使之免溺心之 病，而无躐等之失。涵濡浸渍，知所用力，则莫非实事 也。凡左右之言，皆道其用力之实也，故乐以复焉。

《答朱元晦》

前人

和靖之言，固有所谓，然诸君之说，意皆未究也。孔子 观上世之化曰：“大哉知乎！虽尧舜之民，比屋可封，亦 能使之由之而已。”知者，凡圣之分也，岂可易云乎哉？ 傅说之告高宗，高宗盖知之者。“恭默思道，梦帝赉予 良弼”，非知之者有此乎？此旧学于甘盘之所得也。故 《君奭篇》称“在武丁时则有若甘盘，而未及乎傅说”，盖 发高宗之知者甘盘也。“知之非艰，行之惟艰。”说之意 亦曰：“虽已知之，此非艰也，贵乎身亲实履之。”此为知 之者言也。若高宗未克知之，而告之曰“知之非艰”，则 说为失言矣。自孟子而下，《大学》不明，只为无知之者 耳。若曰“行”，则学者事父兄、事上，何莫不行也？惟其行 而不著，习而不察耳。知之而行，则譬“如皎日当空，脚 踏实地，步步相应；未知而行者，如暗中摸索，虽或中 而不中者亦多矣。”曾点非若今之人，自谓有见而直 不践履者也。正以见得开扩，便谓圣人境界，不下颜、 曾请事战兢之功耳。颜曾请事战兢之功，盖无须臾 不敬者也。若如今人之不践履，直是未尝真知耳。使 其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？

《用功节目》

陈淳

道之浩浩，何处下手？圣门用功节目，其大要亦不过 曰“致知力行”而已。致者，推之而至其极之谓。“致其知” 者，所以明万理于一心，而使之无所疑也。力者，勉焉 而不敢怠之谓；“力其行”者，所以复万善于一己，而使 之无不备也。知不致，则真是真非无以辨，其行将何 所适从？必有错认人欲作天理，而不自觉者也。行不 力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有 于我哉？此《大学》明明德之功，必以格物、致知为先，而 诚意、正心、修身继其后；《中庸》“择善固执”之目，必自夫 博学、审问、慎思、明辨而笃行之。而颜子称夫子“循循 善诱人，亦惟在于博我以文、约我以礼”而已，无他说 也。然此二者，亦非截然判先后为二事，犹之行者目 视足履，动辄相应，盖亦交进而互相发也。故知之明 则行愈达，而行之力则所知又益精矣。其所以为致 知力行之地者，必以敬为主。敬者，主一无适之谓，所 以提撕警省此心，使之惺惺，而圣学之所以贯动静、 彻终始之功也。能敬则中有涵养，而大本清明。由是 而致知，则心与理相涵，而无颠寘之患，由是而力行， 则身与事相安，而亦不复有扞格之病矣。虽然，人性 均善，可以适道，而鲜有能从事于斯者，由其有二病： 一则病于安常习故，而不能奋然立志以求自拔；一 则病于偏执私主，而不能豁然虚心以求实见。盖必 如《孟子》“以舜为法于天下，而我犹未免为乡人者为 忧，必”期如舜而后已，然后为能立志；必如颜子，以“能 问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”，然后为能虚 其心。既能立志而不肯自弃，又能虚心而不敢自是， 然后圣门用功节目，循序而进，日日有惟新之益，能 升堂入室，惟吾之所欲而无所阻矣。此又学者所当 深自警也。

《别东郭子邹氏序》

明·吕柟

予与东郭，邹氏之在南都三年矣，每以居室之远，会 不能数，然会必讲学，讲必各执所见，十之二三不合 焉。初会于予第，东郭曰：“行即是知。譬登楼不至其上则不见楼上所有之物。”予即应之曰：“苟目不见楼梯， 将何所以加足以至其上哉？”东郭亦不以为然。他日 同适太学，雪中行已过长安街北矣。东郭曰：“今之太 学，非行安能知哉？”予指前皂曰：“非斯人先知适太学 之路以引马，予与子几何不出聚宝门外矣。”盖自是 所讲数类此。乃东郭又以学问思辨以为笃行于知， 及之亦然也。予曰：“‘非知之艰，行之惟艰’。非有商傅说 之言乎？世之先生长者，恐人徒知而不能行，至于立 论过激，以为行然后真知耳，非谓以”知便是行也。是 故格物、致知、明善、知天皆属知，诚正、修齐、存心、养性 皆属行，但行必由知而入，知至必能行耳。有学于邹 氏之门者，或见予，予必以予之所见者告之，且曰：“今 之学，以甘贫为本，改过为急。苟能行焉，讲知行之不 合，无损也；苟不行焉，虽讲知行之合，无益也。”然而其 徒多守其师说，未之能信也。闲有从予游者，亦谒东 郭氏。东郭子诲之曰：“知即是行，人能致良知焉，则非 义袭而取也。”予曰：“此说固然，然必知义之所在而后 可集耳。”东郭且行，恐予犹懵然于是也，过予复论之， 其爱厚之心甚盛也。然予终不能解，惟以前说宛转 开陈，遂讲及执一之学，喜同恶异之弊，累数千言而 后已，东郭子始少然之，恐东郭子别后犹前说也，书 之卷以赠。