诗经部杂录四

《图书编》。尝闻删后无诗。予谓自孔孟后并说诗者无其人矣，非无诗也，亦非无说诗者。惟其辞不惟其意，故谓之无也。凡诗人咏歌，非质言其事也，每托物表志，感物起兴，虽假目前之景以发其悲哀之情，而寓意渊微，有非恒情所能亿度者。况其言虽直而意则婉，亦有婉言中而意则直，或其言若微而意则显，亦有显言中而意甚微，故美言若怼，怨言若慕，诲言若诉，讽言若誉，要之一出于性情之正，故孔子谓其可兴可观，可群可怨，可以事父事君，可以从政、专对，莫非纲常伦理所关也。自三百后，诗之关纲常伦理者谁欤？孟子曰：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意，以意逆志”，是为得之，如以其辞而已矣。《云汉》之诗曰：“周馀黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。呜呼！后之说《诗》者，孰不如其辞而已哉！向非孟子善说《诗》，又孰信《诗》皆无邪之言，而谓《三百篇》中多淫辞哉？且诗可以兴，必感发，兴起超然于文辞外也。故圣门诸贤，独商赐可与言《诗》，曰“起”，予曰“告往知来”，莫非兴起于言词之外者。后之人胡为乎!滞泥于习见习闻，卒莫之悟耶？试即七篇中说《诗》之类观之，如“经始灵台”，则谓其“与民偕乐”而不滞乎台池鸟兽之辞也。“刑于寡妻”，则谓其“举斯心加彼”，而不滞乎咏歌文德之辞也。 “王赫斯怒”，则谓其“一怒安民”，而不滞乎“整旅”遏密之辞也；“乃积乃仓”，则谓其好货与百姓同，而不滞乎“公刘”迁邠之辞也。“爰及姜女”，则谓其好色与百姓同而不滞乎太王迁岐之辞也。“自西自东”，则谓其心悦诚服而不滞乎武王建辟廱之辞也。“迨天之未阴雨”，则谓其及时明政刑而不滞乎周公鸱鸮之辞也。“雨我公田”，意在虽周亦助也，曾为《大田》篇章之所泥乎？“周虽旧邦”，意在新子之国也，曾为《文王》篇章之所泥乎？ “戎狄是膺”，意在子之不善变也，曾为《閟宫》篇章之所泥乎？“不愆不忘”，意在遵先王之法也，曾为假乐篇章之所泥乎？他如“殷鉴不远，谁能执热？”“载胥及溺，娶妻如之何？”“永言孝思，天生烝民。”《小弁凯风》“不素餐兮。”“‘忧心悄悄，肆不殄厥愠’。凡其所说，何莫不然。”可见孟子之说《诗》，与孔子许商赐可“与言《诗》者一也。自孟子后，说《诗》者非一家，求其得意言外，不为文辞所拘缚者又谁欤？”或曰：“说《诗》必如孟子，斯善矣。然则《诗》无定论，惟在人各以意而会之欤？”曰：“《诗》言志，后夔言之矣。是以作诗者皆起于意，而意寓于辞，实不尽于辞也。要在以意逆志，是为得之。果能反复涵咏，顿然朗悟，而得乎作者”之意，则胸次豁达，无往非诗。而说时，又当于篇什之外引伸触类，不溺其辞，不失其意，是之谓善说诗也。不然，徒以沉滞意见解释其章句，而且以义理传注其文辞。如彼汾沮、洳、园有桃，皆实语也，反以为兴；“掺掺女手，可以缝裳”，本寓言也，反以为实。谈不止此也。如《将仲子兮》《叔于田》二章，郑人本以刺庄公也，而辞则为叔段咏焉。今诵其辞，逆其意，得非寓刺郑庄之意于爱叔段之中乎？《扬之水》，《椒聊之实》，晋人本以刺昭公也，而辞则为桓叔咏焉。今诵其辞，逆其意，得非寓刺晋昭之意于美桓叔之中乎？《敝笱猗嗟》，齐人本以刺襄公也，而辞则指鲁桓及鲁庄焉。今诵其辞，逆其意，得非寓刺齐襄之意于刺鲁桓庄之中乎？《鱼藻》本刺时王之崇饮也；如以其辞，信乎美天子之燕饮矣；《车辖》本慕贤者之德音也；如以其辞，信乎美新婚之燕乐矣。“《民劳》与板”本以刺厉王之不敬天、不恤民也；如以其辞，信乎僚朋之相戒矣。此其故何也？诵诗读书，当论其世，或时所难言，或势不敢言，每借虚以为实，托此以形彼。而说《诗》者不悟其意，本婉言也，反直言之；本托言也，反质言之；本微言也，反显言之。中间凡托为妇人女子之辞者，即信为实言；而假游女、静女为比喻者，又皆指为淫词，使作者之志意咸晦塞而不达矣。盖惟不能以意逆志，故不免逐响寻声，而诗人之旨无复存也。又安望如商赐“告往知来以起予哉！故特因孟子论《北山》之诗而表章之，以为万世说《诗》之法。〈说诗〉

“学”之一字，千古圣贤明道立德要法也。凡有志之士，孰不患其道不明、德不立哉？彼用功不力者，固不知学，然优游岁月，又不知所以进乎学。如此而学焉，或作或辍，奚怪其不明不立犹故吾也。试观工人治骨角玉石，尚象制器，以利天下之用，未有不求其工致而滑泽者。方其功未加也，众器之体质虽已备具，不过块然一顽梗耳。及其功一施焉，变化裁成，俾骨角玉石各适于用，是骨角玉石不能自成其器，而器用之利，必藉乎工人之能也。夫人生长天地间，祇自其形言之，不过蠢然一血肉之躯，与彼骨角玉石何以异也？然良知良能，则已𢌿于成形之始，而道明德立，恒必由夫践形之功。奈之何憧憧逐逐，迷蔽终生，甘自朽腐，弃玉石于冈山，委骨角于沟渎，兹无论已。间有志乎道德者，又皆耽虚寂，宗自然，不曰“人性原无善恶”，则曰“此性知能本良，一或加功，便涉人力，稍有意念，尽属识情。”岂知骨角玉石之器，不能自成，而工人之技能，孰敢卤莽灭裂，一蹴而致之哉。彼治骨角者，先之以刀锯之切，“继之以鑢铴之磋，其用力亦劳且苦矣，然必如此而后骨角为有用也。治玉石者，先之以椎凿之琢，继之以沙石之磨”，其用力亦苦且劳矣，然必如此而后玉石为可珍也。功深力到，方圆小大，成象成形，引伸触类，何物不然？人之为人，何为独不然哉？虽然，同一骨角玉石也，又在工人之制器者何如耳。惟制之得宜，或为天下贵器而宝玩之者，此也；可为国家重器而世守之者，亦此也。不然，则亦器之小者耳。或极其工巧，止可以供玩赏，而不为大人君子所贵重者，亦多矣，不亦甚可惜哉！噫今之论学者，谓“本体即是功夫”，或认现在享用良知，或寻乐体，玩弄精魂，既不知痛自克责惩窒，以变化其气质，又不肯深自思维究竟以洞彻乎性天。尧舜以上，其善无穷，一息尚存，此志不容少懈。仲尼“老且发愤忘食，颜子竭才欲罢不能”，岂虚语哉？盖亦非谓本体之自然者，为不当顺于骨角玉石外别用雕镂之巧也。正以涵养德性，不可不加夫问学之功，切磋琢磨，斯可以利乎骨角玉石之用。卫武耄年，犹日勤箴警，此所以不愧《淇澳》之咏也。是故学者果欲道明德立，必思反身切磋琢磨而后可。〈切磋琢磨〉

心在身中，莫不知之矣。身在心中，咸莫之知焉，何哉？人身中血气凝结，锐上而排下者，谓其非心不可也。有象可睹，莫不信之，然此特神明之舍也。若夫至虚至灵，为一身之主宰，在目为视之明，在耳为听之聪，在口为言之从，在体为貌之恭，脏腑爪发，凡有形者，莫非无形者以为之统摄，谓身在心之中也，非欤。况周流六虚，变动不居，倏忽间或在几席之间，或在万里之外，或在千百世之上下，天飞渊沉，莫测端倪，虽强有智力有术数者，莫得而拘执之。心之神妙若此，欲其凝聚身中，浑然如结也，难矣。《诗》云：“其仪一兮，心如结兮。”有味哉！善形容身心合一之学哉！但礼仪威仪，三百三千，其形诸一身者，若此其繁。何以谓之一也？周旋折旋，中规中矩，升降进退，可象可威，其协诸礼者，何其一乎？心之应感靡常，何以谓其如结也？危微操舍，存乎其人，结则一致，散则万分，故念虑旁杂，精神纷扰，由事物交接，日与心斗，如驰骋游骑，莫之归宿，昼焉放逸于识情，夜焉奔轶于魂梦，安得常如结哉？可见结则一也，所以不曰“心结”而曰“如结”云者，不贰以二，不参以三，精神念虑，凝聚坚固，正目视之，无他见也；倾耳听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，如舟子之操舟，涉江海，遇风涛，惟舵是操，不复知其他也。《商书》“以礼制心”，《周雅》“无贰尔心”，兹可证矣。夫惟其心之一也，则随其身之动履，整齐严肃，较若画一，而民之表仪即于兹乎树焉。在家足以仪刑乎一家，在国足以仪刑乎一国，在天下足以仪刑乎天下，真所谓其为父子兄弟足法而民法之也。或曰：“心，活物也，操之至如结焉，得无束心之大迫乎？”曰：“择乎《中庸》，得一善则拳拳服膺而勿失，亦可以急迫疑之否？观知及而非仁守，则虽得必失而如结，可悬”解矣。知及仁守，必庄莅动礼而心结，仪一，可意会矣。矧谓之如结？则百虑一致，非专守念头以结胎生，谓之仪一心结，则心正身修，非徒致饰于动容仪节间也。“其仪不忒”，谓之“正是四国，胡不万年”，则正己而物正。一身足以植万年之法，则非徒摄意念，饬行检，生无益于时，死无闻于后者可伦矣。是故诵《鸣鸠》之全篇，而益信乎身心合一之学。〈仪一心结〉

火，大火，心星是也。六月之昏，加于地之南，至七月之昏，则下而西流矣。火伏于九月，至十月，昏旦并不见，惟冬至后旦中，至正、二、三、四，皆见旦后也。《左传》张趯曰：“火星中而寒暑退。”服虔注云：“旦中而寒退，昏中而暑退。”

《七月流火》之诗，周公训告成王而作也。注云：“七月，夏七月也。”盖火心星退于七月，万古不易，虽欲不谓之为夏正，不可得也。但以“七月流火”为夏之七月，则《三百篇》凡所云时日，皆当谓为夏正，而诗即谓之为夏诗，斯可矣。如以周之诗咏夏之时，此章归诸邠公，犹近似也。然则“二月初吉”，“四月维夏”，“六月徂暑”，“六月栖” 栖，十月之交，将以为夏之时乎，抑周之时乎？要皆因《周正》建子之说误之也。非周正不建子也，特改岁于建子之月，以易乎朝会之期耳，而其时与月未之改也。春不可以为冬，秋不可以为夏，天固不能改乎时与月。而圣人历象日月星辰，敬授人时，虽欲改月与时以令臣民，而有不能也，曾谓武王、周公有是事哉？且不必他有所证。试即《七月》一章观之，“三之日于耜，四之日举趾，春日载阳，蚕月条桑，四月莠葽，五月鸣蜩，六月食郁及薁，七月烹葵及菽，八月载绩，九月筑场圃，十月纳禾稼。”一之日于貉，二之日其同十二月中，天时人事，恐前乎周而唐、虞、夏、商，后乎周而秦、汉、唐、宋，莫不然也。曾谓周而独不然乎？先儒固以此为夏之时也。然第五章云：“五月《斯螽》动股，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀，入我床下，穹窒薰鼠，塞向墐户，嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”夫以十月而入执宫功，将入此室处，想夏时亦然，岂夏时亦改岁于十月之终欤？咏而玩之，似不必谓夏正也明矣。知周特改岁于十一月，而未尝改月与时，岂特“七月流火”、“九月授衣”不当谓之为夏正，而《三百篇》如“六月栖栖”、“十月之交”诸篇俱可无疑也。予尝遍考之《易书》《周礼》《春秋》，以证“春王正月”之误，故于此复详言之，以俟诸论世之君子云。〈七月流火说〉脱。凡近以游高明者，莫急于择善；资丽泽以求上达者，莫先于择交。何也？凡人甘自暴弃，固本于无志，然亦未尝无朋交也。观其日与征逐者，匪燕游狎僻之陋，即货利声色之华，群居党集，蒙然莫觉。设有谈道义伦理于其侧者，不鄙之为庸愚，则嗤之为诳诞。此其在一人也，非一朝一夕之故；在一国也，非一乡一邑之弊，大抵世之积习使之然也，何怪高明鲜人哉？盖必豪杰之士，不肯以凡流白居，识超志卓，虽一技能，且不肯以擅长标名，则必以千古圣哲为归宿矣，又肯安然于樊笼罗阱中哉？但学必须友以成其德，而友必胜己者，斯可以联其交。故曰“毋友不如己”者，惧其志趣卑暗，好行小慧，匪徒无益，而幽僻中垢，一或陷溺其身，能自振拔者鲜矣。尝诵《小雅·伐木》章，于 “出幽迁乔”，有深省也。《诗》云：“鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木，嘤其鸣矣，求其友声。”“矧伊人矣，不求友生。”讽咏间，岂徒有感于求友之一端哉？盖凡有志之士，孰不欲迁善改过，以求首出乎庶物，又孰不思得良朋以自辅翼。但既云良朋必不肯联交于下流之夫也。友也者，友其德也。我择人，人岂不择我乎？故云“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。”志同道协，声应气求，风虎云龙，不期自合，而有朋自远方来，必本于时习之学也。况友天下之善士，犹不足以满其愿，而必欲尚友千古。此其出幽“迁乔”，岂猥琐庸流可得而忖度其识量哉？夫鸟之求友，必迁夫乔木；而鸟之迁乔，必出夫幽谷。是幽谷之出，鸟自出也；乔木之迁，鸟自迁也；友声之求，鸟自求也。可见鸟之求友，必非𪾢睆于幽谷之中。凡友之求者，必群集于乔木之上。今即其出幽迁乔，则知鸟之能择善矣；即其乔迁求友，则知鸟之能择交矣。夫何人之论友道者，不过杯酒洽情，货帛将意已耳。况富贵之徒，自矢志功名者视之，不啻幽谷之卑污，而功名之士又自以为迁乔木焉，安能与道德之品相砥砺也？然则出幽迁乔，谓非求友之先务哉。虽然，因鸟以自警，尤有甚焉者。色斯举矣，翔而后集，鸟之知几为何如也。绵蛮黄鸟，止于丘隅。鸟之知止为何如也？是丘隅之止，且不徒为乔木之迁，色斯即翔，则尤敏于幽谷之出。故孔子曰：“于止知其所止。”可以人而不如鸟乎？是故知止至善，必不能忘情于友声也。〈出幽迁乔〉

天之大德曰生，故论德之罔极者，必归诸天也。以天德之大而欲报之，难矣。子之于亲，虽莫不受其鞠育之恩，若难乎与天并也。然得天地之塞以成形，而所以成其形者非亲乎？得天地之帅以成性，而性即秉于赋形之始，所以成其性者非亲乎？《蓼莪》之诗哀父母之劬劳，而欲报其德，谓如昊天罔极者，以其生我、鞠我、拊我、畜我、长我、育我、顾我、复我、出入腹我，若止言乎我之形骸已耳，其于天亲罔极，似未之尽也。然形性合而成人，有是人即有是形，有是形即有是性，形性本不相离，天亲原自合一，以其生生者一也。所以孔子谓“修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。” 孟子谓“不失其身而能事其亲者，吾”闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。观参于《易》，箦时启手启足，以示门人。子春下堂伤足数月，尚有忧色，何也？身体发肤，受之父母，不敢毁伤，而保亲之遗体，不敢不敬。必于其全而生者，悉全而归之，斯可谓之孝也已。知此，则知诗人所谓罔极之德，不越乎父母生鞠之外，而口体甘旨之奉，特孝养之一端耳，不足以尽其欲报之恩焉。故云“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿，匪莪伊蔚”，正以及其壮且老也，非复始生之美，其所哀哀者何可胜言。又云：“瓶之罄矣，惟罍之耻。”至于生不如死，则其所深耻者，不有出于怙恃之表者乎？或问形色天性践其形即所以尽其性也。穷神善继其志，知化善述其事，而践形惟肖，果在天为肖子，即为父母之孝子欤？欲报亲德，谓其犹天之罔极可也。然德之报，尚可勉而能也，天德罔极，亦可报欤？曰：“人生七尺之躯，自昊天视之，不过一尘一芥云耳。然而此性之大，弥纶六合，包含万象，浩浩乎穷之莫尽其量，渊渊乎测之莫得其朕，即于穆不已之天命也。在天为”命，在人为性。其如性本大，而人自小之何于此真信不疑信乎？天以此罔极者而生我，我即全此罔极者以报天，而报亲即所以报天也。所以孔子谓：“君子修身不可不事亲，思事亲不可不知人，思知人不可不知天。”又谓： “能敬其身则能成其亲。”仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身，此之谓也。昔晋王裒每诵《蓼莪》，涕泣沾襟，子弟为之废讲。盖子之慕亲，有感即动。是篇一字一泪，情见乎词。读是诗而不涕泪者，非人子也。信哉！诗可以兴。〈报德罔极〉

广大高明，覆帱无外，所以主宰于其上者帝也；聪明知虑，应感不穷，所以主宰于其中者心也。“在天为帝，在人为心，其理一而已矣。”试观日月星辰水火土石，飞潜动植，何一非天，苟非帝以宰之，则时行物生，不将乱其纪乎？耳目口体脏腑血脉经络爪发，何一非人，苟非心以宰之，则作止语默，不将乱其绪乎？然亦非天自天，人自人，两不相关涉也。盖岐天人而言之，人之生也，一皆在乎上帝主宰中。若真信夫诚者天之道，诚之者人之道，尽人正以承天，则知天人原自通一无二。文王小心翼翼，昭事上帝，人一天矣。然事之云者，岂斋明盛服以承祭祀，如郊以事天，明堂以飨上帝之谓哉？又岂若昼之所为，夜必焚香以告天者，可拟之哉？盖文王之事，事之以心也，心粗则气浮，心散则思杂，心怠则念驰，惟翼翼然缉熙敬止，而此心极其小也，虽不显而亦临，虽无射而亦保，朝干夕惕，无一息一念不与上帝相为对越，虽谓文王之心，即上帝主宰于其中焉，亦可也。故曰：“不识不知，顺帝之则。”夫文王之生也，惟帝则之默顺；斯其没也，一陟一降，无时不在上帝左右，又何存亡之间也？然小心以事之而谓之昭事何欤？由此心不能惟精惟一，虚灵窒塞，驰骛纷扰，既以失其神明之体，安足以语懋昭之学？若文王则敬以直内，故昭明有融。帝谓文王： “予怀明德。”而文王之所以克明德者，恪遵乎帝训，此其事也，昭以事之。及其没也，于昭于天，夫复何疑？凡所谓“明明在下，赫赫在上”，有周不显，帝命不时，而新乎旧邦之命者，一根诸此耳。虽然，小心昭事，岂独文王为然。周祚肇自后稷，曰“帝命率育”；太王曰“帝省岐山”；王季曰“帝作邦作对，帝度其心。”一脉相传，盖有自也。传之武王，曰“上帝临汝，无贰尔心。”传之成康，曰“上帝是皇。”逮周公曰：“我亦不敢宁于上帝。”孰非昭事之家法哉？帝心简在，明昭有周，可默识矣。然则后学诵法文王，当如之何？盖天道若此乎？高明广大而莫非上帝以为之主宰，则不宰之宰，其机甚微，非小心不能以相通也。况此心本自一物，不著而无主，则沦于无；本自万物皆备而有主，即滞于有。惟“小心以昭事乎上帝”，虽无形声可睹闻，而临下有赫，实无物不有，无时不然。此心之神明，惟帝是依，有而未尝有也。一身之耳目口体，脏腑经络，咸有所统。凡宰制万变，不特私欲不能为之扰，虽情识意念不能为之参，一切奉帝则以周旋，而一毫人力之莫与矣，何简易如之？故尽心知“性以知天”，“存心养性以事天”，而存文王，即所以存乎上帝之神。〈小心昭事〉

凡生天地间者，有血气之属必有知，有知必有识，而人为万物灵，独无知识乎哉？良知学知虽不齐，其知一也，然而必有自焉。“惟皇上帝，降衷下民，厥有恒性。” 自有生以来，孰不知饥寒？孰不识父母？虽人人完具灵明，炯然在中，而正目视之，无形可睹，倾耳听之，无声可闻，故不可谓之有。及其事物形声之一接，则各有所知，各有所识，又不可谓之“无。”“无知无不知，无识无不识”，虽无尺度权衡之形，而短长轻重，炯然秩然，此帝之则也，即帝降之恒性也。夫性一而已矣，而有识知之别何欤？知以知来，识以藏往，一物而二名。故良知不事乎学虑，默识不假乎见闻，而见闻学虑莫非知识，要之莫非上帝之降衷。此所以帝则之当顺也。但人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。物至知之始焉因知以生识，继焉缘识以起。知性之寂然不动者，反为外物所引诱矣。辗转起灭，憧憧往来。故其知也，既为物诱引之于前而聚之为众。有其识也，又以物诱藏之于后，而塞其所本无。彼聪明不逮者，固为气禀所拘缚矣。“稍有灵慧者，各以意见开通径窦，或探赜索隐，穷高极远，莫不自以为知；或博闻强记，猎古搜今，莫不自以为有识也。”此其所知所识，一出于见闻思虑，未免雕刻乎？贞元钻凿其浑朴，以人力胜天工，则性真反为之桎梏，而帝则淆乱矣。所以 “不识不知，顺帝之则，匪文王其孰能之？”试观其声色不大，夏革不长，畔援歆羡之皆无，翼翼勉勉，惟小心以昭事乎上帝，故不闻亦式，何假乎识也？不谏亦入，何庸乎知也？即如庶狱庶慎，亦罔敢知。“伐密伐崇，惟帝是命。”“王赫斯怒”，怒以天下己无所怒；“于乐辟雍”，乐以天下己无所乐。所以道岸诞登，纯亦不已。文王其即天乎？顺帝则以为知识。文王无知，知以天也；文王无识，识以天也。所以不敢自作聪明而为天，聪明之尽也。是文王与天为徒，岂远人以为道乎？即其为人君父、为人子臣，与国人交，而一止乎仁、敬、孝、慈、信焉。可见仁、敬、孝、慈、信，乃人性之至善，即上帝之降衷。五典天叙，五礼天秩，惟文王为能止之、顺之耳。尝观之《论语》曰：“吾有知乎哉。”孔子亦自以为无知也。汝以予为多学而识之者欤？非也。孔子亦自谓非识矣，但虽曰无知，却曰“五十而知天命，知我其天。”此孔子所以不逾矩也。信孔子，则信文王矣。《易》曰：“乾元用九，乃见天则。”又曰：“干知大始，干以易知。”易知即天则也。果自泯其知识而洞澈乎？知大始之乾元，则日用莫非天则之显见，文王我师，岂欺我哉。〈不识不知〉

“知行”之说，其来旧矣。分之为二者，必欲先知而后行，又以为行难而知易。合之为一者，既认真知即是行，又以为行易而知难。尝以此反之于身而体贴，久之，本一而二焉，何待人之分；二而一焉，亦何待人之合？自彼认识见以为知，而不肯反躬实践，规之以力行之艰，可矣。若谓行难于知，固于知体未透，自彼不自著察而冥行以自是者，则当以知难责之，俾其求进于明焉。而率意妄行，乃谓行之易易者，其亦未尝深省夫躬行之不逮欤？尝于《大雅·抑抑威仪》篇，深喜其言之约而尽焉。《诗》云：“有觉德行。”盖以觉而不行，是谓空行，不可以语德性之真知；行而匪觉，是谓冥行。乌睹庸德之行，皆所以明明德哉？《易·系辞》曰：“干以易知，坤以简能。”知能分属乾坤，谓之二者非欤？易则易知，简则易从。夫不曰简行而曰易从，是从即从夫知也，谓之一者非欤。又玩乾坤二卦，爻象奇画三爻，已成下卦之干体矣，曰：“知至至之，知终终之。”夫知至知终干也，至之终之，非坤乎？偶画三爻，已成下卦之坤体矣，曰：“或从王事，无成有终。”《象》曰：“或从王事，知光大也。” 《文言》曰：“地道也，臣道也，妻道也。地道无成，而代有终也。”盖以地必从天，臣必从君，妻必从夫，而坤亦不过代干以有终耳。一乎？二乎？何待辨而后明也？且即据此以详究卫、武之学曰：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆，相在尔室，尚不愧于屋漏。”合隐显而一之，其致力德行者亦既密矣。又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”思者圣功之本，必欲通乎神明之德。此非真有觉者，何其言之洞澈一至此哉？后云：谁夙知而暮成有觉，德行亦不待他训释矣。故《大学》引《淇澳篇》，以证明明德止至善。迺申之曰：“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。”皆此意也。或曰：“佛者，觉也。儒书从先觉后觉外，他何所证耶？”曰：“‘《说命》篇有云：‘德修罔觉’，亦可以大’之意训之哉？人皆夜寐而朝觉，神气交则合而寐，神气开则醒而觉，故天将明而人皆觉焉。日用常行虽皆从觉寤中行，特不能自觉乎性觉之真体，固不可以穪有道之显德行也，是故以卫武而称之曰‘睿圣，兹于有觉德行之言而益信’”，〈有觉德行〉学者蔽于见闻，岂徒承袭师说，坚不可破？即《大学》首篇前云“物有本末”，后云“致知在格物”，先儒各有定训矣。但既云“物犹事也”，穷至事物之理，此物专指有形者言矣。明“明德”为本，“新民”为末，朱子亦未尝不以明德为本也。明德亦有形乎？胡为乎牿于下文之“物格” 并上文“明德为本”之物莫之会通也？《大雅·烝民》篇曰： “天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”是物也。即本文之“秉彝”“懿德”，不专指有形言也明矣。朱子释之云：“‘凡百骸、九窍、四体而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲’之类是也。”试合本篇下文详玩味之，又有不待训释者在。夫云“仲山甫之德，柔嘉维则”，可见柔嘉之德即物则也，不可以形求也，未已也。“令仪令色，小心翼翼”，古训是式，威仪是力，统一身之间，有形无形，何一非物则乎？未已也。天子是若明命使赋，以至“式百辟，保王躬”，出纳王命，赋政四方，保身事君，不吐刚茹柔，而总归诸德，𬨎如毛，此其所谓物则者，与《大学》合，致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而总归之“物格”，似无异义。胡为乎《诗》之所谓“物则”，举信之勿疑矣，迺独疑《大学》之“物格”也？又胡为乎既信明德、新民之为物矣，迺独致疑于“物格” 之物也？要皆牿于旧说，莫能脱然于文义外，直从敦化川流之元以究竟之耳。虽然，一物各具一太极。予今所言，亦不过自《诗》与《大学》之章句而合论之。苟观其会通于万物、统体一太极者，得意忘言，洞然于物则之义，而格物之学当有涣然冰消雾散者矣。他经书言物，不专指有形者最多，惟“有物”、“有则”并“格物”、“物格”而统言之，幸有此诗可征也，故并举之以观其会通云。〈有物有则〉

穷理尽性，以至于命，圣学之极则也。苟不知命，不特终生贸贸焉无所底止，谓之知性可乎？性有未知，谓别有物理，当穷究焉。志性命之学者，可如是乎？但世之学者，举凡言寂、言虚、言静、言无者，莫不曰“此元谈，此禅诠”也。然则圣人之学，果专于典礼纪法仪文度数之显设乎？不知喧寂虚实，有无动静，即道之一阴一阳，费隐微显，不贰不测，不可以一偏言也。《诗》曰：“维天之命，于穆不已。”若专自虚无寂静以言天矣，然非离四时百物以言“于穆不已”也。何也？天之象，浩浩乎高大而不可穷也；天之运，悠悠乎广远而不可御也；天之覆帱，林林乎众多而不可纪也。然其所以斡旋者，孰枢纽是？孰纲维而推行是？盖有“天之命存焉。浑兮辟兮，其无垠兮；杳兮冥兮，其无朕兮，非人之精神心知可得而测度也。自昭昭以及无际，凡在其中者，如日月星辰之运行，寒暑昼夜之往来，山河土石之奠丽，尊卑贵贱之等列，穷通夭寿之异同，巨而六合，微而纤尘，莫非天命以为之宰制而流行焉。二气五行，参差杂揉，鬼神造”化，卷舒乘除，虽巧历不能致其算，圣哲不能殚其蕴，将以为有体也，瞬息间变动不拘，何其疾乎？将以为无定在也，司化握机，栽培倾覆，一定不爽，若有为之剂量而节裁焉者。从开辟以来，无顷刻间歇，谓之“非虚而无，寂而静也，何为莫得其端倪而思议之哉？”此乃性理之根源，穷者穷此，尽者尽此，至者。至此特不离日用常行，人情物理，而一循乎天命之性，非二氏习静归寂，专事虚无者比，所以为圣门中正之学也。观《中庸》论至诚无息，博厚高明、载覆生成，总以“于穆不已之天命”结之，且曰天之所以为天也，程子曰“圣学本天”，真知言哉！夫学无征不信《中庸》，因论“天命之谓性”而征诸《诗》，正以见性即于穆不已之命也。予今因论“于穆不已之命”而取证《中庸》，正以见尽性者当求明乎“于穆之命”，而尽人以合天，修德以凝道也。然“穆穆文王”，当何以仪刑之哉？必也戒惧乎不睹不闻，敬信于不言不动，庶几于纯亦不已，有从入之方矣。安得专精于虚无寂静者从事乎伦物？又安得劳心于载籍事功者，致力于性命，与之共明乎《天人合一》之学。〈于穆不已〉

尝诵《大学》之道，在明明德，且历引《康诰》《太甲》《尧典》，总之曰：皆自明也，即其功夫明之一言，足以尽圣学矣。及诵《诗》曰：“学有缉熙于光明”，不可以见古人无二学哉！朱子曰：明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。盖人心惟虚故灵，惟灵故不昧。所以形容明体者，亦既尽矣。且云人之所得乎天，何哉？凡言太虚，言神灵，言昭明，不昧者莫逾乎天。所以《诗》人首云“天维显思”，正此意也。惟知天之显，则知人心之光明丕显，有自来矣。然则人匪光明，不可以语人；德匪光明，不可以语德，学匪光明，不可以语学。而大人之学，惟在明明德，天道本如兹也。且成王之学，得诸家传，“缉熙敬止”、“小心昭事”而称至显，必归诸文王者此也。故成王曰：“维予小子，不聪敬止，日就月将，学有缉熙于光明。”不可以观周家之学脉哉？且文王纯亦不已，先天而天不违，后大而奉天时，文王一天也，天道下济于光明，陟降厥事，日监在兹。及尔出王游衍，虽欲戏渝驰驱而不可得，所以光明之体，其原诸天者，虽人人同，惟成王则学专主敬，俾日有就，月有将，于以缉而续之，如日月之代明继照，无瞬息间断；熙而明之，如日月之晋明中天，无纤毫昏翳，炳炳煌煌，光明全体，复还其初。学必如此，斯可以言学也。所以当时颂之者曰：“成王不敢康，夙夜基命，宥密于缉熙，单厥心”，曰：“不显成康，上帝是皇，奄有四方，斤斤其明”，学必以光明为归宿也。岂虚语哉？或曰：明心见性，禅宗之正脉；大光明藏，佛典之真诠。予论学而有取于光明，不有类乎禅耶？曰：“缉熙光明，岂独诗人言《易》曰：‘履帝位而不疚，光明也’。”动静不失其时，其道光明。言不期同，而自无不同，同此性体故耳。矧！同此大光明藏也？佛从一毫端放大光明，普照十方，转大法轮，而悉归诸寂灭。儒学则蕴之为明德，显之以明伦，而必欲明明德于天下国家，不可以扬性天之耿光哉！或又曰：“光明以言其体也，缉熙以言其功也。”举《诗》证学功夫即本体，一言蔽之矣。光之与明，得无别耶？曰：“光于四方”者，文王也；一本诸“克明德。”“光被四表” 者，尧也；一本诸“克明峻德”，即《孟子》所谓“日月有明，容光必照。”明其体也，光其用也，体用一源，庶几乎至善之止矣。近世良知之学，实本诸此，而缉熙之功，非其所当亟讲者乎？〈缉熙光明〉

思，本心之官，万事之权舆也。官得其职，则事皆得其理；官失其职，则事皆失其理。至百姓劝惩，则又皆由官司秉正致之也。苟以劝惩为百姓之官各得其职，有是理哉？子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”夫以三百之诗而总归诸无邪之思，则思当自作诗者言，非专为读《诗》者发也，明矣。若云“凡《诗》之言善者，可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。是谓诗有善恶，其思未必无邪，惟诵《诗》者因其善恶而惩创焉，斯可无邪思也。夫“好贤如《缁衣》”，好得其正也；“恶恶如《巷伯》”，恶得其正也。因好善恶恶之正而有所感创，则是感创本于诗人好恶之正，而以正感正，谓之“皆无”邪焉可也。以此触类《三百篇》亦可也。苟专以“无邪”归诸诵《诗》之人，虽得《诗》之用而昧《诗》之体，不并孔子说《诗》之意而失之哉！说者曰：子谓《三百篇》一出“无邪”之思，意则善矣。以此归诸《颂》，当无异论，而二雅且有不尽然者，如《小弁》未免以子怨亲，《菀柳》未免以臣怨君，《白华》未免以妻怨夫也。三纲之主，亦可以相怨乎？犹可言也。至于《国风》，则《二南》《邠诗》外，如邶、鄘、卫、郑诸国，其诗多淫词矣。信若子之言，彼诗人之好色者，亦谓其无邪思耶？是说也，正以列国多淫风，故以“无邪”归诸感创之人也。然《三百篇》未删已前，其篇什之多不知几何，孔子纵欲取其可为鉴戒者以垂训，亦不必多取淫词以惩创人也。且谓郑国淫词为独多，又引郑声淫以证之。然谓其声淫耳，非指其诗言也。如《缁衣羔裘》《鸡鸣东门》，皆善之善者，而《风雨》，思贤也；《子衿》，不悦学也；《野有蔓草》，致美也，孔子诵之以美程子华亦自可证。其他狂童之语，皆托以致刺耳。今以千百年后断，千百年之前，安见其皆出于淫也？举郑，则他国又可知矣。借曰中有淫词杂焉，或亦为刺淫作。果刺淫不足垂戒，必淫人之口而后可以垂戒乎哉？又安见非秦灰后，或杂逸诗以足三百馀篇之数也？若夫孤臣孽子不得于君亲，弃妇不得于其夫，或形诸咏歌，一出于真诚恻怛之情焉。故《孟子》谓“《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；愈”疏，不孝也。即《小弁》而馀，不可类推乎？可见思乃声诗所由起，《诗》三百篇皆发乎无邪之思也。美善者无邪，刺恶者亦无邪，而善可感发，恶可惩创，则又皆统括于其中矣。奈何孔子删《诗》，止存三百馀篇，本欲存《无邪》之诗以垂训，后人乃遂以无邪归诸诵诗之人，岂圣人意旨哉？嗟夫！诗不明一至此哉！不论诗之邪正，善自可以小劝，恶自可以示惩，孔子又何以删为哉？果如俳优词曲，闻其忠孝节义者，自足以起人善心；闻其艳丽淫荡者，自足以消人恶念。诗亦如斯而已尔，则又何取乎《三百篇》之诗哉！又何怪乎骚人墨客，动辄借口于风人之态度也！〈思无邪〉

钦定古今图书集成/理学汇编/经籍典/第166卷 中华文库

诗经部杂录四

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