群己权界论/首篇 中华文库

有^[1]心理之自繇^[2]，有群理之自繇^[3]。心理之自繇，与前定^[4]对；群理之自繇，与节制^[5]对。今此篇所论释，群理自繇也。盖国，合众民而言之曰国人（函社会国家在内），举一民而言之曰小己。今问国人范围小己，小己受制国人，以正道大法言之，彼此权力界限，定于何所？此种问题，虽古人之意，有所左右，而为之明揭究论者希。顾其理关于人道至深，挽近朝野所争，枢机常伏于此，且恐过斯以往，将为人群大命之所悬。不佞是篇之作，所为不得已也，所言非曰新说，但字内治化日蒸，所以衡审是非，裁量出入，稍与古殊，非为讨本穷原之论，难有明已。

与^[6]自繇反对者为节制（亦云干涉）。自繇节制，二义之争，我曹胜衣就傅以还，于历史最为耳熟，而于希腊罗马英伦三史，所遇尤多。民之意谓，出治政府势必与所治国民为反对，故所谓自繇，乃裁抑治权之暴横。治权或出于一人，或出于国民中之一族^[7]一种^[8]，其得此治权也，或由创业之战胜，或席继体之承基，而其人常非所治者之所爱戴。然其临下之威，民不欲忤，而亦不敢忤，特于厉己之政，时谨戒防而已。盖民生有群，不可无君，顾君权不可废矣。而最难信者亦惟君权，彼操威柄，不仅施之敌仇也，时且倒持，施于有众。夫弱肉强食，一群之内，民之所患无穷，不得已则奉一最强者，以弹压无穷之猛鸷。不幸是最强者，时乃白啄其群，为虐无异所驱之残贼，则长嘴锯牙，为其民所大畏者，固其所耳。故古者爱国之民，常以限制君权，使施于其群者，不得恣所欲为为祈向。其君所守之权限，其民所享之自繇也。其得所祈向者，有二涂焉：与其君约，除烦解娆，著为宽政。如是者谓之自繇国典^[9]。国典亦称民直^[10]，侵犯民直者，其君为大不道，而其民可以叛，一也。立国民之代表，凡国之大事，必其君与代表者互诺，而后称制，二也。前曰有限君权，后曰代表治制。夫君权有限，欧洲诸国大抵同之，至代表治制，则不尽然。近世乐尚自繇之民，所汲汲勤求者，其端在此。或旧无而求其制立，或旧有而求其完全。自人类不可以无君，而两害相权取其轻者，则所期不过有其一尊而不为暴已耳。过斯以往，非所图也。

自^[11]世运之日进文明也，民又知治己者不必悉由于异己，而与之反对为利害也。则谓与其戴其一而君之，何若使主治之人，即为吾所任使而发遣者？脱有不善，吾得以变置之。夫惟如是，而后政府虐民之事，可以无有，而国民之势，乃以常安。挽近各国民党所力求者，皆此选主任君之治制。而前所谓节损君权立之限域者，又其次已。彼谓鳃鳃限制治权，其事无取。夫治权所常忧其无限者，以出治之君之利害，与受治之民常违道也。乃今出治之君与受治之民，为一体而同物。一体而同物，故出治者之利害，无异受治者之利害，国家之好恶，莫非其民之好恶也。夫国固何嫌于一己之好恶而常防之！问天下有施暴虐于其一己者乎？固无有也。故使君受命于国人，而其势常可以变置，则虽畀以无限不制之治权，犹无害也。彼之权力威福，国人之权力威福也，而所以集于其躬者，以行政势便耳，是谓自治之民。惟自治之民，乃真自繇也。夫如是之思想，实五十年以来吾欧讲自繇者所同具，即今大陆之中，持此说者犹至众。若夫去泰去甚，谓五洲治制，其甚不善者固不足存，乃若其馀，限其治权已足，则政家之中，所不多觏者矣。

人^[12]之有所短也，常以不偶而隐，常以志得而彰。惟哲理与政论亦然。夫当梦怀民主治制^[13]之秋，徒稽古而向慕，则有谓民主之权，不必忧其无限者，夫非至当不刊之说也耶？即或以法民革制^[14]之日，所为多悖人理为疑，然于前说，不足遂摇也。彼将谓其时行事，多出于一二人之僭私，非国宪即立之效。夫叩心疾视之民，发狂乍起，而以与积久之专制为雠，则逆理不道之事，诚有然者，不得据此议前说也。乃浸假民主之治制立矣，于是论治之士，乃得取其制，徐察而微讥之。何则？于此之时，固有事实之可论也，尔乃悟向所亟称自治^[15]之制，与所谓以国民权力治国民者，其词义与事实不相应也。虽有民主，而操权力之国民，与权力所加之国民，实非同物。其所谓自治者，非曰以己冶己也，乃各以一人，而受治于馀人。所谓民之好恶，非通国之好恶也，乃其中最多数者之好恶，且所谓最多数者，亦不必其最多数。或实寡而受之以为多，由是民与民之间，方相用其劫制。及此，然后知限制治权之说，其不可不谨于此群者，无异于他群。民以一身受冶于群，凡权之所集，即不可以无限，无间其权之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，则太半之豪暴^[16]，且无异于专制之一人。

夫^[17]太半之豪暴，其为可异者，以群之即合，则固有劫持号召之实权，如君上之诏令然。假所诏令者，弃是而从非，抑侵其所不当问者，此其为暴于群，常较专制之武断为尤酷。何则？专制之武断，其过恶常显然可指，独太半之暴，行于无形，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵，使终为流俗之奴隶不止。于此之时，徒制防于官吏之所为不足也，必常有以圉众情时论之劫持，使不得用众同之威，是其所是，制为理想行谊之当然，以逼挟吾小己之特操，甚或禁锢进步，使吾之天资赋禀，无以相得以底于成材，必𬯎然泯其品量之殊，以与俗俱靡而后可。此压力之出于本群者，所为大可惧也。是故以小己听命于国群，而群之所以干涉吾私者，其权力不可以无限也。必立权限，而谨守之，无任侵越，此其事关于民生之休戚，与世风之升降，实较所以折专制之淫威者，为尤重也。

此^[18]自其理而言之，则亦人人所共见。顾于事实，问权限之立，当在何许？社会之节制^[19]，小己之自繇^[20]，必何如而后不至于冲突？则古人于此无成说也。其有待于审立，几无事而不然。今夫民生之所以日休，而人道不至于相苦者，在人人行事有不可叛之范围耳。交际之地，重者则邦有常典，下者虽刑宪所不及，而毁誉加焉，然则国法清议之用，必何如而后与公理？合此真人事之最重最亟者矣。从往事而观之，向所谓是非之公，舍一二最为明显之端，无确然可据者也。旷观千古，无两世之从同，横览五洲，微二国之相合，而一时一地，所号为经法者，他时他地，且诧以为奇，然则是非之至无定，可以见矣。所足怪者，常人于事理是非，恒若无所疑难，一似自有人道以来，其然否无不吻合也者，视其国所用旧法，皆言下而其意已明，即事而其理已足。如是之妄见，几天下之所同。其所以然无他，由习俗耳。盖习俗移人之力最神，故古人谓服惯为第二性。夫岂仅第二，视为第一者有之矣。惟以习久之成性也，故制为是非，以相程督，每径情邃事，无所犹豫于其间。且人人视其义为固然，于己初无可思，于人亦所共喻，此其蔽所由愈坚，而为终身不解之大惑也。挽近游谈之士，自拟哲家，每云折中人事，准情胜于酌理，一时风行，目为挚论。夫准情，则一切证辨推籀之事皆可勿施，故其论言行法则也，各本一己之中情，以期天下人之同彼。不悟是所谓法则者，即不为真理所折中，初不过一人之私好，就令同之者多，得所比附，亦不过一党人之私好，以云天则，逖乎远矣。乃自常人观之，则若一己有好，而又得众情之已同，此于公理，已为至足。平生藉宗教所传示者，以定是非，别善恶，宗教传示，有不悉及，则以众情之同异为从违，即其䌷绎经文，解析神义，亦舍此无他术焉。是故常人之心所为美恶毁誉者，非真理也，恒视其灵台所受范之外缘。其所谓理者非理，其成见可也，其迷信可也，其所以媚俗可也。乃至媢嫉倾害之隐，虚㤭气矜之隆，与凡其心之所畏欲，无不可以为理者。夫畏欲不过关于一身之私，而私之当理与否，更无待论。使所居之群，有贵贱之等衰，则其国所谓礼义者，大抵从守位别尊而起例。此如古斯巴坦^[21]之与希腊^[22]，今美洲田主^[23]之与黑奴^[24]，乃至天下之王侯庶人君臣男女，皆私权之所由分，即礼法之所由立，此各国贵贱分途，各主是非之大略也。

社^[25]会之好恶^[26]，抑社会强有力者之好恶？遂本之以为其民言行之科律，其或不率？则邦有常典，野有常讥，行之即久，虽有先知先觉之民，其为虑出于其群甚远，莫能辞而辟之也。所龂龂者，特一二节目间，见其所操持，与旧义不相得耳。即言好恶，彼将言社会宜孰好而孰恶？至问人人之好恶，何以宜律以社会之好恶？非所图矣。或社会所旧有者，彼心怀其异同，则思易其旧者使从己，至明好恶之端，宜任人人之自择，所未暇也。若夫近古豪杰之士，据最高之地，所守正而为议纯，累挫不衄，至必达其义而后已者，吾于宗教之士，仅乃见之。故吾欧宗教之争，最足开自繇之理想，且于此见求心所安者，其道为不足恃也。盖恶异喜同之情，在真诚笃教之家，无问所守何宗，未有非其心之所安者。即宗教变革之初，其始发难，为不受罗马公教^[27]之衡轭，顾其党同伐异之情，所谓真教惟一而不可二者，新宗与所攻之旧宗，所怀无二致也。逮愤争之焰即衰，而异宗门户，有各立，无全胜，于是退而各守封疆，其中单寡宗门，知其势不为众附，乃转于向所攻辟者，执崇信自繇^[28]之义，以求自存。然而小己得以抗社会，而社会不得侵小己之自繇，所奉为天经地义之不刊，与天下人共质其理者，历史中独此事耳。彼谓宗教之义，首于不欺，而崇信自繇，为人类不可夺之真理。故信奉皈依，乃一人本愿之事，断非他人所得干涉者，此后世宗教自繇幸福之所由来也。虽然，人类不容异己之意，实根性生，至于所重之端，斯其不容尤至。故宗教白繇之义，虽遍列邦，而实见施行，几于无有。此必待民视宗教为无足重轻之事，庶几其义有实行时。每见笃教之家，于崇信自繇一语，用意皆有限制，或宽于威仪，而严于宗旨，或容诸异派矣，而于罗马旧派，则实不能容。或异说虽所并存，而必信二约之为神授，或所容益广矣，而真神天国之说则不可谓诬。总之使其人于所崇信者，犹恳切而精诚，其期人同己之情，未尝或大减也。

吾^[29]英所与他国异者，其民清议势重，而邦典柄轻，国制分立法、行法^[30]二大权，小己私家行事，二权罕得问者，问则怨讟兴。顾其为此，非必以自繇公理也，亦其心以为君民利害常相反故。至谓政府权力，即斯民权力，政府好恶，即斯民好恶，则民犹未喻其说。假其喻之，将小己自繇，受侵于政府之公权^[31]，无异其被劫持于清议^[32]。但以此时民情言之，使操执国柄之人，取一民之私计，向为国家所不过问者，欲以法整齐之，将其反抗之情立见，至其事为国法所当问与否，彼则未暇辨也。故民情如是，虽为上之人，有所忌而不敢肆。顾民用自繇，则未必皆得理，其陷于悖逆者，时亦有之。政府之于民生，孰宜任其自然？孰宜取而裁制之？亦无定程也。由是人各用其所私是，见一利之当兴，一弊之当塞，或则曰：“此而不事，将安用政府为？”或则曰：“吾民宁忍无穷之苦况，愼勿以柄授官，彼将因之以为虐。”其为异如此，每遇一事见前，宜归官权与否，国人舆论，党别群分，而各视其情之所趣，至于明公理，立大法，定事权所属，宜官宜民，能得其道而不相抵牾者少矣。又以公理大法之不明不立也，故论事靡所折中，而二义之失常相若，每有官所不宜问者，乃请之官矣，亦有政府所当为，而议者反讥其逼下，故大义不著，故二者交讥也。

夫^[33]不佞此书，所以释自繇者也，即所以明此公理立此大法者也。问以国家而待人民，以社会而对小己，何时可以施其节制？何事可以用其干涉？或以威力，如刑律之科条，或以毁誉，若清议之沮劝，则将有至大至公之说焉。今夫人类，所可以己干人者无他，曰吾以保吾之生^[34]云耳。其所谓己者，一人可也，一国可也；其所谓人者，一人可也，一国可也；干之云者，使不得惟所欲为；而生者，性命财产其最著也。然则反而观之，凡国家所可禁制其民者，将必使之不得伤人而已。所据惟此，乃为至足。若夫与人为善之义，云欲为益于其人之身心，以此干之，义皆不足。吾曰彼必为是而不为彼，夫而后为善良，夫而后乃安乐，夫而后为明理而合义，彼不吾从，谏之可也，劝之可也，与之辨可也，垂涕泣而道之无不可也。独至逼挟而畀之以所苦者，大不可也。逼挟而畀之以所苦者，必其所为，势不可遂，遂则害人，而后为合。是故一人之言行，其不可不屈于社会者，必一己之外，有涉于馀人者也。使其所为于人无与，于是其自主之权最完，人之于其身心，主权之尊而无上，无异自主之一国也。

有^[35]言之若甚赘，而又不可不言者，则自繇之义，为及格之成人设也，若幼稚，若未成丁^[36]，举不得以自繇论。但使其人不为他人所顾复，外患己孽，悉可害生，则皆为未及格者，此自文明之社会言之也。若夫浑沌狉獉之民，其一群无及格者，虽以为皆幼稚可也。夫人群进化，本其自力最难，故当此时，而有亶聪明之元后，则出其化民之具，以鼓进之，是固不可以前理论，何则？其心固出于至仁，而文明之幸福至难致也。故待野蛮之众，舍专制之治，且无可施，而辨所为之台义与否者，必从其后效而观之，此所谓可与乐成，难与虑始者矣。自繇大道之行也，必其民以自求多福而益休，而事理以平议而益晰者，若前之民，幸而其主为阿克巴^[37]，为夏律芒^[38]，则虽建对天之义，为无敢越志之君师，蔑不可者。乃若其民有辨理审言之能事，是固可自奋，以蕲进于无疆之休。如是，使为国者犹用其干涉，曰惟吾令之是从，否则刑罚加之。是惟民行有关于他人之利害者可耳，至于一己之事，而不徒于公理为背也，而其群之不进可以决。

今^[39]夫论辨之事，使但衡其玄理之是非，而不计其事实之利害^[40]，则其议易为。虽然，不佞不尔为也。不佞之论自繇，且将以利害为究义，凡论人伦相系之端，固当以利害为究义也。特其所谓利害者，必观之于至广之域，通之乎至久之程，何则？人道者进而无穷者也。今夫一人有为，而他人显受其敝，取而刑之，有国之通义也。即其势有不及刑，所谓清议者，数而毁之可也。祸人者负之事也，利人者正之事也，负者可得而禁之，即正者亦有时可以强之。彼既托庇于社会矣，故其中之义务，如鞫狱见证，捍卫疆场，徭役，道路，恤亡，救灾，惠保茕独，凡民义之所宜为，设彼而旷之，亦社会之所得论也。盖人之受损于其同类也，不必尽出其所为者，而有时或出其所不为，不为而损人，于法有可论，特论之宜加愼耳。大抵为之而损人，可以法论者其常，不为而损人，可以法论者其偶，则二者之差数也。人以一身而交于国，交之所在，法之所在也，小则所交者责之，大则其国责之，且有时不之责，而其义深于责。盖不之责者，以其事为社会权力所不周也，欲使自用其天良，而其人之将事愈奋，或周防之而所起之弊滋纷，此所以不之责也。当此之时，彼文明之民，其有所为，莫不愈谨，盖社会之责弥轻，其天良之责弥重，己之方寸，即其国之士师，知其事皆一己之所自将，而同类之众，虽欲绳检之，而其道无由，凡此皆其不得自繇者矣。

然^[41]社会于小己之所为，多不外间接之关系，其人所为，仅为一己之利害，即或有所牵涉，亦由他人之自发心，非事主所囮诱恫喝者，凡此皆与社会无与者也。至所谓一己利害者，自指发端直接者为言，若自其末流间接言之，则彼一身之利害，可貤及而为馀人之利害者甚众，此其可议与否，将详于后篇。即今所言，则自繇界域，显然可见者，其类有三：一凡其人所独知者，此谓意念自繇^[42]，所赅最广，由此而有理想自繇^[43]，情感自繇^[44]，与其所好恶敬怠之自繇^[45]。凡此无论所加之物，为形上^[46]，为形下^[47]，学术^[48]德行，政法宗教，其所享自繇，完全无缺，不待论已。乃至取其意念而发宣之，此若有本己及人之可论矣，然以人表里之必不可以二也，故所怀与所发不可以殊科，由是以意念自繇，而得言论自繇^[49]，著述自繇，刊布自繇^[50]，之数者之自繇，亦完全而无缺，此一类也。二曰行己自繇^[51]，凡其人所喜好嗜欲，与其所追趋而勤求者，内省其才，外制为行，祸福荣辱，彼自当之，此亦非他人所得与也。使我无所贻累致损于人，则虽以我为愚，以我为不肖，甚至为举国天下之所非，有所不顾，此又一类也。三曰气类自繇^[52]，如前之二事，皆关乎一己者也，然人各有己，由一己而推之一切己之合，第使各出于本心，则所以自繇之理同也。同志相为会合，而于人无伤，则一会一党之自繇，与一人一己之自繇，其无缺完全正等，非外人所能过问者也。特会合之人，必各具自繇之资格，如已成丁壮，而非幼稚，其众不以囮诱勒抑而合，皆其义也，此又一类也。

凡^[53]以上种种之自繇，设不为社会政府所同认者，则其国非自繇之国，而其政制之如何？为君主为民主，所不论也。设认矣而其义缺不完，则其民亦未享完全自繇之幸福，自繇名实相应者，必人人各适己事矣，而不禁他人之各适其己事，而后得之。民自成丁以上，所谓师傅保三者之事，各自任之，其形体^[54]，其学术^[55]，其宗教^[56]，皆其所自择而持守修进者也。是故自繇之义伸于社会之中，其民若各出于自为，而究之常较用怀保节制之主义，而人人若各出于为人者，其所得为更多也。

不^[57]佞所以释自繇之义者大经如此。此非发自不佞者也，前人论之熟矣。故有人以不佞此作为赘旒骈枝，发其所不必发者。顾使自人事而征之，则名理虽悬，而舆论与之僢驰，政令与之歧趋者，盖莫此若。嗟夫！社会各以所习，定为邪正是非，辄谓民必安若而后为良，俗必安若而后为美，乃竭其力，束缚天下，使必出于彼之一涂，夫如是者，亦岂少哉！古者市邑公产之治，尝取其民之私计，为之令甲，以一切整齐之，当日号圣贤人者，未闻著说以非之也。问其主义，则曰惟国与民，同休戚者也。则所以缮吾民之身心，真国家之要政也。夫使如是而可，则必其国为蕞尔弹丸之民主，强敌环其四封，而常有内讧外侵之可惧，怵惕惟厉之意稍弛，则覆亡随之。故其所为，尚犹有说，何则？其为机诚逼，不能由自繇之大道，以俟其俗之徐成也。至于今，国幅员大小，方之古大异也，政教权分，其道民之心德，与保民之身家者，绝为两事，又安得取小己私行之琐琐者，为之制以整齐之？顾乃今之条教，所以约束民行，使必准于当涂之好恶者，其严且重，若过庶政之所施。宗教者所以陶镕民德之大器也，设非统于罗马公教之一尊，则由于净士修教之刻厉^[58]，其任民自择，以求理得心安者，殆无有矣。乃至近世革新之家，其心于前古所昭垂，无一可者矣。顾其欲以己之所尚，率天下使己从，亦与前二宗者等。恭德者^[59]，法之哲家也，尝取社会法制^[60]，勒成一书，其专己一术，务使人人不得自繇，虽古人欲以一家治制约束天下，殆无有过之者矣。

自^[61]夫俗，以一道同风为郅治之实像也。张皇治柄之家，常欲社会节制权力，日益扩充，清议之所维持，法律之所防范，皆此志也。故今日世治流变之所趋，大抵皆进社会之众权，而屈小己一人之私力，此其势设任其自趋，将非若他端之害，久之寖微寖灭也，必将降而愈牢，不可复破。盖人心为用，无论其身为主治之君相，抑为田野之齐民，其欲推己意之所高，以为他人之标准，殆人同此情，所不为者，力不副耳。其所以为此之心，或发于至懿，或出于甚私，而侵削自繇，则未尝异。夫其势之日益盛大如此，藉非昌言正辞，为立至确极明之防限，以挽其末流，将所谓自繇幸福者，所馀真无几矣！

将^[62]欲语之详而辨之精也，与其统自繇之全义而论之，莫若先致其一曲，将见是所言者，实犁然有当于人心，而非拂情背公之僻说也，则请先释意念自繇之义，且由此而得言论著述刊布之自繇。此其大义，虽久为文明诸国所循守，如宗教相容^[63]，民权代表诸事，间有出入，未尝背驰。然其义所据之本原，发于天明，抑由利用？则其理奥，非常俗所尽知。即使知之，亦未必悉如其所蟠际者。使不佞于第一义，能使读者深喻笃信其所以然，则后篇所言，皆可得之于言外。此谓攻其中坚，而首尾自应者也。假今所发挥之说，为读者所餍闻饫知者乎？则三百年以来，贤哲所屡辨不一辨者，得不佞之更为一辨，夫亦可告无罪者矣。