冠峯遗稿/卷七 中华文库

中庸天命之谓性注。五常之德。有甲乙之见。甲者曰。吾人独得五常之德。而物则所得之理不全。乙者曰。人物皆得五常之德。而其有全有偏者。乃气质之性也。梅峯崔成仲，南塘韩德昭，汉师尹瑞膺。主甲者也。巍岩李公举，尹晦甫凤岩，韩永叔与愚。主乙者也。盖此两说。会面辄质。有书辄扣。纵横反复。娓娓不置。而两病其不相合者久矣。朱夫子之发明性命。不啻若众曜之丽乎天。则为后学者。宜其无左右佩釖之叹。而特以己私未克。先入为主。每以前言。捏合于己。此甲乙之争。所以纷纷也。德昭之言曰。健顺之名。因阴阳而立。五常之名。因五行而立。健顺五常之理。虽本具于一太极之中。其名未尝立于一太极之时也。故注先言阴阳五行之气。而后言健顺五常之德。又曰。命则超然专说得理。故无不全。性则随气质而不同。故有偏全。又曰。天之生物。莫不与之以元享利贞之理。而人则受之以正通之气。故所得之理皆全且粹。物则受之以偏塞之故气。所得之理皆偏且粗。而不得为仁义礼智之性。又曰。圣人分别天命形气二者出来。以为知觉运动。形气之所为。人与物虽同。仁义礼智。天命之所赋。人与物不同。又曰。禽兽禀得时。已梏于气。而不能禀其全耳。非谓既禀之后。却不能全也。〈德昭之言止此。〉熟复其言。究核其旨。则德昭一切以五常。看作杂气之性也。夫性者。理气之合也。理在气中。然后为性。若不在形质之中。则当谓之理。不当谓之性也。但就形质中。单指其理而言。则乃本然之性。不可杂以气也。本然之性。气质之性。其实一性。而所主而言者不同也。故朱子曰。天命之性。不杂气禀而言。是专言理。栗谷先生曰。子思孟子。言其本然之性。程子张子。言其气质之性。其编圣学辑要。则孟子四端章下曰。右论本然之性。张子形而后。有气质之性章下曰。右论气质之性。此本然气质之不容于无别也。天命之性。既不杂气禀。而五常之德。实释天命之性。则其不当杂以气可知也。夫五常本然也。太极亦本然也。故朱子曰。性是太极浑然之体。本不可以名字言。但其中含具万理。而纲领之大者有四。故命之曰仁义礼智。孟子惧是性之不明。而思有以明之。苟但曰浑然全体。则恐其如无星之枰无寸之尺。终不足以晓天下。于是别而言之。界为四破。而四端之说。于是而立。〈朱子之说止此。〉以是观之。则太极初不害即气中而单言。五常亦不过一太极之界破也。今以太极五常。判而二之。截然分置于阴阳五行之先后。则是岂名言之失而已。命与性固有在天在人之分。然子思必以之谓二字。置之于命性之间。接之为一句。则其不当以命性。析而二之也明矣。夫命即元亨利贞也。性即仁义礼智也。乾坤之有四德。人物之有五常。其为理也既未尝不一。其界破立名也。亦未尝有间。而德昭之必以五常。偏属于杂气之性。抑独何哉。果如德昭之言。则仁义礼智。天命之所赋。决非人人之所能全。奈何只得分别人物。而不肯分别舜跖耶。德昭又以为吾人至贵之性。降同于禽兽之异类。执此以攻乙者。未知德昭以为人之所以贵乎万物者。在于理乎。在于气乎。大学或问曰。以其理而言之。则万物一原。固无人物贵贱之殊。以其气而言之。则得其正且通者为人。得其偏且塞者为物。是以或贵或贱。而不能齐也。太极图注曰。人物之生。莫不有太极之道焉。然阴阳五行气质交运。而人之所禀。独得其秀。故其心㝡灵。以此数说观之。则人之所以异乎禽兽而为贵为灵者。固在乎气之秀气之正通。而初非天命之性有贵有贱。或赋于人。或赋于物也。中庸或问曰。所谓性者。无一理之不具。又曰。所谓性者。无一物之不得。又曰。鸟兽草木之生。仅得形气之偏。而不能有以通贯乎全体。又曰。虎狼之父子。蜂蚁之君臣。豺獭之报本。鴡鸠之有别。则形气之所偏。又反有以存其义理之所得。夫既曰性者无一理之不具。则可知性无不具五常之性也。又曰。性者。无一物之不得。则可知物无不得五常之物也。所谓全体。所谓义理之所得。即五常之德也。果如德昭之言。则人有全体。而物则无之矣。物既无全体。则不当以人心所具之全体。杂之于论物之际。设或承人而论到。只当曰无之而已。何可曰不能有以通贯乎全体乎。愚以为鸟兽草木。固自有全体。而但梏于形气。不能有以通贯也。未知德昭以为物不能通贯乎人心所具之全体云尔乎。且物皆不与于五常。而虎狼蜂蚁之类。独有义理之所得。则得之一字足矣。朱子又何以下一存字于其间耶。且德昭于虎狼蜂蚁之类。既许其五常之一。而于他物则皆不许矣。果使他物之理。皆不与于五常。则未知外五常而可命于他物者。何理耶。然则朱子所谓万事万物之理。无不统于其间者。何谓耶。盖两者之说。各有所主。不无可据。从人物有生之初而言。则理同而气异。中庸天命之性是也。从人物有生之后而言。则气同而理异。孟子生之谓性是也。故中庸或问曰。在人在物。虽有气禀之异。而其理则未尝不同。生之谓性注曰。以气言之。则知觉运动。人与物若不异也。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得以全哉。真西山论天命之性章。则曰朱子于告子生之谓性章。深言人物之异。而于此章。乃兼人物而言生之谓性。以气言者也。天命之谓性。以理言者也。以气言之。则人物所禀之不同。以理言之。则天之所命一而已。此章兼人物而言。尚何疑哉。胡云峯论生之谓性章。则曰大学中庸首章或问。皆以为人物之生。理同而气异。而此则以为气同而理异。何也。遂引朱子所谓观万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近。而理绝不同之说。以证庸孟之不同。末以朱子说精矣。赞之朱先生既发明两性之同异。而西山，云峯之信得及而赞之也如是。愚恐此可为千古之断案也。今若援庸而证孟。引彼而明此。必欲合两说而一之。则援引乖剌。条理紊乱。一矛一盾。终不相谋。以德昭之高明。乃反不免于此。令人不胜其可疑也。德昭自谓于理气之分合。性命之同异。不甚差谬。其自信也可谓笃矣。然今日吾侪幸生朱子之后。亦尝粗闻其緖馀。则孰不知理气之有分合。性命之有同异耶。然圣贤之言。或离或合。或异或同。其精粗本末。内外宾主之分。有不可以毫厘差者。后学不当信同而疑异。喜离而恶合。而只观其所主之如何。义理之所安。此愚所以于西山云峯之言意。其为千古之断案。而不敢无疑于德昭之所自信也。成仲卞说。尤不胜张皇。而语意宗旨。一与德昭相表里。瑞膺所谓在人曰五常。在物曰五理。盖五常即五理。五理即五常。固不害为互言。而今乃判而言之。以为人物之大分。则其与德昭成仲。虽似有间。亦不过五十步百步之间耳。至其堂字诗性理一而二之句。其意盖以理为形气以前之物。以性为形气以后之物。故二之也。既曰在物曰五理。则物非形气乎。何前后矛盾。全不类一人之言乎。夫一而二。二而一者。理与气然也。性即理也一句。程子发之。而朱子累引之。性理一而二。则愚恐历千圣而始发于瑞膺也。惟愿佥兄无主先入。无执一偏。合之以甲乙之说。准之于义理之实。考之于朱子两性之卞。参之以真胡二公之言。虚心逊志。反复潜玩。则射者之的。行者之敀。其必有欲舍而不得者矣。乙者非则开导不置。必使之归正。甲者失则涣然冰释。勿惮其从长。则欢欣交通。烂熳同归。所谓宫商相宣之乐。将可以驯致。岂非斯文朋友之幸也。第惟函丈亦尝右甲而非乙。岂小子粗浅之见。自谓宗祖朱子。而不觉其背驰欤。此大可惧也。然程先生初以为凡言心者。皆指已发而言。后因吕氏问之之审。乃觉其言之未当。则朱子以为以此知圣贤之言。固有发端而未竟者。今函丈之言。莫亦有未竟者否。窃以程门之吕氏。深有望于巍凤诸兄。愚亦将追蹑后尘。一质于供洒扫之暇。未知函丈。终以为如何也。

范氏心箴曰。参为三才。曰惟心尔。往古来今。孰无此心。心为形役。乃兽乃禽。惟口耳目。手足动静。投间抵隙。为厥心病。

大学明德注。明德者。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。但为气禀所拘。物欲所蔽。有时而昏。然其本体之明。有未尝息者。

愚谓参为三才之心。即所谓明德也。明德者。玉溪所谓本心是也。人之所得此人字。泛指众人而言。即往古来今孰无此心之谓也。惟口耳目手足之形。即气禀也。心为形役者。即气禀所拘。物欲所蔽也。气禀者。清浊粹驳之禀也。物欲者。声色臭味之欲也。盖此心初无上智下愚之别。而惟其气禀参差不齐。或有气清质粹者焉。或有气清而质不粹者焉。或有质粹而气不清者焉。亦有气浊质驳者焉。气清质粹者。形气听命于此心。各顺声色臭味之正。如尧舜性之是也。气清而质不粹者。能知而不能践行。如朱光庭之进锐退速是也。质粹而气不清者。能行而不能知。如温公之疑孟子寇诸葛是也。气浊质驳者。所谓下愚不移。如夏桀之灭德作威。商受之敢行暴虐是也。气质之不齐。有如是者矣。是果于荀子所谓神明之主。孟子所谓操存舍亡。朱子所谓虚灵不昧。勉斋所谓清明纯一之心。仿佛其万一乎。此心所以昏且病者。乃其拘蔽投抵者之罪耳。

孟子曰。孟施舍之守气。又不如曾子之守约也。又曰。不得于心。勿求于气可。又曰。志。气之帅也。气。体之充也。○庆源辅氏曰。舍之所守。不过是一身之血气。固未尝反之于心。自顾其直与不直也。又曰。心无形而气有质。虽云。心为本。气为末。然人之所以充满其身。而不至馁乏者。实赖气为志之卒徒也。

又曰。我善养吾浩然之气。○朱子曰。浩然盛大流行之貌。气。即体之充也。本自浩然。失养故馁。惟孟子善养之。以复其初。云峯胡氏曰。集注章句言复其初者。凡三。论语谓人之性其初本善。学者当明善。以复其初。大学谓人之心其初本自光明。学者当明之。以复其初。此言人之气。其初本自盛大流行。惟孟子能养之。以复其初。然非学以复此心此性之初者。未必能复此气之初也。

愚谓孟施舍之守气。勿求于气。浩然之气。三气字。皆指一身之血气。所谓体之充者也。亦所谓气有质者也。为志之卒徒者也。心惟无形而为有质者之将帅。则无形与有质。同乎异乎。将帅与卒徒。一耶二耶。孟子既以心与气对言。而自朱子以下诸贤。皆柝而二之。各释其旨。井井然如是矣。至其非学以复此心之初者。未必能复此气之初云者。则尤可见心与气之卞。大煞明白也。

又曰。耳目之官。不思则蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之。不思则不得也。○朱子曰。耳目既为小体而蔽于物。则亦一物耳。以外物交于此物。则引之而去必矣。心虽大体而能不蔽于物。或不思则不得于理。而耳目用事。终亦不免为物所引而去。

礼记曰。奸声乱色。不留聦明。○朱子曰。非礼勿视勿听。即所谓奸声乱色。不留聦明也。

书曰。亶聦明。作元后。○朱子曰。此是古人言气质处。

愚谓凡言聦明。皆指目视耳听而言。即所谓气质也。盖心为主乎内。而凡视听言动之见乎外者。皆此心之用。心之于气质。固未尝相离。而心或不思。则无以治五官。而反致耳目用事。奸声而听焉。乱色而视焉。及是省察。知其非礼。乃下四勿之功。则心始主宰。形气听命。人欲遏而天理复明。所谓克己复礼也。

程子曰。气有限而心无远近。

愚谓气有限者。盖目止于视。而不能及于不见处。耳止于听。而不能及于不闻处。惟心之虚灵。无有限量。如六合之外。思之即至。前乎千百世之已往。后乎千万世之方来。皆在目前。即所谓心无远近也。

朱子曰。心比性则微有迹。比气则自然又灵。勉斋曰。人只有个性神气形四者。性精于神。神精于气。气精于形。

愚谓性。理也。神。心也。气。即流行不已者也。形。即耳目口鼻手足等各有定分。而不可易者也。盖理无朕而心微有迹。故曰性精于神也。心灵妙而气粗暴。故曰神精于气也。气充体而形为贮气之器。故曰气精于形也。是则勉斋此论。实本于考亭比性比气之训。不但晓然于心气之卞。又将气与质而分别如是矣。

愚尝为心与气质分别看之论。南塘韩德昭。认心为气质。斥非愚见。不遗馀力。玉溪尹友。亦右其言。而引中庸或问圣人之心清明纯粹之语。以证之。盖以其注云。清明。以气言。纯粹。以质言故也。窃谓或问之言。实释修道之谓教。夫天命率性。不杂气禀而至此。然后方就气上言。故历论所禀不齐。不能皆有以全其性之由。而惟于圣人之心。赞之极其美。以明立教天下之意。正与通书诚者。圣人之本。纯粹至善者也。孟子生之谓性注。人之性无不善而为万物之灵者。同一语意。皆带气而言者也。夫性即理也。心即明德也。以理言之。则人非有馀。物非不足也。以心言之。则圣非有馀。众非不足也。所以有圣凡人物之异者。只以所禀之气。在人物则有正偏通塞之分。在圣凡则有清浊粹驳之差。正通者。能全本性之善。故举万物而言。则惟人之性。纯粹至善也。清粹者。能存本心之明。故通众人而言。则惟圣人之心。清明纯粹也。若非带气而言。则性岂有偏全之分。心岂有昏明之差哉。书云。禀聦明作元后。人惟万物之灵。盖万物中㝡灵者。惟人也。人中之㝡贤者。作元后也。㝡之为言。当看于气质不齐之上。不当言于心性同然之中。朱子以书之言。把作古人言气质处者。以此也。学者于此。不审见或问之言。而以心直做气质。则性之纯粹者。又将如何看耶。愚以为视听言动。皆形气也。形气即所谓气质也。非礼而视听言动者。形气用事。心为形役也。知其非礼而使之勿视听言动者。心能主宰。而形气听命也。形气用事。心为形役。则乃禽乃兽。心能主宰。形气听命。则为圣为贤。心气之卞。判然如是。而可以滚做一物乎。瑞膺曰。凡视听。皆心之为。乌有心不主。而耳目自用之理乎。余曰。此不须他援。朱子曰。心惟大体而能不蔽于物。或不思则不得于理。而耳目用事。终亦不免为物所引而去。比足以一言而蔽之矣。夫岂不然。而夫子云尔哉。心内也气外也。未发只言心者。以其在内也。已发方言气者。以其在外也。惟心是性情之统。故未发已发。皆得言之。而至于气则千古圣贤。孰有言于未发者哉。惟德昭倡之曰。未发有气质善恶。盖以认心为气质故也。果如其言。则未发善恶自在固也。然孔，孟，程，张，朱所不言。而始闻于南塘。则虽欲不惑。得乎。愚尝以为德昭此言。足为卞心气之断案。诚以圣贤所不言。卞之容易故也。谨引前言。卞析如右。未知明者以为如何。

或问既言气质之性有善恶。则不复有天地之性矣。子思子又言未发之中。何也。勉斋黄氏曰。性固为气质所杂矣。然方其未发也。此心湛然。物欲不生。则气虽偏。理而理自正。气虽昏。而理自明。

偶阅性理大全。至勉斋此语。因记顷年师友间讲论。全失勉斋本意。盖德昭认心作气质看。以为未发时气质善恶自在。函丈偶引勉斋此语证之曰。勉斋亦于未发。已言气之偏且昏。盖以德昭之见为是矣。公举卞之曰。未有心未纯于本然。而理独纯于本然。乌有气偏而理独正。气昏而理独明之理云。愚谓或者问气质之性与未发之中。故勉斋晓解如此。所谓气偏气昏者。即指气质也。所谓理正理明者。即指未发也。盖谓气质虽偏且昏。苟有未发之时。则即此未发之顷。此心湛然。理自正理自明云尔。偏昏譬则污浊之器也。湛然譬则清净之器也。今指清净之器而曰此污浊之器。其谁信之。岂函丈于此。偶失照勘。而公举亦以此为勉斋语病。则恐亦踈漏也。先儒每以心与气。分内外析本末言之。今德昭之认心作气质。已甚可疑。而公举以本然之心本然之性。判作两个相对而言之。则亦似有程子所谓二之之病也。既曰本然之心。则大学所谓明德是也。明德其可与性对言乎。聊记此以备更商耳。

客问于冠峯主人曰。子尝以为心与气质有别。然否。答曰。非吾创见。先贤已皆言之矣。曰。南塘以为心是气质。盖心亦五脏之一。则非气质而何。气质之清浊粹驳。非心之谓乎。曰。气质云者。乃血气形质之称也。心之为物。虚灵不昧神妙不测。操存舍亡。出入无时。内具众理。外应万事。不滞于一隅。不限于远近。是岂血气形质一定不移者之所能为也哉。或问于朱子曰。人心形而上下如何。曰。肺肝五脏之心。却是实有一物。若今学者所论操存舍亡之心。则自是神明不测。故五脏之心受病。则可用药补之。这个心则非菖蒲，茯苓所可补。只此一言可辨心与气质之有间矣。孟子曰。志。气之帅也。气。体之充也。程子曰。气有限。心无远近。语类曰。心比性则微有迹。比气则自然又灵。勉斋曰。人当初只带得一团血气与一点虚灵。生在世间。又曰。性精于神。〈神。指心而言。〉神精于气。气精于形。是数说其非心与气质之辨乎。大学明德注。明德者。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。夫明德。即本心也。观乎人之一字。则可见明德之通圣凡言也。其下又曰。但为气禀所拘。人欲所蔽。则有时而昏。是则心之所以昏。乃气禀所拘。匪心之本色也。范氏心箴曰。参为三才。曰惟心尔。往古来今。孰无此心。此言人之参为三才。非以其藐然形质。以其有此心而通圣凡同有者也。又曰。惟口耳目。手足动静。投间抵隙。为厥心病。此言参三之心。为气质所拘而为病也。此与大学注。同一语意也。朱子尝与张南轩书曰。某谓感于物者。心也。其动者。情也。情根于性。而宰于心。心为之宰。则其动也无不中节矣。何人欲之有。惟心不宰而情自动。是以流于人欲。而每不得其正也。〈朱子之言止此〉夫情者。血肉行理之名。血肉。即气质也。盖谓血肉听命于心。则无不中节矣。血肉自动。而不听命于心。则流于人欲而为恶也。是故。清粹之气质。听命于心。为圣为贤。浊驳之气质。不宰于心。为愚为不肖。此古之圣贤教人。必使变化气质。以明其明德也。是则虚灵神妙者。圣凡之所同有也。清浊粹驳者。贤愚之所由分也。果如德昭之言。心是气质。而各有清浊粹驳之定分。则彼浊驳之心。主宰一身者。其视听言动听命于浊驳。而能做克复之工乎。德昭必曰。人皆有性善。心虽浊驳。而可以为尧舜矣。然心能检性。性不能检心。主宰者浊驳。则无为之理。焉能使气质变化。而为尧为舜耶。曰心是气质。而性具于心。故曰气质之性。诚如子言。则气质之性云者。非谓此心所具之性。而别具于气质之谓欤。曰。程子以为人具此形体。便是气质之性。所谓形体。其指虚灵之体乎。抑指耳目口鼻四肢之体乎。然言心则性具于其中。言性则心已是其器。焉有舍心。而别有所谓性哉。曰。南塘以为未发之前。气质善恶自在如何。曰。其言曰未发之前。理则纯善。气则有善有恶。以纯善之理。有善有恶之气。合而名之曰气质之性。又曰。理之单指。为大本之性。气之兼指。为气质之性。心之未发为性。心之已发为情。单指兼指。只在一处。未发已发。各有境界。今详其旨。则大本之中。实包善恶之气。而同在一处矣。夫气质之性。孔子言之性相近是也。未发之中。子思言之天下之大本是也。性体固情用不当相混。而才言未发。则大本而已。才言气质。则已涉用事矣。彼人之知寒识饥。此人之知寒识饥。其性相近云者。其据可指者而言欤。抑就浑然不可窥者而言欤。好酸者曰。我性好酸。好辛者曰。我性好辛。此勉斋所谓知味之性也。此果指未发而言乎。性刚则使之无虐。性简则使之无傲。性好怒则使之制外。性好忧则使之达生。又如菲薄饮食。不迩声色。此皆程子所谓忍性也。此果指未发而言乎。子思所谓未发。乃自戒惧而约之。以至至静而无所偏倚之谓。虽鬼神。不得窥其际者也。当此之时。岂复有气之善恶乎。正蒙曰。湛一气之本。攻取气之欲。口腹于饮食。鼻舌于臭味。皆攻取之性。朱子释之曰。湛一。是未感物之时。湛然纯一。此气之本。攻取如目之欲色。耳之欲声。便是气之欲。乃攻取之性。是则湛一与攻取。只在一处乎。抑各有境界乎。正蒙性命于德。性命于气注。潜室陈氏曰。德谓义理之性。气谓血气之性。又曰。义理不胜气禀。则性与命皆随气禀中去。是则血气之性。乃本然性之随气禀中去者也。是果只在一处乎。抑指用事上为言乎。故曰。气质之性。君子有不性者焉。至哉言乎。盖性一也。而或为大本而无偏倚。或随气质而有善恶。其名实情状。判然有不可掩者矣。气质之性。即天地之性之随气质。有偏全者也。是岂二性哉。但气质之性。专以气言之。故君子不以为性也。性上不当加矫揉之力。而此则必待矫揉而后。可变其偏。体上不当施克治之功。而此则必待克治而后。可复其初。观于善反。则天地之性存焉一语。可知其界分矣。果在一处。则何可云善反乎。朱子曰。孟子亦言气质之性。如口之于味之类是也。夫口之于味也。有同嗜焉。耳之于声也。有同听焉。目之于色也。有同美焉。此数者乃皆孟子所言气质之性也。此亦与大本之性。同在未发之地乎。程子曰。人生而静以上。不容说性。才说性时。便已不是性也。因以水喩之曰。犹水流而就下也。皆水也。有流而至海。终无所污。有流而未远。固已渐浊。有出而甚远。方有所浊。有浊之多者。有浊之少者。清浊虽不同。然不可以浊者。不为水也。朱子论此语曰。性之在人。犹水之在山。其清不可得以见也。流出而见其清。然后知其清也。又曰。流至海而不污者。气禀清明。自幼而善。圣人性之。而全其天者也。流未远而已浊者。气禀偏驳之甚。自幼而恶者也。流既远而方浊者。长而见异物而迁焉。失其赤子之心者也。浊有多少。气之昏明纯驳。有浅深也。不可以浊者。不为水。恶亦不可不谓之性也。是则水之在山。性之未发也。水流出而有清浊。性之已发而随气有善恶也。是果大本与善恶。同在一处乎。恶亦不可不谓性。则其非以已发为性者乎。勉斋曰。已发而有善恶者。气禀不同耳。然其所以为恶者。亦自此理〈此理指未发〉而发。故恶亦不可不谓之性。真西山以水喩性曰。清者其先。浊者其后也。善者其先。恶者其后也。先善者。本然之性也。后恶者。形而后有也。是则古人言性。孰不以气质为已发耶。盖心之已发为情。则已发上宜不可复言心。而虞书之人心道心。孟子之恻隐之心。皆已发后名也。故朱子曰。心无间于已发未发。彻头彻尾。以此推之。则性亦心中所具之理也。未发已发。只在一理。则何可于已发上。只可言心而不可言性乎。性情二字。不过分别理气体用之名也。今以此硬做未发已发之定界。不复转动。遂谓未发之中。亦有气质善恶。则不亦异乎。夫理堕在气质中。自古论性之常谈也。虽德昭必如是云矣。性既在气质中。则气质之在性外。可知也。故论本性。则必据在中而言。论气质。则必据在外而言。在中故曰未发也。在外故曰用事也。善恶也。此皆井井然不易之界分也。今德昭欲以气质善恶。混幷于未发大本鬼神不可窥之地。吾未知可也。中之为中。外之为外。虽妇孺之愚。皆指掌纹矣。以德昭之聦明。乃反听莹至此者。其故可知也。认心为气质。则心固在内。而既曰气质。则舍善恶。何以哉。然虽以其言观之。亦有可商量者。邵子曰。性者。道之形体也。心者。性之郛郭也。身者。心之区宇也。今德昭所谓气质虽在内。其为性之郛郭则必矣。是则性与郛郭。果无界分乎。况气质初非郛郭。而乃所谓区宇者也耶。愚恐德昭于此。不暇细商量也。曰。南塘此论一出。遂翁右之。巍岩非之。师友辨论。不胜其纷然。而子独无一言。何也。曰。余以穷乡晩学。孤陋𫍲闻。坐井之见。已成家计。而饮河之后。犹多扞格。如天命五常之论。提耳面命。何止累年。而至今执迷。何敢以不逮不合之见。每每烦聒于无犯之地耶。栗谷先生尝论退翁理气说曰。年少学浅。不敢质于供洒扫之暇。栗翁尚尔。况小子之愚乎。姑徐时月以俟分寸。进步万一。恍然有悟。则皋比之下。烂熳同归。有听受。无问难。不亦荣幸乎。区区缄默。盖亦以此耳。言罢遂识之。

偶阅书笥。得此纸于乱稿中。实乙未春所记也。师友之乐。至今如隔晨事。而荏苒之间。山颓已久。旧徒又沦没殆尽。存者只若干人矣。小子徐俟进步。有听受无问难之愿。已抛于皋比无恙之日。而顾今苍颜白发。又将朝暮就木。则益自悼素志未就。徒有灵芝三秀之叹也。遂俯仰一涕。而书于纸末。丁未五月日。章陵直庐。

辛丑阳月之既望。远近士友咸集。葬我遂庵老先生。前一日癸酉。水路发靷。余与李君公直。觅舟同乘。李师傅可久。李都事器甫。鱼君圣时。报恩士友安君泰硕。李君䇲诸人。皆同船矣。余谓器甫，圣时曰。昔在乙未初夏。与两兄同侍函丈。其时讲论能记存否。答曰。未详何谓。第言之。余曰。先生出示中庸天命之谓性图。其图㝡上头书太极。次书天命。其下作一圈圈内。书性字矣。尚璧曰。论天道造化之序。则太极固在人物之先。若言中庸天命之性。则性是太极。太极犹不当挑在上面。况天命与性。柝作二层。分置于一圈内外者。恐未安。先生曰。在天曰命。在人曰性。据人物禀生以前而言。则谓之命。而不可谓之性也。从人物赋形以后而言。则谓之性。而不可谓之命也。故如是分之矣。尚璧曰。命性二字。则诚有在天在人之分。而中庸之旨。则只就人物而言其固有之理也。今指禀生赋形之前为天命。而既生以后。不得与焉。则系辞所谓各正性命之命。大学所谓顾𬤊天之明命之命。皆指未生之前矣。非我之所有而或谓之各正。或谓之顾𬤊者。不已迂远乎。子思所言。本自分晓。天命之谓性。率性之谓道。同一语法也。若以天命与性。判作二层看。则卛性与道。亦当分作二层。朱子曰。先看其文势。次看其义理。今此文势果可如是看乎。先生曰。观万物之一原。则理同而气异。乃栗谷所谓理通。即指禀生以前之命也。观万物之异体。则气犹相近。而理绝不同。乃栗谷所谓气局。即指赋形以后之性也。命性界分。固自井井。何可混看耶。尚璧曰。迷滞之见。尤有所听莹者。窃谓一原异体。皆就人物上言。上段指其本然之理。所谓通天下一性。而栗谷所谓理通者此也。下段指其兼气之理。所谓随气质不同。而栗谷所谓气局者此也。性一也而有专言理兼言气之别。故如是分之矣。非以命与性。分属于赋形前后而言者也。况天命之性。以理绝不同者当之。则子思非言本然之理。乃言气质之性。其可乎。先生提诲前后何限。而小子疑惑。往而滋甚。每每如是。似无冰释之期。只有朱子定论。可以立辨此议者矣。遂考出大全答南轩书〈见于大全第三十卷四十三板。〉以进曰。敢请先生于此。特赐一言而决之。此而犹未蒙开可。则小子不敢复言性命之理矣。其书曰云云。先生再三玩复然后乃教之曰。朱子之言。若是明白。吾何间然于此哉。自此当快释前见耳。尚璧曰。此大原头义理。非小小文义之比。而先生之教及此。幸甚。尚璧又曰。先生曾教之曰。如微物中蚊蚋蚤虱之类。各得一气而已。不能全得五行之气。小子则以为章句曰。天以阴阳五行。化生万物。夫五行者。造化之具也。五行不具。则造化不成。是则天之生万物也。五行之不容阙一明矣。而人物之生。虽有偏正大小之殊。其得五气则均矣。尝考语类。或问人具五行。物只得一气。曰。物亦具有五行。只是得五气之偏者。此则尤较著于章句之言矣。不审先生复以为如何。先生答曰。吾近更见得凡物皆得五气者是矣。尚璧曰。凡物果禀得五气。则五气之理。乃五常也。若以为得五气而不得五常云尔。则是天地间。或有无理之气无则之物。不亦舛乎。先生曰。物物皆禀得五气。则亦皆有五理固也。然谓之五理则可。遂以五理。直谓之五常。而与人皆同云尔。则不可也。尚璧曰。章句云人物之生。因各得其所赋之理。以为健顺五常之德。果使人物有五常五理之分。则章句既以人物起头。当以五常五理。分结于其下。而只以五常摠结者。何也。盖此理亘古今终天地不易。故曰常非此理之外。别有所谓五常也。程子曰。凡有血气之类。皆具五常。又曰。虽木植兼有五行之性在其中。夫五行之性。即所谓五常也。是则虫兽草木。皆有五常之明文也。然既曰五理。则天命之性自足矣。何必目之以五常。然后为尤备耶。常之一字。徐当更商。而物物皆具五理。则敬闻合矣。幸甚。先生笑曰。他见合于自家。则以为幸甚欤。此当时皋比下问答颠末。而兄辈终始参听之矣。赵君伯辉。曾以此传于某某处。以为归一之论。则今者敬仲闻之駴惑。使伯辉发明云。盖先生后来所见。如右所陈。而只一常字。未及更禀矣。此议万一爽实。则岂特为今日之所恨而止哉。愚故为兄辈言之。器甫圣时。皆曰其时讲论曲折。虽未一一详悉。而兄之再称幸甚。则丁宁记之矣。可久。因谓曰天命之命字。乃气也。余曰何谓。可久曰。命是流行。流行者非气乎。余曰命。如系辞所谓继之者善。善亦气欤。命是气则天命之性。不得为本然之理。而朱子所谓不杂气禀而言者非矣。其可乎。可久终不以为然。安君泰硕所见。颇不草草。盖不合者寡矣。〈此语录呈权尚书丈。故记出如右。〉

丈岩问曰。闻彦明常主成服前上食之论。有诸。尚璧答曰。顷于妻丧行之矣。丈岩愕然曰。吾始谓传者之误。果然矣。大变之初。生者哭擗无数。此时只当设奠。而依神而已。何可行平时事耶。曰。尚璧虽无状。何敢妄行臆见哉。家礼置灵座注云。侍者朝夕。设栉颒奉养之具。皆如平生朝夕奉养之具。其不该上食而何欤。丈岩曰。此必指枕被荐席之具也。尚璧曰。枕被荐席之类。乃待灵床而设。大敛之前。尸体在床。衽具自如。则无事于复设。不亦审乎。丈岩曰。此则然矣。奉养之具。承栉颒而言。此必指栉颒也。尚璧曰。栉颒皆朝时事。夕之一字。何为而设乎。丈岩曰。夕字。虚看无妨矣。尚璧曰。古人文字。虽之于字。亦必有意义。况此夕字。又岂之于之比。而可以虚看耶。丈岩曰。古人文字。岂无虚看者乎。如中庸所谓郊社。所以事上帝。社字。非虚设乎。尚璧曰。章句云。不言后土者。省文也。此岂虚设也哉。经虽不言后土。而才言社一字。则犹知其事后土。况此条。既曰。朝夕。又曰。奉养之具。皆如平生。不亦较著于中庸之文。而不知所以上食可乎。丈岩曰。孟子曰。鸡豚狗彘之畜。无失其时。豚彘。是一物而再言。则豚彘中一字。其非虚设乎。尚璧曰。朱先生既不分解于注语。则所喩似矣。而尝考周礼。天官冢宰庖人。春行羔豚膳膏香。格庵赵氏解之曰。四时之食。各有其物。以奉人者。荐神。羔稚羊。豚稚豕。嫩而肥。故春用之。据此则豚稚豕也。以孟子所谓二母彘。无失其时之语观之。则彘大豕也。古人四时之食。各有其物以奉人者。有如格庵之言。则孟子所以言豚。而又言彘者。是岂无别意而然哉。盖家礼尚多有未尽讲行者。如辟领之从杨说。上食之用酒。与夫此条之为虗文。皆后来循习而放过者也。以礼记言之。则古人生时馈食。固亦有酒。而至于家礼。则别用酒为奠。与上食。分作两事。则宜其不复用酒于上食。而虽以退，沙诸老先生之盛。亦皆不然。可怪也。丈岩曰。今人常时。亦有饭酒。奈何上食而不用酒乎。尚璧曰。上食用酒。甚有窒碍者。盖朝奠将至然后彻夕奠。夕奠将至然后彻朝奠。苟于上食而用酒。则其势不得不彻奠盏而复斟。自朝至夕奠则一日之内三彻酒矣。刘氏曰。奠谓斟酒。奉至卓上而不酹。是则奠之得名为奠。以有酒也。今果三彻酒。则是三彻奠也。其可乎。故愚尝以为家礼上食。初不用酒。而后世循习而用酒。成服前废上食。恐亦如是。家礼正衡。上食不用酒。五礼仪自袭设上食。岂皆有见于此欤。以此问答。归言于公举。公举以为家礼云。上食如朝奠仪。仪之一字。可见其用酒矣。愚曰。仪即礼也。酒即馔也。认仪为馔。无乃不可乎。夕奠亦云如朝奠仪。而此则朝奠已言馔。夕奠蒙上而言其仪。则已该其馔矣。上食之馔与奠。自不同。只言其仪。则馔之不该于仪。可知也。上食与奠馔。皆不容相混。独于酒而混看耶。聊记此。以备更商耳。

沙丈问曰。闻黄江丈。尝以为地下。亦有人。难之者曰。有人则必倒行可乎。江丈曰。君见栗房乎。上下皆有芒刺。地下有人。亦如此云。信否。尚璧对曰。此利玛窦之说云。而亡友申伯谦愈。尝主张是说矣。先师曷尝有此语。传之者误矣。仍问曰。朱先生之言。有曰。地浮在水上。此论其据古圣否。古人亦有四游之说。愚尝惑焉。夫水。五行之一也。五行。质具于地。而气行于天。此实朱先生雅言矣。地浮水之说。何为与此言相反耶。地果浮于水。则水之大。必万倍于地。然后方能浮之。而亦无怪。其四游如是而曰质具于地可乎。泛舟于海而曰海具于舟。其果成说话乎。沙丈曰。地本浮于水而四游。特人在于地。故不知耳。彦明其知潮汐之理乎。古人以为地有升降而有潮汐。观乎此则可验其地浮于水也。尚璧曰。此在正蒙。其言曰。地沉则海水溢上而为潮。地浮则海水缩而为汐。此亦四游之类。岂有是理哉。地亦阴阳中一大物也。阴阳消息。无物不然。况大地乎。邵子曰。海潮者。地之喘息也。夫人之生也。实禀形于地。以人之嘘吸。而可推于地矣。青丘之在大地。何啻如一弹丸。而西海则有潮。东海则无潮。潮汐之候。果由于地之升降。则东海独不附于地。而不关于地之升降乎。人之一身。气无不及。而亦有嘘吸不显处。有潮无潮。可验于此矣。地果升降而有潮汐。则人亦踊蹲。然后方有嘘吸。此岂理也哉。盖天圆地方。圆者动。方者静。天行至健。地确在中间。此如水在椀。而疾挥于空中。则虽倒不泻之象也。渔樵问答云。地附于天。天依于地。自相依附。楚辞天问注曰。天之形圆如弹丸。其运转者。如劲风之旋。地则气之查滓。成聚形质者。但以其束于劲风旋转之中。故得以兀然浮空。甚久而不坠耳。黄帝问于歧伯曰。地有凭乎。歧伯曰。大气举之。亦谓此也。〈素问中说。黄帝曰。地有凭乎。歧伯曰。大气举之。朱子曰。说是那气浮得那地起来。这也说得好。〉地果为浮于水。而升降四游之物。则是水与天。相与依附。而水上一浮块。眇然如沧海上不系舟。东西南北。一任其去来者也。康节何不以许大水万倍于地者配乎天。而反据蕞尔一小土为言。朱子之注天问。何为不及于水。而乃曰兀然浮空。至以大气举之为证耶。一岁四游。每日升降。则是亦一动物而已。乌在其为方而静也耶。自开辟以来。浮于水而升降四游者。不知其几万岁。则至今不坏幸矣。沙丈曰。贤尝见一拳土坏于水。而欲以例之乎。以地之博厚。而可坏于水耶。尚璧曰。土诚有大小。而水亦有大小。随其分量而坏之则一也。洪水怀襄。奚特坏拳土而已。以小推大。虽迟速不同。其终坏于水则必矣。是则土克水之理。其亦脱空矣。抑有一焉。先师尝登月落山绝顶。留憩一小庵。俄见山腰以下。云雾四塞。而法界以上。天清日朗矣。僧言。山下大雨方注。云雾既收。杖屦下山。则溪流果汎滥矣。此尚璧所尝亲闻也。云雨之障天。不过如是。而太阳之光。为其所蔽。犹不能烛地。地下果有许大水无界限之器。而包在于无形之积气。则日月之行。势必由是水而已。其障蔽日光。宜不翅万万于山腰下云雨。而月魄之受日光生明。何欤。且子思子曰。地一撮土之多。及其广厚。载华岳而不重。振河海而不泄。万物载焉。水一勺之多。及其不测。蛟龙鼋鼍鱼鳖生焉。货财殖焉。观乎及其不测一句。则可见其论水竭尽无馀蕴矣。地果浮在水上。则子思于水。必已曰大地载焉。否则亦不曰及其不测云尔。是则地果振河海而不泄而已。水果生鱼龙殖货财而已。尚璧窃以此。为千古论地水之断案也。如是然后土克水之理。五行质具于地之说。皆得矣。程门记录之误。朱先生盖尝言之矣。岂朱门亦或不免于此。而往往有不合于先生雅言者欤。沙丈曰。子思之言。据地上一面为言。所谓六合之外。存而勿论者也。学者虽不言此等理。何害于格致耶。尚璧曰。文丈提起地下说。使小子拖长至此矣。然观于升降四游之说。则古人已先言之矣。尚璧又提练变布带说。沙丈曰。朱子已见图式。而不以为非。后学认为朱子礼遵行。可也。尚璧曰。图式成于朱先生易箦后。先生盖未及见矣。沙丈曰。昔年。李君辅〈名世弼。〉以为图式不经朱子眼。吾著书明之。其书尚在矣。尹䥴尝改中庸注。人皆非之。䥴曰。后有优于朱子者出。当是吾言。今贤亦不信朱子言。后有优于朱子者出。当是贤言欤。尚璧曰。小子每主朱子雅言。故或有异于雅言。则疑之。斩衰布带。不见于家礼与大全。故亦疑之。以小子比于䥴。则恐非至公平恕之道也。相与大笑而止。时沙丈之族人金公樛在座。亦笑曰。讲论甚好云云。

大学序小注。分别是非底道理。农岩集云云。

窃谓朱子所谓分别是非底道理。盖分别之是非之之谓也。是匪二字。盖本孟子所谓是非之心。智之端也之语也。今洲翁以分别其是非解之。是则分别是智之用。而是非。乃事物也。智之所以是非者。固因事物。而直以是非谓之事物。则恐非本旨也。凡文当以类例之。果如洲翁之言。则上仁义礼三者之训。亦当以温和其慈爱。断制其裁割。恭敬其撙节解之。判作能所之分乎。

正心章注。或不能不失其正。农岩集云云。

此或字。愚尝如是看得。昔在甲午春。奉禀皋比之下。而猥承吾与之奖矣。洲翁此语尽好。但恐欠却若干语。似末大故洒然矣。窃谓此注自四者。皆心之用。至欲动情胜。自其用之所行。至失其正。特置一而字于中间。以别上下段。上段已言不得其正之意。而下段乃释不得其正之辞。如是然后方于传文辞意悉矣。此必以上下段。作两柱。齐头并立而观之。则其用之用。即上心之用之用。或不能之或。应上一有之一。是则可见其用二字。不系于欲动情胜。而或之一字之移易不得矣。洲翁所谓是人心之用。止以至欲动情胜云耳者。非不成义理而欲解章句之意。则无奈碍倒否。譬之水而言曰。此水之流本至清。而一有风飚荡激。泥沙汩之。则其流之清。或不能不失其本色耳。或字上。必有其流之清一句。方得对值其用之所行。而或字方有力矣。洲翁偶不及之矣。如何如何。

古之欲明明德于天下者注云。明明德于天下者。使天下之人。皆有以明其明德也。盖此所谓新民德。下文国治而后天下平。即其效矣。此不过欲平天下之意也。农岩以明明德于天下之明德。指谓己之明德。何据而言。凡此八条。齐其家以上。新民之事也。修其身以下。明明德之事也。若以欲明明德。认为己德。则修其身以下。当属于何者耶。

小注。心之神明。所以妙众理而宰万物。农岩集云。所谓神明。所谓妙与宰。果指性之体耶。抑指心之用耶。

愚谓朱子所谓心之神明。即指心之体段。而并谓之心之用。未知如何。

上恤孤而民不倍。农岩集云云。

愚谓若曰幼幼。则当云兴慈。而此释恤孤。故云不倍耳。盖事亲悌长。虽上古之民。容或有不尽分者。而至于幼其幼。则不待教而能之。观乎未有学养子而后嫁之语。则可知也。若夫孤者。天下之穷民。而仁人之㝡所哀之者也。圣人行仁政。必先乎四民。而众人之心。既非吾幼。则类皆易忽于此。惟其在上者。其于一家无父之幼。特加隐恤。则下之观感而兴起者。于是乎从而效之。故云云如是。此比诸孟子幼吾幼之语。又益加切矣。洲丈以此谓言。未详何欤。

历家日法。以九百四十分。为一日也。

所谓九百四十分日之二百三十五者。是一日内二百三十五分也。

所谓十九分度之七者。以一度作十九分。而十九分内七分也。

所谓九百四十分日之四百九十九者。一日内四百九十九分也。

所谓馀分之积五千九百八十八者。每一会馀分。为四百九十九分。积之至十二会。则摠计十二会馀分。为五千九百八十八分也。

所谓如日法九百四十而一者。就五千九百八十八分。而如日法以九百四十分。为一日也。

所谓得六者。得六日也。盖就五千九百八十八分。每以日法九百四十分除之至六。则六日分数。摠五千六百四十分也。

所谓不尽三百四十八者。就五千九百八十八分。除其五千六百四十分为六日。而犹馀三百四十八分也。

所谓气盈朔虚者。盖岁之常数。即三百六十日也。一岁日行。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五分。则于岁之常数三百六十日。多五日九百四十分日之二百三十五分。是为气盈也。一岁月行积三百五十四日九百四十分日之三百四十八分。则于岁之常数三百六十日。少五日九百四十分日之五百九十二分。是为朔虚也。合月行三百五十四日九百四十分日之三百四十八分。及朔虚之五日九百四十分日之五百九十二分。则恰为一岁三百六十日之常数也。

所谓合气盈朔虚而闰生焉。一岁闰卛。则十日九百四十分日之八百二十七者。合日行之多五日九百四十分日之二百三十五及月行之少五日九百四十分日之五百九十二。为十日九百四十分日之八百二十七分也。

月行一日不及日十二度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会。〈蔡氏注〉

月之与日相会处。其度与日分数之法。各自不同。若欲以馀分。合计作度。以求月行退尽一周之数。则弄之固有法焉。○先将十二度。以十九分法乘之。得二百二十八。纳不满度七。得二百三十五分。○次以九百四十分法。归除之。每分计二厘五毫。

别置二十九日。以九百四十分乘之。得二万七千二百六十。纳不满日四百九十九。得二万七千七百五十九。又以每分二厘五毫。乘之。得六千九百三十九分七厘五毫为实。以十九分法除之。得三百六十五度零四分七厘五毫。〈此即四分度之一也。〉

月行迟。常以二十七日一千○十六日之三百二十七。而与天会。〈陈氏晋说。〉

又以此说。依前法推之。如合符契。○先将十三度。以十九通之。得二百四十七。纳不满度七。得二百五十四分。以一千十六定身除之。得二厘五毫。〈易啚说所谓。奇四之一者。亦二厘五毫。〉又将二十七日。以一千十六通之。得二万七千四百三十二。纳不满日三百二十七。得二万七千七百五十九。以每分二厘五毫。乘之。得六千九百三十九分七厘五毫。以十九分法除之。得三百六十五度。不尽又四分七厘五毫。〈即四分度之一也。○右论期三百〉

周天三百六十五度四分度之一。每度二千九百二十里二十步。〈此古人说〉

置全度三六五。以每度全里二九二乘之。得一百○六万五千八百里。又以二十步乘全度。得七千三百步。以里法三百六十除之。得二十里百步。又置二千九百二十里二十步。四归。得七百三十里五步。通计一百○六万六千五百五十里一百五步。又以三归之。得三十五万五千五百一十六里二百七十五步。〈径一围三。故以三敀之。〉此天径也。除地厚三万里馀。得三十二万五千五百一十六里二百七十五步。折半得一十六万二千七百五十八里一百三十七步半。此地去天数也。〈右论天径〉

朱子曰。月行迟。一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽。比天为退了十三度十九分度之七。至二十七日半强而一周天。与初躔合。又行二日有奇。为二十九日半强。与日会。

所谓行不尽者。月行迟。一日一夜。行至三百五十一度八百八十九分。不及初躔十三度三百四十六分有奇也。

所谓比天为退了十三度十九分度之七者。以天又进过初躔一度故也。

所谓十九分度之七者。一度如日法九百四十分而就九百四十分。分作十九。则每分为四十九分四厘七毫五丝六忽八秒也。就十九分。除十二分。以其馀七分合之。为三百四十六分有奇也。

所谓至二十七日半强而一周天。与初躔合者。每日计退数全度十三。积至二十七日。为三百五十一度也。又计每日馀分三百四十六分有奇。积至二十七日。为九千三百五十分有奇。如日法九百四十分而一。得九度。不尽八百九十分有奇也。合二十七日全度。馀分。为三百六十度八百九十分有奇也。又计半日强。则为六度半强。是则统为三百六十七度有奇。比周天之度。又加有一度半强。恐半强之强。或弱字之讹耳。

所谓又行二日有奇。为二十九日半强。与日会者。其语势似若谓月行至二十七日半强。与初躔合。又自初躔行进二日有奇。然后方与日会也。然则与日会处。乃其初躔。所谓初躔有二乎。窃谓朱子之意以为月自距天退数十三度十九分度之七而言。则至二十七日半强。恰周三百六十五度四分度之一。与初躔合。自距日退数十二度十九分度之七而言。则又于二十七日半强者。又行二日有奇。为二十九日半强。方恰周得三百六十五度四分度之一。与初躔合云尔。所谓初躔。则只一处。而一则据十三度有奇而言。一则据十二度有奇五言。故有二十七日二十九日之不同也。非谓自二十七日半强之初躔。又行进二日有奇。然后又有与日会之初躔也。